中國(guó)哲學(xué)的綜合創(chuàng)新之路
——陳來教授學(xué)術(shù)訪談錄

陳　來，戴兆國(guó)

(1.清華大學(xué) 國(guó)學(xué)研究院，北京 100871；2.安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241003)

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【哲學(xué)前沿】

中國(guó)哲學(xué)的綜合創(chuàng)新之路
——陳來教授學(xué)術(shù)訪談錄

陳來，戴兆國(guó)

(1.清華大學(xué) 國(guó)學(xué)研究院，北京 100871；2.安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241003)

摘要：《仁學(xué)本體論》繼承和展開了古典儒學(xué)的仁論、道體論，批判吸收了近代以來的中國(guó)哲學(xué)本體論。《仁學(xué)本體論》的理論建構(gòu)是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)本體論的接續(xù)與回應(yīng)，是當(dāng)代儒家哲學(xué)的綜合創(chuàng)新之作。

一、中國(guó)哲學(xué)具有獨(dú)特的話語(yǔ)體系和表達(dá)方式

戴兆國(guó)(以下簡(jiǎn)稱戴)：陳來先生，您好，您一直致力于研究和闡釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，為發(fā)展和推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)做了非常多的工作，也創(chuàng)作①《仁學(xué)本體論》又名《新原仁》，是陳來教授闡發(fā)儒家哲學(xué)本體論的著作，由北京三聯(lián)書店2014年出版，該著作獲得了2015年華東師范大學(xué)第三屆思勉原創(chuàng)獎(jiǎng)。一著更是代表。這本著作出版后，引起了學(xué)術(shù)界廣泛而深入的討論，最近還獲得了華東師范大學(xué)的思勉原創(chuàng)獎(jiǎng)。我們?cè)谏钌罡形肯壬那趯W(xué)深思之時(shí)，想請(qǐng)先生就仁學(xué)本體論的整體創(chuàng)新做一次交流。評(píng)論者認(rèn)為您的《仁學(xué)本體論》是對(duì)李澤厚所說的“中國(guó)哲學(xué)該登場(chǎng)”的呼喊的回應(yīng)。但我對(duì)此并不認(rèn)同。我認(rèn)為您的《仁學(xué)本體論》所蘊(yùn)含的致思方向在您早先的許多儒學(xué)著作中就已經(jīng)悄然出現(xiàn)了，尤其是您的朱子學(xué)系列研究。所以，您對(duì)儒家哲學(xué)本體論的創(chuàng)設(shè)并不僅僅是對(duì)李澤厚情本體的簡(jiǎn)單回應(yīng)，更不是對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)在登場(chǎng)的印證。換言之，中國(guó)哲學(xué)從未離場(chǎng)，也就不存在所謂登場(chǎng)。您認(rèn)為我這樣說是否合理？

陳來(以下簡(jiǎn)稱陳)：我之所以關(guān)注中國(guó)哲學(xué)的研究，一方面是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)兩千多年的發(fā)展，形成了自身的話語(yǔ)系統(tǒng)，有著獨(dú)特的精神風(fēng)貌，另一方面是應(yīng)對(duì)東西方文化交流過程中出現(xiàn)的不同哲學(xué)體系間的融合問題，需要尋求一種解決的途徑。我從朱子學(xué)轉(zhuǎn)向研究古代文化與倫理，然后又回到對(duì)儒學(xué)本體論的探討，其中也隱含著我研究和思考路線的軌跡。

至于中國(guó)哲學(xué)該不該登場(chǎng)，或者說中國(guó)哲學(xué)需要登場(chǎng)，對(duì)這樣問題的討論，我覺得沒有什么實(shí)質(zhì)的意義。我在《仁學(xué)本體論》中就提到，我們面對(duì)的是一個(gè)擁有2500年歷史并在今天繼續(xù)存在的儒學(xué)思想傳統(tǒng)。如果儒家可以歸結(jié)為仁學(xué)的話，那么仁學(xué)本體論的構(gòu)建必須在回溯、展現(xiàn)這一2500年歷史的不斷建構(gòu)的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)。儒家思想一直就在場(chǎng)。就這一點(diǎn)來說，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想就不存在所謂的該不該、需不需要登場(chǎng)的問題。只要人類普遍交往存在，人類不同地域的精神傳統(tǒng)就有相互溝通交流的可能。任何一種思想傳統(tǒng)都不會(huì)缺席不在場(chǎng)。

戴：對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究，一直存在某種歧見或偏見。要么認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是很純粹的國(guó)學(xué)的一種，要么認(rèn)為必須借助西方哲學(xué)的話語(yǔ)來解釋中國(guó)哲學(xué)。我覺得這兩種偏向都不利于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。歷史已經(jīng)告訴我們，中國(guó)哲學(xué)從來不缺乏對(duì)外來思想吸納的能力。禪宗就是明顯的例證。同樣，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造也是如此。在您的《仁學(xué)本體論》創(chuàng)造中，處處體現(xiàn)了一種以我為主的創(chuàng)作理念。您對(duì)哲學(xué)本體的理解，就顯示了中國(guó)哲學(xué)所理解的本體論的獨(dú)有特色。這種本體論并不采取簡(jiǎn)單的宇宙論或?qū)嶓w論的論證方式?？梢哉f，中國(guó)哲學(xué)的本體論一直就是遵循體用一元、體用一如的建構(gòu)思路。不知您是否同意這種觀點(diǎn)？

陳：的確如此，中國(guó)哲學(xué)對(duì)本體論思想的探討應(yīng)該有著自身獨(dú)特的傳統(tǒng)。對(duì)仁體論的探討就是如此。早在《易傳》中就開始了對(duì)仁的意義的探討，《易傳》的作者將仁與天地之生生結(jié)合在一起，并把仁與元相對(duì)應(yīng)。這樣一來，仁不僅是善的根源，也是宇宙的原初根源，是生命的動(dòng)力因，這使得仁具有了形而上學(xué)的意義。另外，從《禮記》來看，先秦儒學(xué)所討論的仁學(xué)就已經(jīng)從多方面顯現(xiàn)了仁體本有的廣大維度，其本體論的系統(tǒng)成立，雖然還需要等到漢唐宇宙論的發(fā)展，但其具體而微的形態(tài)應(yīng)該說已經(jīng)具備了。在《仁學(xué)本體論》中，我專列了一章討論了道體。道體就是宋明理學(xué)所討論的實(shí)體。這種實(shí)體也指天地變易流行的總體。中國(guó)的實(shí)體論不是去關(guān)注實(shí)體的屬性、樣式，而是關(guān)注實(shí)體的發(fā)用、流行。天道實(shí)體就在人性之中。同樣，作為實(shí)體的仁體既是人認(rèn)識(shí)的實(shí)在對(duì)象，也是個(gè)人擁有的東西，實(shí)體可以貫通到人的身心的所有方面。我們說，中國(guó)哲學(xué)的本體論建構(gòu)一直有著自己風(fēng)格和傳統(tǒng)，我們不能簡(jiǎn)單套用西方哲學(xué)本體論的表達(dá)方式來理解和發(fā)展中國(guó)哲學(xué)本體論。這可能與你所說的體用一元是一致的。

二、新仁學(xué)構(gòu)建遵循綜合創(chuàng)新原則

戴：以上我們討論的問題都比較宏觀，下面我想就仁體論本身請(qǐng)教您幾個(gè)問題。您在著作中說，自己想將儒家的仁論演為一仁學(xué)的本體論，將古往今來的儒家學(xué)說發(fā)展為一新仁學(xué)的哲學(xué)體系。根據(jù)這種說法，我們是否可以這樣認(rèn)為，儒學(xué)自古并不存在一種仁學(xué)本體論，或者說在儒家那里，即使有自己的仁學(xué)本體論，未必是新的。既然是新的，就一定不同于舊的。那么，是否一直存在一種仁學(xué)本體論呢？或者說，舊的仁學(xué)本體論是否一直存在呢？按照我的理解，仁學(xué)是自孔子以來就有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，既然我們現(xiàn)在能夠建構(gòu)一種仁學(xué)本體論，那么這種仁學(xué)本體論就一定與孔子所表達(dá)的仁學(xué)本體論有區(qū)別。當(dāng)然，在孔子乃至于孔子后學(xué)那里，可能并沒有自覺闡發(fā)一種系統(tǒng)的仁學(xué)本體論。為此，我想請(qǐng)問您能否幫助我們解釋一下您的新仁學(xué)的“新”集中表現(xiàn)在哪些方面？

陳：康德曾經(jīng)指出過，人類在精神領(lǐng)域中想一勞永逸地放棄對(duì)形而上學(xué)的研究，是一種因噎廢食的做法，人類無(wú)論什么時(shí)候都需要形而上學(xué)。黑格爾也說過類似的話，一個(gè)有文化的民族，如果沒有形而上學(xué)，就像一座富麗堂皇的神廟，卻沒有神圣的神?？梢?，形而上學(xué)對(duì)于人類精神存在和發(fā)展的重要性。中國(guó)哲學(xué)的本體論雖然不像西方哲學(xué)那樣，在很早的時(shí)候就表現(xiàn)出非常自覺的形態(tài)，但是其對(duì)形而上學(xué)問題的探討一直存在。其中對(duì)本體論問題的討論也是中國(guó)哲學(xué)精神的一條主線。剛才我就提到過，《易傳》將人與生生相結(jié)合。其實(shí)，就孔子而言，他所說的“逝者如斯夫”，也包含著對(duì)流行的道體的某種指點(diǎn)。我們雖然不必去揣測(cè)孔子是否準(zhǔn)備表達(dá)某種明確的本體論思想，但從《論語(yǔ)》所關(guān)心，以及實(shí)際討論的問題中間，也不難看出，原始儒家對(duì)于本體問題的關(guān)注和反思。

我的《仁學(xué)本體論》并沒有離開儒家一直以來的理論追求。之前許多哲學(xué)家對(duì)于儒家理論的現(xiàn)代闡釋，其實(shí)也是努力在追求一種新的表達(dá)，如新理學(xué)、新心學(xué)等。新心學(xué)和新理學(xué)共同構(gòu)建了20世紀(jì)百年中國(guó)哲學(xué)的主流，也是現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的主流。如果將我討論的仁學(xué)稱之為新仁學(xué)的話，這也是在對(duì)現(xiàn)代新儒家理論吸收、消化的基礎(chǔ)上的一種推陳出新。其中，對(duì)熊十力、梁漱溟、馮友蘭、馬一浮等人思想的詮釋和吸收，的確占據(jù)了《仁學(xué)本體論》的許多篇幅。另外，新仁學(xué)也自覺地對(duì)西方哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)進(jìn)行了回應(yīng)，如對(duì)海德格爾、懷特海、列維納斯等人思想的分析。在“緒言”中，我就指出過，“使仁體自身和仁體顯現(xiàn)被看見，成為原初的照明，整個(gè)歷史的過程就是一個(gè)澄明的過程，仁體也同時(shí)是一澄明的過程?！边@一澄明過程是歷史的、生成性的，而不是既定的、完成性的。我們建構(gòu)仁體論說，也是以一種“重建”歷史性傳統(tǒng)的方式來領(lǐng)會(huì)仁體。仁體的精神是發(fā)展的，“因而仁體對(duì)于精神的顯現(xiàn)也有一個(gè)過程，重建仁學(xué)的歷史論證也同時(shí)是表現(xiàn)出仁體顯現(xiàn)的過程?！苯裉斓娜鼠w論重建也是古來仁學(xué)連續(xù)性展開的新發(fā)展。這一發(fā)展始終走在仁體澄明學(xué)顯現(xiàn)的路上。我想，新仁學(xué)走的還是綜合創(chuàng)新的路，這也是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中一直存在的一種路向。

三、仁體的澄明是隱蔽與顯現(xiàn)的統(tǒng)一

戴：人類哲學(xué)思想的發(fā)展從其實(shí)質(zhì)進(jìn)程來說，是有主語(yǔ)的。但是我們認(rèn)定并以文字的方式來描述某種思想連續(xù)發(fā)展的軌跡，往往就隱去了主語(yǔ)?！度蕦W(xué)本體論》的論述好像也采取了這一方式。仁體是自洽的，就是說仁體是自發(fā)自生的。仁體的顯現(xiàn)和展開，既表現(xiàn)為仁的精神的嬗變，也通過哲學(xué)家對(duì)仁體的體認(rèn)以語(yǔ)言方式留存下來。但是這里有個(gè)問題，那就是仁體是如何一步步顯現(xiàn)和發(fā)展出來的？原本就有一個(gè)仁體嗎？

陳：你提到的這個(gè)問題非常地形而上學(xué)。我剛剛說，仁體需要澄明，需要原初的照明。仁體運(yùn)動(dòng)的歷史，體現(xiàn)了隱蔽與顯現(xiàn)的統(tǒng)一。仁體的主體是自我隱含的。在“緒言”中，我對(duì)此做過說明：“隱蔽表達(dá)了顯現(xiàn)的限制，這正是歷史，而個(gè)體達(dá)到的仁者之境不是或不必僅僅是因?yàn)椤婓w’，而是仁體在個(gè)體之身的澄明。個(gè)體身心達(dá)到與仁體同在同顯的澄明，但仁體的顯現(xiàn)主要不是依靠語(yǔ)言，而是修身?！敝袊?guó)哲學(xué)從來不把世界分成兩個(gè)部分，也沒有把現(xiàn)象和本體分做兩截的做法。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天人合一，人與世界的統(tǒng)一。因此，不是仁體去生出世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，仁體是通過顯現(xiàn)而有自己的大用。所以，你說仁體的主語(yǔ)問題，本身就包涵在仁體當(dāng)中了。

中國(guó)哲學(xué)所講的仁體，往往被看作是天地之心，或者是某種天意、天心，甚至于被等同于天。有時(shí)候，仁體也被看作氣的一種形態(tài)?！疤斓刂摹笨梢灾皇侵柑斓亍⒂钪?、世界運(yùn)行的一種內(nèi)在的主導(dǎo)方向，一種深微的主宰趨勢(shì)，類似人心對(duì)身體的主導(dǎo)作用那樣成為宇宙運(yùn)行的內(nèi)在主導(dǎo)，同時(shí)，天地之心也是宇宙生生不已的生機(jī)和動(dòng)源。在這個(gè)意義上說，仁體屬于形而上學(xué)的實(shí)體。因而，宋儒所說的吾之體、吾之性都不是指?jìng)€(gè)體的身體或本性，而是通于萬(wàn)物的共生之體、之性。張載提出的民胞物與，就是指天地的一切生成物都是共生同體的同胞。故此，我說天地之心體現(xiàn)的是共生、吾與的心，天地之仁體現(xiàn)的是共生、互愛的仁。

戴：閱讀《仁學(xué)本體論》有一種很暢快的感覺。其中既有大量儒家思想資料的鋪陳與檢別，也有您對(duì)先哲思想的獨(dú)到解釋。其中就包括對(duì)一些儒學(xué)傳統(tǒng)概念的詳盡而到位的闡釋，如將仁體、心體、性體等概念置于一處進(jìn)行討論。在“仁體第四”章的論述中，似乎暗含著一種思路，即認(rèn)為心學(xué)以心體為仁體，理學(xué)以性體為仁體。心體和性體又分別是心學(xué)和理學(xué)所注重的實(shí)體。這樣的討論非常有意義。也許我的理解并不準(zhǔn)確，還請(qǐng)您指點(diǎn)。另外，我一直對(duì)心體與性體這一對(duì)概念存有迷惑。您能否就心體與性體這兩者談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

陳：這個(gè)問題非常重要。如何理解心體與性體關(guān)乎對(duì)中國(guó)哲學(xué)，尤其是對(duì)宋明理學(xué)本質(zhì)的把握。朱子認(rèn)為心體涵養(yǎng)得純粹清明，便可擴(kuò)而充之，達(dá)到與仁體同大，這需要積累很深厚的功夫。就心體而言，不是本源全體，本源全體不能限于一心，“本源全體”自有其宇宙論、本體論的意義。人們對(duì)于本源全體的認(rèn)識(shí)也要以全體本體的本然自在為前提。所以，朱子認(rèn)為仁體作為源頭不是心體，惻隱之心不能作為源頭，源頭是陰陽(yáng)五行的動(dòng)靜、開闔、變化，源頭乃是宇宙生化流行。宇宙大化流行無(wú)所謂忍或不忍完全是仁體發(fā)用展現(xiàn)的結(jié)果。這一點(diǎn)我在“仁體第四”部分作了很詳盡的解釋，你可以參考。

實(shí)際上，朱子對(duì)仁體的宇宙論面向、對(duì)仁體的實(shí)體論面向的重視，說明了在朱子那里，仁體論已經(jīng)具備了很完備的理論形態(tài)。特別是朱子把氣作為仁體的實(shí)體，把生生和愛都看作氣的不息流行的自然結(jié)果。朱子對(duì)仁體功能的解釋，就將仁體論與宇宙論、實(shí)體論、境界論等都聯(lián)系在一起。心體和性體，這類概念也就能夠從仁體的發(fā)用流行中得到說明了。

仁體作為觀念性存在，是否對(duì)應(yīng)于人之心體或性體，既需要從觀念中尋求根據(jù)，也要從體驗(yàn)中求得理解的通道。在宋明理學(xué)的理解中，仁體是萬(wàn)物存在生生、全體流行的渾然整體，故天、地、人、物共在而不可分。仁體不離日用常行，即體現(xiàn)在生活和行為，無(wú)論是識(shí)仁還是體仁，人在生活中的踐行和修養(yǎng)就是要達(dá)到仁者的境界，回歸到與仁同體。在這樣的理論框架中，心體和性體的活動(dòng)都要從仁體角度加以闡釋。

四、道體是生生變化不已的流行總體

戴：非常感謝您對(duì)仁體所做的進(jìn)一步的闡發(fā)。在您的《仁學(xué)本體論》中，您對(duì)于仁體如何出現(xiàn)，如何在中國(guó)哲學(xué)的思想演進(jìn)中逐漸透顯出來，做出了非常明晰的闡釋。這也是《仁學(xué)本體論》所蘊(yùn)含的理論價(jià)值之所在。我想請(qǐng)教的是，仁體作為核心的本體論概念，與道體、理、氣這些重要概念之間又有何關(guān)系？

陳：朱子《近思錄》首篇即是道體。可見朱子對(duì)道體的重視。朱子所論的道體顯然是指本原、本體。這就說明在朱子的哲學(xué)體系中，他非常明確地把本原、本體作為哲學(xué)體系的基礎(chǔ)的意識(shí)。根據(jù)朱子哲學(xué)的立場(chǎng)，道體即是實(shí)體，也是最高實(shí)體。如果往前追溯，在理學(xué)中，道體的概念最早當(dāng)為程頤所提出的，朱子則加以發(fā)明。照程頤看來，水流不息、物生不窮，都是與道為體，即都是作為道之流行的載體。這一點(diǎn)，我在“道體”第五章中有過詳細(xì)的闡述，你可以參看。

傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)道體的討論，其思路是比較開放的。如《朱子文集》卷三十六答陸子靜中，朱子就提出：“一陰一陽(yáng)雖屬形器，然其所以一陰一陽(yáng)者，實(shí)乃道體之所為也。”道體是宇宙的根底，事物運(yùn)動(dòng)的根據(jù)和所以然。道體作為宇宙的根本就是太極，太極的流行展開就是道體。朱子同時(shí)認(rèn)為對(duì)道體之見，還需要看到具體事物之間的細(xì)微差別。我認(rèn)為宋明時(shí)代的實(shí)體論已經(jīng)將實(shí)體看作是宇宙的本原，而萬(wàn)物亦皆備此實(shí)體于己身。此實(shí)體即是本體，實(shí)體必有流行發(fā)用，故實(shí)體論往往是體用論。宋明心學(xué)派主張本體即是主體，強(qiáng)調(diào)實(shí)體即心體。理學(xué)尤其是朱子學(xué)重視道體概念，以道體為最高實(shí)體，朱子還認(rèn)為天地大化流行就是道體之本然，強(qiáng)調(diào)實(shí)體與現(xiàn)象的一致，而其道體大全的概念是把生生變化不已的流行總體作為道體，在哲學(xué)上已經(jīng)開出新的境界。明代陽(yáng)明學(xué)對(duì)道體論也有發(fā)展，即以道體為仁，把道體引入仁論，使道體學(xué)仁體合一，走向一種新的本體論。如果非要辨析道體、理、氣、仁體概念之間的關(guān)系，則需要回到不同的哲學(xué)家的理論體系中。這樣的工作很值得做，但需要有非常扎實(shí)的文獻(xiàn)功底，以及高度的思辨能力。你可以細(xì)閱“天心”“生物之心”“心本實(shí)體”等章的內(nèi)容。

五、萬(wàn)物一體論體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)

戴：我注意到您在《仁學(xué)本體論》中，對(duì)伊川以公論仁進(jìn)行了較為詳細(xì)的評(píng)述。在我看來，伊川認(rèn)仁為公，并以天心論公，其中蘊(yùn)含著極為重要的思想資源。解仁為公，可以為公天下尋求一本體的根據(jù)。在王權(quán)時(shí)代，伊川這一觀點(diǎn)具有思想啟蒙的意義。伊川將公作為仁道的落實(shí)，就為集權(quán)時(shí)代的社會(huì)制度的運(yùn)行提供了基本的準(zhǔn)則，也為個(gè)體踐行仁道提供了標(biāo)準(zhǔn)。而您在最后所闡釋的仁體價(jià)值中，也將公正作為新四德之一。不知道我這樣說有沒有道理？或者說您的新四德論有自己獨(dú)特的價(jià)值追求？

陳：程頤仁說大旨分為三個(gè)方面，即惟公近仁，愛人非仁，仁性愛情。伊川認(rèn)為：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體之，故為仁?！?《二程集》) 伊川不主張以愛訓(xùn)仁，認(rèn)為愛只是仁的一種特定表現(xiàn)，不是仁的全體，公比愛更接近仁。愛只是情，仁則是性，二者不可等同?！疤煨乃灾寥收?，惟公爾。人能至公便是仁?！?《二程集》)仁的極致是公。人能夠做到公就是仁。

程頤強(qiáng)調(diào)公是行仁的要法，也就是認(rèn)為公是實(shí)踐仁的主要方法。我認(rèn)為，“公”一方面有普適的意義，一方面具有矯正偏私的傾向。這一思想為儒家處理仁愛和公正的關(guān)系提供了思想資源。漢儒就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到?jīng)]有中庸原則的指導(dǎo)，仁的實(shí)踐就會(huì)流于偏私。伊川強(qiáng)調(diào)，“公是仁之理”比“愛是仁之用”的說法要更加穩(wěn)健?！肮侨手怼?，是說公是一種本質(zhì)原理，仁是此一原理在人的生活實(shí)踐中的全面體現(xiàn)?！皭凼侨手谩眲t只看到了仁是愛的根據(jù)，愛是仁的情感表達(dá)。在此意義上，伊川以公論仁，就是對(duì)儒家仁愛與公正關(guān)系的非常好的處理。就儒家傳統(tǒng)而言，義比較接近正義，而仁包含了公平。宋儒已經(jīng)論述了仁統(tǒng)領(lǐng)四德，仁可以包含義，故在儒家的角度看，仁與公正是相通的，不是矛盾的。

戴：您在“萬(wàn)物一體”章對(duì)宋代道學(xué)所倡導(dǎo)的仁論進(jìn)行了判別，認(rèn)為仁作為萬(wàn)物一體的概念，主要顯現(xiàn)在主觀方面，而不是客觀方面。這種理解缺少?gòu)膶?shí)體角度，從客觀的方面來體認(rèn)仁體。您在這里所說的客觀方面和主觀方面的區(qū)別是指的什么？根據(jù)我的粗淺的看法，道學(xué)家提出的萬(wàn)物一體論，就是表明仁體是實(shí)在的，不是隨意的。人心能夠達(dá)成此仁體，也能夠知覺、體認(rèn)、體驗(yàn)此仁體，最后與仁體合一。這種觀念和意識(shí)已經(jīng)將仁體作為一種人心對(duì)待的客觀方面予以強(qiáng)調(diào)。我想，儒家哲學(xué)也許就是因?yàn)榱D追求某種客觀的價(jià)值理想，而苦苦地從道德價(jià)值方面為人的生命確定方向。儒學(xué)的精神即是內(nèi)外兼修，也是主客相融的。不知道我這樣說對(duì)不對(duì)？

陳：儒學(xué)所具備的內(nèi)外兼修的精神，的確體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。這一點(diǎn)馮友蘭先生其實(shí)已經(jīng)有了很清晰的認(rèn)識(shí)。他在早年的《中國(guó)哲學(xué)史》中，就認(rèn)為明道的《識(shí)仁篇》蘊(yùn)含著宇宙萬(wàn)物為一體的思想。明道認(rèn)為宇宙乃一生之大流，也是一大仁。人本來與天地萬(wàn)物為一體，有仁德之人即能與天地萬(wàn)物為一體。這一論述揭示了理學(xué)仁體論的基本特征。

張岱年在晚年的《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》中，對(duì)宋代理學(xué)的仁說也進(jìn)行了概述。他指出周敦頤和張載都紹述了孔子“仁者愛人”的思想，以愛說仁，程顥以“與物同體”說仁，程頤以公說仁。這些論述都得要領(lǐng)。

我們不妨以程顥的仁說為例予以說明。程顥的仁說思想主要有三點(diǎn)，即以一體論仁，以知覺論仁，以生意論仁。與秦漢儒者相比，程顥突出了對(duì)仁理解的境界化、內(nèi)在化。因?yàn)樗麑⒆R(shí)仁、觀仁、體仁、踐仁都作為其對(duì)仁的理解的重要方面。論萬(wàn)物一體就是找到萬(wàn)物一體的通道和路徑。萬(wàn)物何以一體？緣自萬(wàn)物之生意，生意即為仁意。明道說：“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也?！?《二程集》)從生意角度論仁，對(duì)于建立身心相貫通的仁道，具有積極意義。換言之，仁之生意在身體之活動(dòng)上有表現(xiàn)，不同在于知痛癢與不知痛癢。在精神之變化上也有表現(xiàn)，其不同在于認(rèn)義理與不認(rèn)義理。“明道不僅從精神境界上講仁，也把仁看作為宇宙的原理。如果說明道思想中精神境界的仁，其意義為萬(wàn)物一體，那么他思想中作為宇宙原理的仁，其意義是‘生生不息’?！?/p>

總的來看，宋儒強(qiáng)調(diào)仁者以萬(wàn)物為一體，主要顯現(xiàn)在主觀方面，而不顯現(xiàn)為客觀的方面。仁作為萬(wàn)物一體是人心的目標(biāo)和境界，人的修養(yǎng)功夫所要達(dá)到的仁的境界就是萬(wàn)物一體的精神境界。仁作為萬(wàn)物成一體的最高標(biāo)準(zhǔn)，或者人心追求的最高境界，不是主觀隨意的。說萬(wàn)物一體歸仁，就是表明仁體是實(shí)在的，不是隨意的。人心能夠達(dá)成此仁體，也能夠知覺、體認(rèn)、體驗(yàn)此仁體，最后與仁體合一。每個(gè)人，以及每個(gè)人的人心，都復(fù)歸于仁，那么萬(wàn)物一體，天下歸仁的理想就實(shí)現(xiàn)了。雖然這其中有某種超理想的色彩，但就是這點(diǎn)才構(gòu)成了儒學(xué)精神的內(nèi)在價(jià)值。

六、仁體論是儒學(xué)本體論建構(gòu)的基礎(chǔ)

戴：您的仁學(xué)本體論在對(duì)朱子仁學(xué)的吸納上達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨?，?duì)朱子思想資料的消化達(dá)到了爐火純青的地步。這也是您多年鐘情于朱子學(xué)研究的結(jié)果。作為后學(xué)需要學(xué)習(xí)您堅(jiān)持、堅(jiān)守、堅(jiān)定的學(xué)術(shù)研究精神。您在“生物之心”章，對(duì)朱子仁說進(jìn)行了集中的檢視。您認(rèn)為朱子作《仁說》之后，不再?gòu)睦韥碚J(rèn)識(shí)天地之心，重視以仁來認(rèn)識(shí)天地之心。只有確認(rèn)仁是天地生物之心，才能說仁作為道體無(wú)處不在。這是朱子重視從本源角度論述仁的緣由。可見，到了朱子這里，試圖從仁體角度構(gòu)建一種儒學(xué)的本體論體系，已經(jīng)成為某種自覺了。但是，朱子認(rèn)仁體這一理論追求，與其對(duì)理體的強(qiáng)調(diào)是否存在某種理論的沖突呢？或者說，如果為了抉發(fā)仁體，而忽視理體，豈不是對(duì)朱子哲學(xué)的一種后天的刻意劃界？

陳：這個(gè)問題要這樣看。我們不能簡(jiǎn)單地以貼標(biāo)簽的方式，來判斷一個(gè)哲學(xué)家或思想家的思想。有人認(rèn)為朱子強(qiáng)調(diào)理，就用理體論來加以概括。但有人認(rèn)為朱子強(qiáng)調(diào)仁，就用仁體論來加以概括。這種做法不符合思想家理論表達(dá)的實(shí)際。理解朱子也是如此。

在朱子思想發(fā)展的過程中，人們多數(shù)認(rèn)為他對(duì)伊川的接受要多于明道。我們通過對(duì)朱子《仁說》的分析，會(huì)發(fā)現(xiàn)這種觀點(diǎn)未必全面?！度收f》是朱子對(duì)二程思想的綜合并加以發(fā)展的重要文獻(xiàn)。在中和之辯中，朱子特取伊川之說。在《仁說》中，朱子既對(duì)明道的仁說進(jìn)行了揚(yáng)棄，也對(duì)伊川的仁論進(jìn)行了改造。也就是說，朱子在消化二程思想的同時(shí)，并不是簡(jiǎn)單的偏向于二程的某一位，而是從自己的理解出發(fā)，恰當(dāng)取舍，進(jìn)而從儒學(xué)的整體立場(chǎng)上思考自己的理論。

朱子作《仁說》之后，不再?gòu)睦韥碚J(rèn)識(shí)天地之心，重視以仁來認(rèn)識(shí)天地之心。在他看來，只有確認(rèn)仁是天地生物之心，才能說仁作為道體無(wú)處不在。根據(jù)朱子闡述的主張來看，只從存在論上講仁是體，這是不夠的，必須同時(shí)從宇宙論上肯定仁是天地生物之心，是世界生成的根源。這是朱子重視從本源角度論述仁的緣由?？梢?，到了朱子這里，試圖從仁體角度構(gòu)建一種儒學(xué)的本體論體系，已經(jīng)成為某種自覺了。這種自覺也是儒學(xué)理論自我更新發(fā)展的一種自覺。因而不存在你所說的仁體與理體的劃界問題。

戴：在“仁統(tǒng)四德”章，您提出了新四德。與此同時(shí)，您又列出了“以仁為體、以和為用”這一標(biāo)題。請(qǐng)問新四德與和諧有何關(guān)系？另外，仁體需要確立自己的價(jià)值導(dǎo)向，但是仁體是否應(yīng)該歸結(jié)到某種價(jià)值導(dǎo)向，則需要將對(duì)仁體論的闡述轉(zhuǎn)向仁體論支配的價(jià)值原則上。仁體與仁體支配的價(jià)值原則顯然不是同一層次的論題。您對(duì)仁體與仁體支配的價(jià)值原則的論述是否表明，仁體所含之仁其實(shí)也是一種價(jià)值本體呢？

陳：新四德的關(guān)系完全可以用固有的傳統(tǒng)四德的關(guān)系來理解，即以仁為基礎(chǔ)確定新四德的關(guān)系，即仁統(tǒng)四德。對(duì)此，我在《仁學(xué)本體論》中有詳盡論述。概括地說，仁體的大用是生氣流行，通貫周流于四者之中。仁愛是仁之本體的本然流行，其他三者是仁的流行的不同表現(xiàn)。自由是仁之活動(dòng)無(wú)礙，平等是仁之一視同仁，公正是仁之正義安排，和諧是仁體流行的整體要求。

“和”是儒學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)重要價(jià)值，也是儒家貢獻(xiàn)于世界的一個(gè)重要理念。儒家提出的和諧，強(qiáng)調(diào)天與人、國(guó)與國(guó)、人與人、個(gè)人的精神、不同文化之間的協(xié)和。可以說，對(duì)和諧的追求，是中國(guó)文化思想的普遍理想， 體現(xiàn)了中華文明的思維方式、價(jià)值取向和審美追求。

仁學(xué)本體論的提出，就是對(duì)仁的根本義進(jìn)行深入研究，其中由仁體而確立的價(jià)值導(dǎo)向非常關(guān)鍵。這就是你剛才問到的問題。我認(rèn)為仁本身就是一種價(jià)值。仁的價(jià)值和儒學(xué)所提出的其他價(jià)值之間，是互有聯(lián)系的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。

七、仁體和用論蘊(yùn)含著人類文明新的價(jià)值面向

戴：您在對(duì)心理本體進(jìn)行批評(píng)之后，提出中國(guó)人的生存經(jīng)驗(yàn)，是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，也應(yīng)當(dāng)成為世界哲學(xué)的基礎(chǔ)。中國(guó)哲學(xué)家需要深入了解和把握中國(guó)人的生存經(jīng)驗(yàn)，這對(duì)于中國(guó)哲學(xué)走向世界哲學(xué)是有幫助的。我非常贊同您的觀點(diǎn)。中國(guó)人創(chuàng)造的時(shí)空生存境遇，不僅是中國(guó)人不斷存續(xù)下去的基礎(chǔ)，也是未來人類不斷獲得生存發(fā)展之道的源泉。只要認(rèn)同中國(guó)人為人類整體之不可或缺的一部分，這一群體所形成的巨大時(shí)空實(shí)體也就不可避免地歸結(jié)為人類整體時(shí)空實(shí)體的一部分。隨著中國(guó)文化的不斷傳播，其所累積的生存經(jīng)驗(yàn)也一定有益于人類。我覺得您的《仁學(xué)本體論》的理論創(chuàng)造也一定會(huì)走向世界。不知您對(duì)此有何期待？

陳：儒家文明的價(jià)值觀和世界觀有著自己獨(dú)特的傳統(tǒng)。中國(guó)文明的價(jià)值追求與其哲學(xué)宇宙觀是相聯(lián)系的。古典時(shí)代的中國(guó)文明所強(qiáng)調(diào)的宇宙觀是連續(xù)的、動(dòng)態(tài)的、關(guān)聯(lián)的、整體的。這是一種有機(jī)主義的宇宙觀。根據(jù)這種宇宙觀，每一事物都是在他者中顯現(xiàn)自己的存在和價(jià)值。人與自然、人與人、文化與文化之間需要建立共生和諧的關(guān)系。這種價(jià)值觀所支配的傳統(tǒng)社會(huì)政治制度，保持了一脈相承的連續(xù)性。這是中國(guó)文明之所以成為連續(xù)性文明的歷史基礎(chǔ)。我認(rèn)為，中國(guó)文明自軸心期開始就已經(jīng)提出了系統(tǒng)的價(jià)值理念。其中儒家對(duì)仁愛、禮教、責(zé)任、社群等價(jià)值觀念的重視是最重要的代表。其哲學(xué)價(jià)值經(jīng)過后代人的進(jìn)一步闡發(fā)愈發(fā)顯現(xiàn)出意義。如對(duì)于禮教的重視，儒家傳統(tǒng)所提出的禮的文化就包括三個(gè)層面，即禮的精神、禮的態(tài)度和禮的規(guī)定。禮的教化作用，不僅對(duì)個(gè)人修身有著積極意義，對(duì)于提升社會(huì)精神文明、移風(fēng)易俗也有著促進(jìn)作用。

儒家的世界意識(shí)所蘊(yùn)含的天下觀念，對(duì)于中國(guó)文明走向世界也有著基礎(chǔ)性作用。早在周代，天下作為周王朝的代名詞，就是高于諸侯國(guó)的概念，天下代表著比國(guó)家更高一級(jí)的統(tǒng)一性價(jià)值?！洞髮W(xué)》所倡導(dǎo)的平天下的觀念，也是在治國(guó)基礎(chǔ)上的平天下。《禮記·禮運(yùn)》中提出的大同世界，就是對(duì)未來天下之治狀態(tài)的描繪。大同世界是互助友愛、安居樂業(yè)、社會(huì)平等、國(guó)際和平的世界。天下之治要以多樣性的永久和諧為追求，各種不同的文明和諧共存，不同的文化相互影響，共同促進(jìn)人類發(fā)展。之前我所提出的價(jià)值的多元普遍性，與《仁學(xué)本體論》中倡導(dǎo)的文明的多樣性和諧，精神實(shí)質(zhì)是一致的。東西方文明都具有各自的精神價(jià)值，都有各自的內(nèi)在普遍性。當(dāng)今世界，走向永久和諧，實(shí)現(xiàn)永久和平的道路還很漫長(zhǎng)。需要我們?cè)诙鄻有院椭C的價(jià)值理念引導(dǎo)下，強(qiáng)調(diào)一種承認(rèn)的文化，去建立世界性的多元文化共生共存的現(xiàn)代文明。我想，這不僅是儒家學(xué)者的使命，也是一個(gè)具有現(xiàn)代理性精神的人的最基本的追求。

戴：您所倡導(dǎo)的仁體和用論代表了對(duì)儒家哲學(xué)綜合創(chuàng)新的一種方向。在您的精神追求中，飽含著儒家學(xué)者對(duì)于人類發(fā)展道路的關(guān)切，對(duì)蕓蕓眾生追求理想生活的人文關(guān)懷。在《仁學(xué)本體論》中，您更是以原仁的儒者心態(tài)，開出了治療現(xiàn)代社會(huì)病態(tài)的一劑良藥。現(xiàn)代新儒家的眾多代表，都以闡揚(yáng)儒家文化為己任，將畢生的才智奉獻(xiàn)到儒學(xué)重建的工作中。您的《仁學(xué)本體論》以及學(xué)術(shù)沉思，代表了當(dāng)前大陸儒家學(xué)者努力的方向，其未來的光明前景是值得期待的。同樣，我們要以開放的姿態(tài)，重新發(fā)掘中國(guó)文明的價(jià)值觀和世界觀，發(fā)揮仁的關(guān)聯(lián)性、交互性精神，發(fā)揮儒家的道德和禮教意識(shí)，改善目前這個(gè)令人不滿的世界。感謝您接收我們的采訪！

陳：謝謝！

Comprehensive Innovation Road of Chinese Philosophy

CHEN Lai1，DAI Zhao-guo2

(1.NationalAcademyofChineseCulture，QinghuaUniversity,Beijing100084 ；

2.SchoolofPolitics,AnhuiNormalUniversity,WuhuAnhui241003,China)

責(zé)任編輯：楊柏嶺

DOI：10.14182/j.cnki.j.anu.2016.01.001

中圖分類號(hào)：B82

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-2435(2016)01-0001-07

*收稿日期：2015-11-22

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金第一批重大項(xiàng)目(文化類)(12&ZD004)

作者簡(jiǎn)介：陳來(1952-)，清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院院長(zhǎng)，清華大學(xué)哲學(xué)系教授，中央文史館館員，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)；戴兆國(guó)(1971-)，安徽宣城人，教授，博士，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)榈赖抡軐W(xué)、馬克思主義基本理論。

關(guān)鍵詞：陳來；中國(guó)哲學(xué)；綜合創(chuàng)新；本體論

Key words:Chinese philosphy; comprehensive innovation; ontology

Abstract:The book of Renxue Ontology not only inherits and expands the Renlun and Daotilun of classical Confucius, but also assimilates the Chinese philosophical ontology in modern times. The construction of Renxue ontology is the continuation and response to the traditional Confusion. It is the book of comprehensive innovation.

編者按：《仁學(xué)本體論》是陳來闡述儒學(xué)本體論的著作。這是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)本體論創(chuàng)作的力作，也是儒家哲學(xué)在當(dāng)代的繼承和展開。仁學(xué)本體論的建構(gòu)，既是對(duì)儒家古典哲學(xué)的繼承，也是對(duì)近代以來中國(guó)哲學(xué)本體論的接續(xù)，更是對(duì)西方哲學(xué)本體論的呼應(yīng)。作為儒家哲學(xué)的綜合創(chuàng)新之作，《仁學(xué)本體論》開啟了對(duì)儒家古典思想進(jìn)行系統(tǒng)探掘的序幕。陳來對(duì)儒家哲學(xué)的闡揚(yáng)，為進(jìn)一步吸納和消化儒學(xué)本體論的思想資源，推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)本土思想的再創(chuàng)造，提供了極好的范例。為了更好地理解仁學(xué)本體論，本刊邀請(qǐng)了戴兆國(guó)對(duì)陳來做了一場(chǎng)學(xué)術(shù)訪談。