晚明儒家天主教徒的天主教觀

賈未舟

(廣東財經(jīng)大學(xué) 應(yīng)用倫理學(xué)研究中心， 廣東 廣州 510000)

?

晚明儒家天主教徒的天主教觀

賈未舟

(廣東財經(jīng)大學(xué) 應(yīng)用倫理學(xué)研究中心， 廣東 廣州 510000)

摘要：晚明由于天主教來華而出現(xiàn)了儒家天主教徒，他們積極理解和接納天學(xué)，但是實際上，他們接觸到的天學(xué)典籍是有限的，因此對天學(xué)采取了中國化的立場，同時也看到了耶儒之異。

關(guān)鍵詞：天主教；儒家天主教徒；天學(xué)；耶儒之同；耶儒之異

晚明天學(xué)西籍來華*據(jù)法國神父費(fèi)賴之所著《在華耶穌會士列傳及書目》和天主教史家方豪所撰《明季西書七千部流入中國考》所載，晚明清初來華耶穌會士曾先后攜帶七千余部西學(xué)書籍來華，但是由于中國禮儀之爭，十有八九滯留于澳門而不入內(nèi)地。試想，倘若那時七千部西學(xué)書籍進(jìn)入中華大地，中西文化交流的深度和廣度該作何想象。參見[法]費(fèi)賴之著《在華耶穌會士列傳及書目》，北京：中華書局，1995年，第115-125頁。另參見方豪著《明季西書七千部流入中國考》，收于氏著《方豪六十自定稿(上)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1969年，第39-55頁。，中土士人對于天學(xué)*在晚明，中國入教儒士把天主教教士帶來的西方文化總稱為“天學(xué)”。之了解，并不像將佛學(xué)理解為純粹宗教那么單純，他們能認(rèn)識到天學(xué)是包含有宗教、哲學(xué)、科學(xué)、技術(shù)等方面的復(fù)合體。但是《四庫全書》僅僅收錄有利瑪竇《幾何原本》、熊三拔《泰西水法》等八種科技類書籍，其余均未收錄。在天教方面，《四庫全書總目提要》卷125(子部·雜家類·存目二)也僅僅收錄有利瑪竇《辨學(xué)遺牘》、《二十五言》、《天主實義》、《畸人十篇》、《交友論》、龐迪我《七克》、艾儒略《西學(xué)凡》、畢方濟(jì)《靈言蠡勺》、高一志《空際格致》、溥汛際《寰有銓》等十種宗教、哲學(xué)類書籍。梁啟超曾說乾隆皇帝“欽定四庫全書，凡譯出西書，悉予著錄”*梁啟超：《西學(xué)書目表序例》，《飲冰室合集》第1冊，北京：中華書局，1989年，第122頁。，可見紀(jì)昀等人從程朱正統(tǒng)理學(xué)的立場出發(fā)，曲解天學(xué)本意，也并未完全執(zhí)行乾隆諭示，而且目其為“雜家”，似有不敬之意，對于晚明耶佛互斥，《四庫全書總目提要》進(jìn)而認(rèn)為耶佛“各持一悠謬荒唐之說，以較勝負(fù)于不可究詰之地”，“均所謂同浴而譏裸裎爾”*[清]永瑢等:《四庫全書總目》卷一百二十五子部二五雜家類存目二，北京：中華書局，1965年，第1074頁。。《四庫全書總目提要》在傳教士溥汛際《寰有銓》下特作一“案”云：

歐羅巴人天文推算之密，工匠制作之巧，實逾前古。其議論夸詐迂怪，亦為異端之尤。國朝節(jié)取其技能，而禁傳其學(xué)術(shù)，具存深意。其書本不足登冊符之編，然如《寰有詮》之類，《明史·藝文志》已列其名，削而不論，轉(zhuǎn)慮惑誣，故著于錄而辟斥之。又《明史》載其書于道家，今考所言兼剽三教之理，而又舉三教全排之，變換支離，莫可究詰，真雜學(xué)也。故存其目于雜家焉。*[清]永瑢等:《四庫全書總目》卷一百二十五子部二五雜家類存目二，北京：中華書局，1965年，第1074頁。

但是奉教、友教人士對于西學(xué)天教的認(rèn)識就相對心存善意也較為客觀。李之藻于崇禎二年(1629年)所編之《天學(xué)初函》收錄了晚明耶穌會傳教士十九種，這些典籍“顯自法象名理，微及性命根宗，義理旨宏，得未曾有”，此贊譽(yù)之語大不同于《四庫全書題目總要》。其中第一種為艾儒略所著《西學(xué)凡》，其書介紹有西方大學(xué)教育課程綱要，楊廷筠曾為之作序，序云：

西學(xué)凡分六科：文科也，理科也，醫(yī)科也，法科也，教科也，道科也。所有六科經(jīng)籍，約略七千余部，業(yè)已航海而來，具在可譯。此豈蔡愔、玄奘諸人近探印度各國寂寞數(shù)簡，所可當(dāng)之者乎？

西教不然，其學(xué)有次第，其入有深淺。最初有文學(xué)，次有窮理之學(xué)，名曰費(fèi)祿所斐亞，其書不知幾千百種也。學(xué)之?dāng)?shù)年，成矣，又進(jìn)天之學(xué)，名曰徒祿日亞，其書又不知幾千百種也。

楊序?qū)⑻鞂W(xué)入華同佛教相提并論，甚至更重要，肯定其對于中國思想和文化的意義。其中對天學(xué)的分科，頗有現(xiàn)代眼光。但是作為接受天學(xué)天教的儒家天主教徒，囿于歷史條件，楊廷筠為代表的儒家天主教徒對天學(xué)的理解仍舊是不足的，也習(xí)慣用當(dāng)年對待佛教來華的“融攝”方針來對待天主教。后有儒家天主教徒李祖白與傳教士利類思作《天學(xué)傳概》，對天學(xué)有相對比較全面的了解。

一、晚明儒家天主教徒與天主教典籍

中國本土儒家天主教徒的產(chǎn)生是以利瑪竇為代表的傳教士“文化適應(yīng)”路線的產(chǎn)物，代表了晚明一部分開明的儒家知識分子秉執(zhí)“累朝以來，包容荒納”、“褒表搜揚(yáng)，不遺遠(yuǎn)外”*[明]徐光啟：《徐氏庖言》，朱維錚、李天綱主編：《徐光啟全集》第3冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第433頁。的文化傳統(tǒng)。他們積極理解和接納天學(xué)，但是晚明儒家天主教徒所了解到的天主教教理肯定不是歐洲當(dāng)時原生態(tài)的，這已經(jīng)是不刊之論，其中的原因除了語言等客觀性的障礙外，最重要的一點(diǎn)就是傳教士為了傳教的成效，有意識地忽略了天主教中很多和中國文化相抵牾的部分，比如原罪論、基督論、末日論等教義。一個令人驚訝的事實是，在整個明清時期，包括晚明，竟然沒有任何一本完整的天主教《圣經(jīng)》中譯本面世！*關(guān)于《圣經(jīng)》未能出現(xiàn)在16、17世紀(jì)的中國，孫尚揚(yáng)經(jīng)過縝密考證，認(rèn)為是數(shù)度錯失良機(jī)：早在1615年，耶穌會就已經(jīng)獲準(zhǔn)翻譯《圣經(jīng)》，但是包括利瑪竇在內(nèi)的傳教士認(rèn)為工程浩大和復(fù)雜，也由于認(rèn)為應(yīng)該優(yōu)先服從傳教需要而翻譯其他著作，因而一再延擱。17世紀(jì)和18世紀(jì)末，當(dāng)一些個人開始著手此項工作時，又由于傳道總會的嚴(yán)厲禁止，他們從未獲準(zhǔn)印行《圣經(jīng)》譯本。見孫尚揚(yáng)、[比〗鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，北京：學(xué)苑出版社，2004年，第381頁。第一部天主教中文全譯本《圣經(jīng)》要到1953年才得以公開發(fā)行。馬歇爾·布魯姆霍(Marshall Broomhall)在其所著《圣經(jīng)在中國》一書中對于圣經(jīng)在中國之闕如深為不解：“當(dāng)我們回想起耶穌會士曾翻譯過諸如托馬斯·阿奎那《神學(xué)大全》這類著作，而且教宗曾收到一份獻(xiàn)給他的中文彌撒書時，我們便有強(qiáng)烈的理由質(zhì)問：為什么我們沒有聽到更多《圣經(jīng)》翻譯的消息？”*Marshall Broomhall，The Bible in China，London：The China inland Misson，1934，pp.40.對于一種信仰的接受除了一些儀式和規(guī)章的遵行，還有一點(diǎn)就是：入教意味著不僅是受洗，還意味著“承經(jīng)或者說受經(jīng)”，也即以此進(jìn)入另一種經(jīng)典系統(tǒng)。在一種文化體系中，經(jīng)典都屬于文化的核心，為了實現(xiàn)和另一種文化的對話直至接納之，就意味著皈依者要離開一種經(jīng)典系統(tǒng)，或者創(chuàng)造性地使兩種文化經(jīng)典走向融合。

事實上，耶穌會士和中國本土奉教士大夫以“經(jīng)”來指稱天主教的教典“The Bible”明顯就是遷就中國人的傳統(tǒng)習(xí)慣，甚至“圣經(jīng)”一詞也是典型的中國傳統(tǒng)用法，因為中國古代的經(jīng)典恰恰就是“圣之經(jīng)”，而不是天主教的“神之經(jīng)”。從《圣經(jīng)》本身在晚明耶儒對話中的缺失可以知道，晚明的耶儒對話無論如何還都達(dá)不到純粹解釋學(xué)意義上的文本詮釋，晚明那些虔誠的儒家天主教徒并沒有完全意義上實現(xiàn)過文本間的雙向解讀的解釋學(xué)工作。當(dāng)耶穌會士大規(guī)模地深入地展開儒家經(jīng)典的詮釋的時候，他們并沒能觸及到天主教最重要的經(jīng)典——《圣經(jīng)》，在這個意義上講，晚明的儒家天主教徒所面對的天主教只是“被敘述和被構(gòu)造”的天主教，文本間的意義傳遞和理解也只能是大打折扣的。當(dāng)諸如“天主經(jīng)”、“尼西亞信經(jīng)”之類的宗教文獻(xiàn)也使用“經(jīng)”的概念的時候，晚明儒家天主教徒關(guān)于天主教的文化經(jīng)典的概念至少是模糊的。

但是，沒有完整的《圣經(jīng)》并不能就說沒有《圣經(jīng)》的任何翻譯活動，中國天主教史表明，在明清天主教來華長達(dá)兩百多年的時間里，也有斷斷續(xù)續(xù)的章節(jié)性的中文翻譯，不過都是私人性質(zhì)的，沒有公開正式發(fā)行。*孫尚揚(yáng)、[比]鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，北京：學(xué)苑出版社，2004年，第371頁。

謝和耐認(rèn)為明末清初的中西文化交流是在“誤讀上的契合”*[法]謝和耐：《中國文化與基督教的沖撞(增補(bǔ)本)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第64-76頁。，如果單從中國信徒對于《圣經(jīng)》這一天主教基本文化典籍缺乏直接閱讀這一點(diǎn)上，是可以成立的，畢竟經(jīng)典的閱讀是承經(jīng)、受經(jīng)、理解性接受的一個前提。這在很大程度上使得晚明的儒家天主教徒對于天主教的理解如果說不是不正確的，也是不完備的。

不過，晚明來華的傳教士也可以通過一些教理和教要著作來闡發(fā)天主教教義。其中最重要的包括羅明堅《天主圣教實錄》、利瑪竇《天主實義》、《天主教要》以及羅儒望《天主圣教啟蒙》。其中前兩者是帶有作者自身理解的天主教教義，而后兩者則純粹是翻譯作品。利瑪竇《天主教要》是其中影響最大的天主教教理書籍，包含有《天主經(jīng)》、《十誡》、《信經(jīng)》、《形神哀矜十四端》、《真福八端》、《罪宗七端》、《克罪七德》等天主教基本文獻(xiàn)，而王豐肅(即高一志)的《教要解略》是專門解釋《天主教要》的書籍，此外，龐迪我的《龐子遺詮》、艾儒略《滌罪正規(guī)》、朱毓樸《圣教源流》都以利瑪竇的《天主教要》為底本而寫作。其中除了天主教的一些基本教義比如天主論、救贖論、基督論等等，還包括《天主圣母經(jīng)》、《悔罪規(guī)文》、《圣教定規(guī)》、《七圣事》、《解罪經(jīng)》、《向天主行五拜禮》等宗教儀式。雖然傳教士在晚明時期并沒有給中國帶來一本完整的中文版的天主教《圣經(jīng)》，但是為數(shù)不少的教理教要書籍在很大程度上彌補(bǔ)了這一不足，也相對完整地介紹了天主教教義，盡管由于編著者的信仰偏好會對天主教教理和教義有所側(cè)重和取舍。

二、晚明儒家天主教徒眼里的耶儒之同

有兩個原因使晚明的耶儒對話可能是在一定意義上“誤讀”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，盡管從解釋學(xué)的角度看，這種“誤讀”不僅無關(guān)宏旨，還可能構(gòu)成解釋學(xué)的本質(zhì)。其一就是前面談到的《圣經(jīng)》這一主要經(jīng)典在晚明的缺失，另外就是晚明儒家天主教徒對于天主教的中國化，包括圣學(xué)化、道德化和實學(xué)化三個方面。

晚明儒家天主教徒的天主信仰都屬于傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化類型，一種傳統(tǒng)向另一種傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化自然也意味著新的世界觀的改變。接受天主教信仰，就意味著靈性的生成和精神、思想以及生活方式的徹底轉(zhuǎn)換，但是當(dāng)耶穌會士在面對一個異己的強(qiáng)大文化傳統(tǒng)時，他們發(fā)現(xiàn)那種理想的宗教性轉(zhuǎn)化是不現(xiàn)實的，至少是很困難的。所以耶穌會士很明智地采取了“文化適應(yīng)”的“合儒、補(bǔ)儒”的傳教路線，盡管“超儒”是他們的預(yù)定理想，但在實際情況下可能難以絕對保證。傳教士們這種妥協(xié)的態(tài)度也影響到了晚明入教的儒家知識分子的天主教觀。對于他們而言，走耶儒融合中西會通的路線，并育而不相悖當(dāng)然是最好的選擇。事實上，業(yè)已根深蒂固的傳統(tǒng)教育也不允許那種完全絕對的“徹底轉(zhuǎn)換”。這樣，他們在面對天學(xué)時，就很自然地把天學(xué)納入他們原有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)內(nèi)，徐光啟在《辯學(xué)章疏》把耶儒親近的理解表達(dá)得非常明顯：

蓋彼國教人，皆務(wù)修身以事上主，聞中國圣賢之教亦皆修身事天，理相符合。是以辛苦艱難，履危蹈險，來相印證，欲使人人為善，以稱上天愛人之意。其說以昭示上帝為宗本，以保救身靈為切要，以忠孝慈愛為功夫，以遷善改過為入門，以懺悔滌除為進(jìn)修，以升天真福為作善之榮賞，以地獄永殃為作惡之苦報，……

臣嘗論古來帝王之賞罰，圣賢之是非，能及人之外行，不能及人之中情。又如司馬遷所云，顏回之夭，盜拓之壽，使人疑于善惡之無報。是以防范愈嚴(yán)，欺詐愈甚。一法立，百弊生，空有愿治之心，恨無必治之術(shù)。于是假釋氏之說以輔之，其言善惡之報在于身后，則外行中情，顏回盜他，似乎皆得其報。謂宜為善去惡不旋踵矣。奈何佛教東來千八百年，而世道人心未能改易，則其言似是而非也。說禪宗者衍老莊之旨，幽邈而無當(dāng)；行瑜伽者雜符之法，乖謬而無理，且欲抗佛而加于上主之上，則既與古帝王圣賢之旨悖矣，使人何所適從，何所依據(jù)乎？必欲使人盡為善，則諸配臣所傳事天之學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法者也。*[明]徐光啟：《辯學(xué)章疏》，朱維錚、李天綱主編：《徐光啟全集》第9冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第250-251頁。

徐氏“補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法”之論是對天主教的總體定位和理解。很明顯他是把天主教納入中國文化和現(xiàn)實的框架下去對待，明末清初的儒家天主教徒張星曜也曾說道：

予友諸子際南先生，示予以天主教之書。予讀未竟，胸中之疑盡釋。方知天壤間，是有真理，儒教已備而猶有未盡晰者，非得天主教以益之不可。*[清]張信曜：《天儒同異考·弁言》，徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，上海：上海書店，2006年，第98頁。

張星曜的“儒教已備而猶有未盡晰者，非得天主教以益之不可”之論也很明顯體現(xiàn)出“補(bǔ)儒”的理論設(shè)計，盡管他們不一定只是把天主教當(dāng)做“工具”對待，也不該懷疑他們信仰的真誠，但是委實天主教承擔(dān)著 “儒教”“盡晰真理”的功能。儒家天主教徒能對天主教如此親近，是他們習(xí)慣性不自覺“中國化”天主教教義的結(jié)果。

1.天學(xué)的倫理化

天學(xué)的倫理化和道德化是同時進(jìn)行的，前者更強(qiáng)調(diào)精神的內(nèi)在價值和形而上意義，后者更強(qiáng)調(diào)外在的行為踐履。對待外來文化的“倫理化”，實在是中國文化尤其是儒學(xué)的倫理本位和倫理至上性所決定的，幾乎形成一種文化慣性。且不論之前的佛教，即使是天主教在明清之前的景教時期，也是從最早的以“佛老釋耶”過渡到“以儒釋耶”。這樣，晚明以儒理來附會天主教，執(zhí)著于倫常日用、世俗綱紀(jì)的修身之德，成為倫理化天主教的第一步。晚明時期，天主教入華時，儒釋道三家已經(jīng)在皇權(quán)政治的涵攝下形成“三教論衡、同歸于善”的傳統(tǒng)和現(xiàn)實。這里所謂的“善”，指的就是“陰助教化”的意思。天主教要想在中國文化語境和社會現(xiàn)實下進(jìn)一步發(fā)展，“同歸于善”是最方便的路徑，不過，這條路徑既是必要，也是必然。

從天主教在晚明的發(fā)展歷程來看，天學(xué)的倫理化和道德化是并育相行的。天學(xué)的倫理化在于以儒學(xué)的道德形而上學(xué)來融通耶儒，重新構(gòu)建儒學(xué)的道德形而上學(xué)基礎(chǔ)，這在晚明“天主教化儒學(xué)”的天觀等方面的重構(gòu)都可以看到，再者就是落實到設(shè)身處世的“修身”上，也就是道德訴求。晚明天學(xué)的倫理化有兩個后果：其一是弱化天主教的宗教本性及其救贖意義，使得天主的形象和中國“圣人”人道設(shè)教的人文主義有些混淆不清。這使得那種認(rèn)為中國人從來沒有接觸到真正意義上的天主教，以至于晚明的耶儒對話只是一種“基于誤讀的契合”之論在很大意義上是有道理的。其二就是倫理化天學(xué)的路向使得天主教在晚明中國的命運(yùn)顯得悖謬，一方面似乎只有天學(xué)的“倫理化”使得天主教才能在中華倫理語境中得以成功開展，另一方面，倫理化的天主教在義理上似乎并不一定高于以倫理為本位的儒學(xué)，從而會大大弱化天主教在中國的存在價值?；蛟S，16、17世紀(jì)天主教在中國命運(yùn)的曲折輪回，在一定程度上和天學(xué)的倫理學(xué)有關(guān)，就像和天學(xué)的圣學(xué)化和實學(xué)化有關(guān)一樣。*晚明天學(xué)的倫理化圍繞著儒學(xué)對于天主教的“格義”、“判教”及論爭，參見謝選駿《中國文化與基督教》，《圣經(jīng)新語》，北京：中國卓越出版公司，1989年，第34-45頁。

中國人對待宗教，以勸善教化為第一要務(wù)，佛家和道教就是如此。宗教是道德的基礎(chǔ)，這一定和天主教完全相同。*西方文化在解釋道德和宗教的關(guān)系時有兩種說法，其一是道德是宗教的基礎(chǔ)，其二是宗教是道德的基礎(chǔ)。前者是康德哲學(xué)或者說近代以來的立場，后者則是天主教傳統(tǒng)立場。參見張會永著《康德哲學(xué)中的道德與宗教之辨》，《社會科學(xué)輯刊》2007年第3期，第11-15頁。徐光啟除了看到天學(xué)的實學(xué)方面外，還真誠地把天主教看作一種并不亞于儒學(xué)的道德和政治教化理論。南京教案爆發(fā)后，徐氏寫了《辯學(xué)章疏》，集中表明他對于天主教的倫理化理解。徐氏在此文中雖然談到宗教上帝，但是他顯然把上帝理解為以超越性的神行來進(jìn)行揚(yáng)善懲惡的總報應(yīng)。李之藻也有類似說法，即把天主理解為事親孝慈的倫理原理和根源：“事天事親同一事，而天其事之大原也。”在李之藻看來，天堂地獄之說也只是“訓(xùn)善防惡、遏欲全仁”且事關(guān)“忠孝大旨”的倫理道德之理論基礎(chǔ)。晚明社會宗教化和鄉(xiāng)約自治運(yùn)動中，山西人儒家天主教徒韓霖寫作了《鐸書》一書，就是不留痕跡地把天主教倫理和儒家倫理以及主要是佛道思想的善書倫理熔冶于一爐，其中處處所見“大父母”(韓霖書中并未出現(xiàn)天主一詞，他用中國人習(xí)慣的“天”、“大父母”代之)敦敦勸善的形象，他以鄉(xiāng)約形式構(gòu)建的《鐸書》就以朱元璋的“圣諭”之“孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為”為綱來糅合框定天主教，是一部完全天主教倫理化的著作。

2.天學(xué)的圣學(xué)化

圣學(xué)一般是指孔子之學(xué)?！秱髁?xí)錄》卷上有言“后儒不明圣學(xué)，不知就自己的良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充”。本文所指圣學(xué)，取“國學(xué)”之意，意即中國傳統(tǒng)的“學(xué)”與“教”。

中國缺乏嚴(yán)格的學(xué)科觀念，學(xué)科的區(qū)分以學(xué)科的差異為前提，很顯然，中國的“學(xué)”與“教”是一種很籠統(tǒng)的知識與實踐并有的概念。當(dāng)西學(xué)傳至華土?xí)r，如何來系統(tǒng)性地表述西學(xué)的范圍和構(gòu)成就很成問題。在晚明中西文化交流中，儒家天主教徒用“天學(xué)”來指稱傳教士所帶來的宗教、科學(xué)、技術(shù)、哲學(xué)等等。這也說明中國本土儒家天主教徒從來就沒有把來華的天主教傳教士帶來的東西僅僅是作為信仰層面的宗教，所謂的泰西之學(xué)實際上是指西方文化這一整體。法國漢學(xué)家謝和耐指責(zé)說中國人接受的是一個“大雜燴”*法]謝和耐：《中國文化與基督教的沖撞(增補(bǔ)本)》，上海：上海古籍出版社，2003年,第64-76頁。，實際上是不了解中國人的文化結(jié)構(gòu)：那種以圣學(xué)或者儒教之名囊括一切的未經(jīng)嚴(yán)格區(qū)分而有機(jī)聯(lián)系在一起的文化體系。西方文化體系中那種宗教、哲學(xué)、科學(xué)、技術(shù)、倫理等等諸種不同層面的嚴(yán)格區(qū)分在晚明的中國是沒有的。尤其是宗教和哲學(xué)，漢語中甚至找不到對應(yīng)的概念。在對天學(xué)進(jìn)行劃分時，儒家天主教徒也采取中國傳統(tǒng)的圣學(xué)中的分類法。比如，李之藻就用中國傳統(tǒng)的“理—器”結(jié)構(gòu)，他編撰的《天學(xué)初函》就全面收集當(dāng)時傳教士帶來的書籍，“臚作理器兩編，編各十種”*[明]李之藻：《天學(xué)初函》第1冊，臺北：學(xué)生書局，1964年，第4頁。。名為“初函”，也就是說還有“二函、三函”等。李之藻的《天學(xué)初函》理編包括艾儒略的《西學(xué)凡》，利瑪竇的《畸人十篇》、《天主實義》、《交友論》，龐迪我的《七克》，畢方濟(jì)的《靈言蠡勺》等，器編則包括西方科技類書籍。徐光啟在對“天學(xué)”分類時，也采取了圣學(xué)分類法。他在《刻幾何原本序》中談到利瑪竇的學(xué)問時說：

顧惟先生之學(xué)，略有三種，大者修身事天，小者格物窮理，物理之一端別為象數(shù)。*[明]徐光啟：《刻幾何原本序》，朱維錚、李天綱主編：《徐光啟全集》第4冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第5頁。

徐光啟認(rèn)為天學(xué)包括修身、事天的道德、宗教，格物窮理則有哲學(xué)和科學(xué)，以及作為物理緒余的象數(shù)?？梢姡瑹o論是李之藻還是徐光啟都是用中國傳統(tǒng)的“學(xué)”、“教”來囊括西學(xué)，這樣就把西學(xué)納入中國文化結(jié)構(gòu)中，無需去創(chuàng)造新的概念和名詞，也正好證明了中外學(xué)問的完全一致性，也可以有效反駁反教人士的“玷污圣學(xué)”的指責(zé)，實為明智之舉。

3. 天學(xué)的實學(xué)化

晚明理學(xué)僵硬，心學(xué)空疏，實學(xué)思潮大興，希冀提振士風(fēng)，救頹治廢。實學(xué)一詞，有兩方面含義：一是指道德領(lǐng)域具有真實不偽、切實可行的學(xué)說和踐履；*晚明力挽時局的東林、復(fù)社、幾社諸等所執(zhí)“實學(xué)”盡是此意，大致類于朱熹《四書集注·中庸章句》中引程頤之語，以為《中庸》為“孔門傳授心法”，謂“放之則彌六合，卷之則退藏于密，其味無窮，皆實學(xué)也”。見[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。二是指關(guān)乎國計民生的實用末計之學(xué)。晚明儒家天主教徒都懷有濟(jì)世心態(tài)，他們認(rèn)信天主教信仰，一方面是解決個體內(nèi)心的精神危機(jī)，另一方面則是為國家再造出路。在批判和反省儒學(xué)困境的基礎(chǔ)上，他們以天學(xué)為“實學(xué)”，可以借助天學(xué)補(bǔ)偏去弊。由于各自的信仰進(jìn)路和學(xué)術(shù)興趣不同，他們在“實學(xué)化”天學(xué)時，各有側(cè)重。徐光啟、李之藻等比較習(xí)慣以科學(xué)、技術(shù)角度追尋天學(xué)的實學(xué)功能，楊廷筠、朱宗元、張星曜等人則主要從倫理角度解讀，王徵、韓霖等人則科學(xué)、技術(shù)、倫理兼具。中國文化缺乏基礎(chǔ)性學(xué)科基礎(chǔ)，中國可能在人類相當(dāng)長的時間內(nèi)技術(shù)是領(lǐng)先的，但是科學(xué)理論始終沒能建構(gòu)起來。晚明西方數(shù)學(xué)、幾何學(xué)傳入中國，中國人的實用理性決定了對此不能太重視，徐光啟則力主“蓋不用為用，眾用所基”*[明]徐光啟：《刻幾何原本引》，朱維錚、李天綱主編：《徐光啟全集》第4冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第4頁。，“況弟輩所用歷算之學(xué)，漸次推廣，更有百千萬有用之學(xué)出焉”*[明]徐光啟：《致顧老親家書》，朱維錚、李天綱主編：《徐光啟全集》第9冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第325頁。。徐光啟敏銳意識到中華文化太過泛濫的概括綜合的特點(diǎn)，力主將西學(xué)中定量、實證的分析方法引入以補(bǔ)充中國文化。對于他翻譯的《幾何原本》，他極力推崇其中的分析方法：“能精此書者，無一事不可精；好學(xué)此書者，無一事不可學(xué)?！?[明]徐光啟：《幾何原本雜議》，朱維錚、李天綱主編：《徐光啟全集》第4冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第12頁。徐光啟認(rèn)為幾何學(xué)的基礎(chǔ)地位和分析理性的精神可以有力矯正晚明空疏的學(xué)風(fēng)，“徐光啟倡導(dǎo)的科學(xué)實學(xué)——或者說，當(dāng)他將天學(xué)實學(xué)化時——他實際上引入了一種啟蒙精神。當(dāng)他堅持幾何精神和方法在功用上的無限性，并將這種精神應(yīng)用于對傳統(tǒng)文化思想、學(xué)術(shù)的批判或‘分擘解析’，應(yīng)用于一切實用科學(xué)時，他的工作確實具有文化思想和科學(xué)方法上的啟蒙意義，此即高揚(yáng)人類的分析理性(一種不同于中國實踐理性的科學(xué)理性)”*孫尚揚(yáng)、[比]鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，北京：學(xué)苑出版社，2004年，第212頁。。而李之藻在對于西方數(shù)學(xué)的理解也同徐光啟異曲同工：

數(shù)于藝猶土于五行，無處不寓。耳目所接，已然之跡，非數(shù)莫紀(jì)。聞見所不及，六合而補(bǔ)，千萬世而前而后，必然之驗，非數(shù)莫推。已然必然，乘除損益，詰詭莫掩，歂業(yè)莫可狂也。*[明]李之藻：《同文算指序》，明刻本。

李之藻和徐光啟將知識的確定性和可驗證性引入晚明中國文化思想和知識分子的思維習(xí)慣中，這和傳教士把科學(xué)引入中華以吸引士大夫關(guān)注基督教的初衷不同，但是他們的做法和幾乎同時代的斯賓諾莎、萊布尼茲等將數(shù)理方法引入對于真理的驗證有點(diǎn)相似，這種啟蒙精神委實在中國文化思想上具有重大意義。他們將天學(xué)實學(xué)化，也為中國文化掀開新的天地。稍后的王徵則在技術(shù)層面使中國視“技藝”為末流的思想傳統(tǒng)得到極大修正，他也被尊為中國科技史上最重要的思想家之一。

“三柱石”之楊廷筠對于天學(xué)的興趣不在科學(xué)和技術(shù)上，而在倫理、道德和宗教上，他從這三個方面來理解天學(xué)，是明顯的實學(xué)化做法：

西賢之行皆實行也，其學(xué)皆實學(xué)也?！跃刺斓刂鳛樽?，即小心昭事之旨也；以愛人如己為事，即成己成物之功也；以十誡為約束，即敬主愛人之條件也；以省愆悔罪為善生善死，即改過遷善降祥降殃之明訓(xùn)也。近之，愚不肖可以與能；極之，賢智圣人有所不能盡。時有課，日有稽，月有省，歲有簡察，循序漸積，皆有實功。一步蹉跌，即為玷缺，如是乃為實學(xué)耳。*[明]楊廷筠：《代疑續(xù)篇》，徐光啟、李之藻、楊廷筠著、李天綱編注：《明末天主教三柱石論教文箋注》，香港：道風(fēng)書社，2007年。

楊廷筠對于天學(xué)的實學(xué)化更多是看到天主教這種信仰在生活方式上對晚明空談不省的做派的反撥，尤其是對晚明禪化儒學(xué)的現(xiàn)象是一種有力矯正。儒家天主教徒實學(xué)化天學(xué)，比較符合中國人實用理性的思維方式，能夠引起儒家知識分子的共鳴，減少認(rèn)信天主信仰所帶來的社會阻力，消解由于天學(xué)的異質(zhì)性所帶來的心理張力。不過，較之于天學(xué)的圣學(xué)化，天學(xué)的實學(xué)化文化策略的色彩要淡一些。

三、晚明儒家天主教徒眼里的耶儒之異

儒家天主教徒認(rèn)為，儒學(xué)與天學(xué)，根本是無異的，所以傳教士被認(rèn)定為“西儒”，如利瑪竇所言：“吾國所言之上帝，乃華土之天也，特異名也?！?[意]利瑪竇：《天主實義》，朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年。前述徐光啟等人也談到古儒與天學(xué)的一致性，楊廷筠在《代疑續(xù)篇》中說，西方天學(xué)要把中國上古所湮沒的真理給重新激發(fā)出來。但是根本的無異，并不意味著完全的相同。對于耶儒之異以及天主教對中國文化和社會的功能的理解，隨著傳教進(jìn)程的進(jìn)行以及傳教環(huán)境的不同，也呈現(xiàn)出逐步深化的趨勢。

在早期，儒家天主教徒更多是從“補(bǔ)儒”的角度去理解儒學(xué)和天主教的關(guān)系。前述儒家天主教徒對天主教的圣學(xué)化、實學(xué)化、倫理化，實際上就是從“補(bǔ)儒”的角度去處理儒學(xué)和天主教的關(guān)系，主要是看到耶儒之同的方面。徐光啟就認(rèn)為其超性的道理可以回答中國思想史上所謂的顏回之夭、盜跖之壽所導(dǎo)致的德福不一致的問題，李之藻也說天主教“由有形入無形，由因性達(dá)超性，大抵有惑必開，無微不破”*傅汎際譯義、李之藻達(dá)辭：《譯<寰有詮>序》，徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，上海：上海書店，2010年，第148頁。。但是現(xiàn)實生活中以及歷史的教訓(xùn)使得善惡無以報、德福不一致和儒家的教導(dǎo)不盡合拍。晚明儒家天主教徒都將天主教納入中國文化結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)中來，也就是圣學(xué)化來理解天主教，或者實學(xué)化以紓時艱，或者倫理化，把對上帝的信仰理解為具有絕對普遍性和有效性的道德本體的終極來源，來解決德福一致、善惡以報的問題。

如上所述，科學(xué)的信仰進(jìn)路的儒家天主教徒比較喜歡用實學(xué)的視角來“以異述同”。不過，李之藻在這方面似乎超出了前輩徐光啟對于天主教的認(rèn)知層次，他能用天主教的“大體”來比擬儒學(xué)之大體，不僅僅是“畸于人”之小異，而要“侔于天”之大同，已經(jīng)從實用層面上升到義理和宗教哲學(xué)層面的耶儒比較。楊廷筠是晚明對于天主教的義理和信仰層面理解最為深入的儒家天主教徒。他撰寫了很多護(hù)教著作，來深化天釋、天儒之別。在《代疑篇》中，借中士大儒之口所描述的西人西學(xué)之種種差異，如天主創(chuàng)世、耶穌救世、三位一體等超性教義，以及天文地理等物理之異，以及修行、見習(xí)、德福等實踐之異。在《代疑續(xù)篇》中，他附和利瑪竇天儒一致的主張，但也明確看到二者在上述三個層面的差異。但是，如果二者“實同”，又何必天主教勞師遠(yuǎn)來，楊廷筠認(rèn)為天儒之同實際上只是“語其統(tǒng)宗”，是“原同”，天主教之功在于：

西儒之書俱在，其旨趣可繹，是同是異可析而究焉：倫理日用之理，同矣。天載玄微，古圣引而未發(fā)，茲闡而不遺，未同也；道德性命之旨，同矣。死生之故，鬼神之情狀，儒書秘之而不言，二氏言之而不合，茲獨(dú)明其旨?xì)w，未同也；尊天事天之學(xué)，同矣。然指形體為天，認(rèn)理氣為天，與其謂天必有主者，未同也；主宰無聲無臭，超人耳目思議之上，其說同矣。至大主降生，代贖救世，有言教，有身教，有恩教，恩教后，世風(fēng)盛于古，與今人不同古人之說，未同也。*[明]楊廷筠：《代疑續(xù)篇》，徐光啟、李之藻、楊廷筠著、李天綱箋注：《明末天主教三柱石論教文箋注》，香港：道風(fēng)書社，2007年。

楊廷筠在“崇一”、“貴自”、“明超”、“竣操”、“淡原”等二十二端來分析天主教義理對于儒學(xué)與天主教“統(tǒng)宗”之同的彰顯和發(fā)明，已達(dá)到李之藻所謂“藉異己之物來激發(fā)本來之真性”。隨著傳教進(jìn)程的深入開展，中國本土儒家知識分子對于天主教來華意圖以及天主教的本質(zhì)均有更真實的了解，對于以前把天主教定位為儒學(xué)的補(bǔ)充的定位，認(rèn)為不足以體現(xiàn)其價值和本質(zhì)。橫跨晚明清初的劉凝則對方以智所謂“泰西但知質(zhì)測，而不言通幾”的看法很不以為然，認(rèn)為只有天主教及其文化方能“言通”、“言幾”，因為只有通“天德”方能“通幾”。同時期另一儒家天主教徒張星曜做《天儒同異考》，探討天儒之別以及二者得失，在早期儒家天主教徒所謂的“合儒、補(bǔ)儒”的思路的基礎(chǔ)上，他大膽提出“超儒”的口號，天主教作為“天教”、“神法”很多地方表現(xiàn)出高于儒學(xué)的“人教”、“人法”。他們認(rèn)為，儒教充其量只是一種“性教”，性教的層次要低于“書教”，而“書教”和耶穌親臨世間而實行的“恩教”相比，也是低一個層次的。后來的儒家天主教徒都普遍接受了這一教化類型的等級判斷，張星曜才能在《天儒同異考》中“謗毀圣人”而提出“超儒”的主張?？傊?，時間愈往后，儒家天主教徒就愈回歸天主教本質(zhì)的生死安頓的“信仰”層面，也越來越真正體認(rèn)天主教的獨(dú)特性，越來越從“天”、“儒”之“同”，看到“天”、“儒”之“異”。

在此種邏輯下，古老的“夷夏”之防也有崩塌的可能。比如晚期入教、橫跨明清的朱宗元就認(rèn)為華土許多方面不如西方，也認(rèn)為以“夷夏之防”的古老觀念來對待外來文化是不對的，他在《答客問》中說：以如是之人心風(fēng)俗而鄙之為夷，吾唯恐其不夷也已。*[明]朱宗元：《答客問》，[韓]鄭安德編：《明末清初耶穌會思想文獻(xiàn)匯編》第三卷第五十七冊，北京：北京大學(xué)宗教研究所，2004年。在《拯世略說》中，他大贊西學(xué)，反對以地理作為夷夏的標(biāo)準(zhǔn)：

大西歐邏巴者，文章學(xué)問，規(guī)模制作，原不異于吾土也。輦篢畿甸，地之華也，千萬里外，地之夷也；克認(rèn)真主，修身慎行，心之華也，迷失原本，恣行不義，心之夷也。不以心辨，而已地辯，恐所謂謹(jǐn)辯者，不在是也。*[明]朱宗元：《拯世略說》，[韓]鄭安德編:《明末清初耶穌會思想文獻(xiàn)匯編》第五卷第五十七冊，北京：北京大學(xué)宗教研究所，2004年。

他甚至認(rèn)為中國之風(fēng)俗、器物、學(xué)問均不及西土：

大西諸國，原不同于諸滿百之固陋，而更有中邦亦不如者。道不拾遺、夜不閉戶，尊賢貴德，上下相安，我中土之風(fēng)俗之不如也，大小七十余邦相互婚姻，千六百年不易一性，我中土之治安之不如也；……我中土之富饒之不如也。*[明]朱宗元：《答客問》，[韓]鄭安德編:《明末清初耶穌會思想文獻(xiàn)匯編》第三卷第五十七冊，北京：北京大學(xué)宗教研究所，2004年，第42頁。

這里當(dāng)然是對西方不知底里的美好想象，但也說明儒家天主教徒對于“夷夏之防”的突破。更有甚者，入教儒士受教于天主教創(chuàng)世之說，提出中西人種同源論：

方開辟時，初人子孫聚處如德亞，此外，東西南北并無人居。當(dāng)是時，事一主，奉一教，分歧邪說無自而生。其后生齒日繁，散走遐邇，而大東大西有人之始，其時略同?？贾穬裕埔匀f年，在中國為伏羲氏(即非伏羲，亦必先伏羲不遠(yuǎn))，為中國有人之始矣。*[明]李祖白：《天學(xué)傳概》，[韓]鄭安德編：《明末清初耶穌會思想文獻(xiàn)匯編》第三卷第五十七冊，北京：北京大學(xué)宗教研究所，2004年，第201頁。

非但夷夏之別被打破，在晚明儒家天主教徒看來，中國人的起源也來自曾經(jīng)的夷地，可見天主教對于奉教士大夫的影響已經(jīng)是深層次的。

在倫理和倫理根源上，除了晚明儒家天主教徒已經(jīng)意識到天學(xué)和儒學(xué)的最大不同就在于宗教與人倫，并且對天主教純粹信仰層面的理解也有一定的深度，也相對整全，深入到天主教信仰的基本方面。*法國漢學(xué)家謝和耐就認(rèn)為晚明儒家天主教徒和耶穌會士是一種基于誤讀的契合，而他們接受的天主教是一種“大雜燴”，他斷定：“在中國，拯救靈魂的事業(yè)極受輕視。”見氏著《中國文化和基督教的沖撞》修訂版第75頁。這一觀點(diǎn)等于不承認(rèn)天主教在最核心的信仰層面在晚明中國的失敗。如果仔細(xì)閱讀晚明儒家天主教徒的著作，會發(fā)現(xiàn)謝和耐的這一論斷對于傳教早期或有一定正確，但是對于晚明傳教晚期，則值得商榷。事實上晚明晚期儒家天主教徒對于天主教信仰的理解和接受已經(jīng)深入到純粹的信仰層面，時間愈往后，這一特征愈發(fā)明顯，主要在五個方面：其一，以個體的靈魂救贖為終極目標(biāo)；其二，以信仰和人生意義的終極來源；其三，以天主教為普世真理；其四，圣愛主題的凸顯；其五，對于天主教宗教儀禮的執(zhí)行以及天主教生活方式的實踐。不過，要說中國儒家天主教徒的信仰整全度達(dá)到他們的老師傳教士的水平，也是不真實的，在基督論等神學(xué)方面，在對于宗教禁戒的堅守方面，仍有很大的不足。參見孫尚揚(yáng)、[比]鐘鳴旦著：《1840年前的中國基督教》，北京：學(xué)苑出版社，2004年，第221-251頁。另見[比]鐘鳴旦著、張佳譯：《禮儀的交織：明末清初中西文化交流中的喪葬禮》，上海：上海古籍出版社，2009年，第62-75頁。

(責(zé)任編輯：王學(xué)振)

基金項目：2011年度教育部人文社科研究青年基金項目“明末清初‘儒家天主教徒’新道統(tǒng)思想研究”(編號：11YJC720020)

收稿日期：2016-03-02

作者簡介：賈未舟(1971-)，男，河南林縣人，哲學(xué)博士，廣東財經(jīng)大學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)研究中心副教授，主要從事儒家哲學(xué)和文化哲學(xué)研究。

中圖分類號：G125

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-5310(2016)-06-0095-08

The Catholic View of Confucian Catholics in the Late Ming Dynasty

JIA Wei-zhou

(ResearchCenterofAppliedEthics,GuangdongUniversityofFinanceandEconomics,Guangzhou510000,China)

Abstract:The late Ming Dynasty saw the emergence of Confucian Catholics because of the introduction of Catholicism into China. Though active in understanding and accepting astrology, those Confucian Catholics virtually had limited access to classics in this aspect, therefore they had to approach astrology in a sinicized manner, for they were able to discern the differences between Confucianism and Catholicism.

Key words:Catholicism; Confucian Catholics; astrology; similarities between Confucianism and Catholicism; differences between Confucianism and Catholicism