《老子指略》與王弼的儒道融通

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《老子指略》與王弼的儒道融通

方映靈

[提要]王弼是魏晉玄學(xué)的真正開創(chuàng)者，援儒入老、融通儒道是其思想特色。本文試圖通過對(duì)《老子指略》的解讀分析，從一個(gè)視角探究王弼的儒道融通問題。由于郭店楚簡(jiǎn)《老子》甲本對(duì)老子關(guān)于圣、仁、義等儒家核心理念的新表述，因此，與其說王弼援儒入老、融通道儒，不如說他對(duì)道的詮釋更忠實(shí)于老子，是在忠實(shí)于老子的基礎(chǔ)上發(fā)展了道家，而湯用彤、馮契、馮達(dá)文三位先生對(duì)于這一問題看似相左的精辟見解，恰好全面地詮釋了王弼及其本體論哲學(xué)。

[關(guān)鍵詞]王弼老子指略儒道融通

王弼(226～249)是魏晉玄學(xué)的真正開創(chuàng)者，在其短暫的生命中，寫下《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》《論語(yǔ)釋疑》等中國(guó)思想史上閃爍著耀眼光芒的劃時(shí)代之作。援儒入老、融通儒道是王弼的思想特色。本文試圖通過對(duì)《老子指略》的解讀分析，從一個(gè)視角探究王弼的儒道融通問題。

一

魏晉之際，時(shí)局動(dòng)亂，士人們無以安身立命，紛紛寄情研讀《老子》，注釋《老子》成為一種風(fēng)氣?！独献又嘎浴肪褪峭蹂鐾ㄟ^“指略”這種當(dāng)時(shí)通用的文體，簡(jiǎn)要地闡發(fā)《老子》這部典籍的思想主旨，借此表述自己的哲學(xué)觀和政治觀。

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。①

文章一開頭便開宗明義地說，萬物的生成是由于無形與無名，無形與無名是萬物的宗主。這里無形無名指的是老子的道?！独献印返?2章有言：“道常無名?！睂m和商都是五音之一，這里是說，道既不溫，也不涼；既不是宮，也不是商，它沒有任何規(guī)定性。道是聽不到(無聲)、看不見(無色)、摸不著(無形)、品嘗不出(無味)的，但正是這種無名、無聲、無色、無形、無味的抽象物，才能成為萬物的宗主，天地萬物無一不經(jīng)由。

這里，以道即無并作為萬物的最高主宰，既表明了王弼的道家立場(chǎng)，也體現(xiàn)了他的“貴無論”：

若溫也不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執(zhí)大象則天下往，用大音則風(fēng)俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也；希聲至，風(fēng)俗雖移，移而不能辯也。

在王弼看來，因?yàn)榈廊艟哂辛四撤N規(guī)定性，則必須受到某種限制。說它是溫則不能說它是涼，說它是宮聲不能則說它是商聲，說它是這個(gè)形狀則不能說它是那個(gè)形狀。只有無形、無名、無聲、無色、無味，才可以是這個(gè)聲音、形狀、名稱、顏色、味道，也可以是那個(gè)聲音、形狀、名稱、顏色、味道，正所謂大象無形，大音無聲、大美無言。但是，無形無聲無名又必須通過有形有聲有名表現(xiàn)出來?！八南蟆敝柑斓厝赵拢按笙蟆敝敢?guī)律，它既指自然規(guī)律(天地日月運(yùn)轉(zhuǎn)變換)，也指社會(huì)歷史規(guī)律(“執(zhí)大象則天下往”，有道之人天下都來歸順?biāo)?。

是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言為化。是以“道可道，非常道，名可名，非常名”也。五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。雖古今不同，時(shí)移俗易，此不變也，所謂“自古及今，其名不去”者也。天不以此，則物不生；治不以此，則功不成。故古今通，終始同，執(zhí)古可以御今，證今可以知古始；此所謂常也。無皦昧之狀，溫涼之象，故“知常日明”也。物生功成，莫不由乎此，故“以閱眾甫”也。

“五物”就是金、木、水、火、土五行，中國(guó)古代人們認(rèn)為，萬物都是五行變化生成的?！拔褰獭本褪俏鍌愔蹋锤缸佑杏H、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信，這是儒家的綱常倫理主張。雖然天地萬物是由五行組成的，但我們?nèi)粘Ｉ钪胁⒖床坏轿逍?，只看到各種有用的東西，所以“無物為用”；儒家的五倫之教，到了大家都默認(rèn)遵守不用再諄諄教誨時(shí)，就真正教化成功了，所以“不言為化”。

夫奔電之疾猶不足以一時(shí)周，御風(fēng)之行猶不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物。是故嘆之者不能盡乎斯美，詠之者不能暢乎斯弘。名之不能當(dāng)，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。

上面講“形必有所分，聲必有所屬”，這里繼續(xù)提出“名必有所分，稱必有所由”，對(duì)道只能是無、不能是有作進(jìn)一步的論證。有了規(guī)定性，就是規(guī)定得再盡善盡美，也終歸無法囊括綜觀萬物，總是有缺憾，更不能擔(dān)當(dāng)起“官天地”、“府萬物”的重任。因此，作為萬物宗主的道不能有任何規(guī)定性，只能是無。

夫“道”也者，取乎萬物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探賾而不可究也；“大”也者，取乎彌綸而不可極也；“遠(yuǎn)”也者，取乎綿邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而可睹也。然則“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“遠(yuǎn)”之言，各有其義，未盡其極者也。

那么作為無的道到底應(yīng)該如何描述它呢？《老子》書中用了道、玄、深、大、遠(yuǎn)、微六個(gè)字，從六個(gè)方面形容描述作為萬物宗主的道。在王弼看來，道最初的本意是人所行的道路，所以說它是萬物之所由；玄是取之道的幽暗深遠(yuǎn)；深是取之道的幽深難見不可究盡；大是取之道的充滿不能極盡；遠(yuǎn)是取之道的久遠(yuǎn)不可能及；微是取之道的暗昧細(xì)微不可睹見。但盡管如此，道這六個(gè)名稱取義各有其本意的限制，還是未能極盡完整地表達(dá)形容道。

然彌綸無極，不可名細(xì)；微妙無形，不可名大。是以篇云，“字之曰道”，“謂之曰玄”，而不名也。然則，言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執(zhí)之者則失其原矣。是以圣人不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真；不以為為事，則不敗其性；不以執(zhí)為制，則不失其原矣。

正由于任何的描述規(guī)定都不能準(zhǔn)確闡明道，所以《老子》在書中只是稱其為道，說它是玄而不以任何規(guī)定性的名字稱呼它。因?yàn)橐坏?duì)之進(jìn)行描述、進(jìn)行命名、有所作為、對(duì)其執(zhí)著，便可能失其常、離其真、敗其性、失其原。所以，睿智的圣人以無言、無名、無為、無執(zhí)為最高境界，從而不會(huì)違背道的常理、不會(huì)失去道的真實(shí)、不敗壞道的本性、不會(huì)失去道的根本。

圣人、有為、名教綱常，這是儒家的核心理念，用無言、無名、無為、無執(zhí)等道家理念來描述圣人，這里充分體現(xiàn)了王弼在哲學(xué)層面上融通道儒的思想特色。

然則，老子之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責(zé)者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有；無責(zé)于人，必求諸己；此其大要也。

《老子》文中想對(duì)道進(jìn)行辯詰言說，這就偏離了道本無言的宗旨；想用名稱來規(guī)定道，則違背了道本無名的原義。因此，王弼認(rèn)為，道的中心思想，是論說萬物形成的根源，從而明了自然的本性，消除人們對(duì)玄遠(yuǎn)終極的迷罔，使人們減少欲望不作為。守住自然無為的本性，放棄枝枝節(jié)節(jié)的有為巧術(shù)，這才是道的根本宗旨。顯然，王弼這里對(duì)道的詮釋比老子更徹底、更清晰。

借助對(duì)道即無的闡述，王弼提出了他的“貴無論”哲學(xué)命題——崇本息末。在這里，無是本、是母，有是末、是子；無作為“無責(zé)于人，必求諸己”的自足本體派生萬有；無為是抓住了根本，有為則是“賤夫巧術(shù)”，這就是“崇本息末”、“守母存子”。一句話，道就是要“貴無”。

而法者尚乎齊同，而刑以檢之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全愛，而譽(yù)以進(jìn)之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽(yù)以進(jìn)物，爭(zhēng)尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所載，未足守也。

從道家的立場(chǎng)出發(fā)，王弼點(diǎn)評(píng)了法家、名家、儒家、墨家、雜家等諸子百家觀點(diǎn)的得失，并從崇本息末、守母存子的觀點(diǎn)看，認(rèn)為他們的過失是由于棄本逐末、用子棄母，顛倒了本末的關(guān)系，未能把握住最根本的東西，即無為的道。

然致同涂異，至合趣乖；而學(xué)者惑其所致，迷其所趣。觀其奇同，則謂之法；睹其定真，則謂之名；察其純愛，則謂之儒；鑒其儉嗇，則謂之墨；見其不系，則謂之雜。隨其所鑒而正名焉，順其所好而執(zhí)意焉。故使有紛紜憒錯(cuò)之論，殊趣辯析之爭(zhēng)，蓋由斯矣。

由于人們各執(zhí)己見，各順?biāo)鶒?，而又都抓不到根本，所以才?dǎo)致了百家爭(zhēng)鳴而得不到統(tǒng)一的混亂局面。顯然，對(duì)于諸子百家，王弼只獨(dú)尊道術(shù)：

又其為文也，舉終以證始，本始以盡終；開而弗達(dá)，導(dǎo)而弗牽。尋而后既其義，推而后盡其理。善發(fā)事始以首其論，明夫會(huì)歸以終其文。故使同趣而感發(fā)者，莫不美其興言之始，因而演焉；異旨而獨(dú)構(gòu)者，莫不說其會(huì)歸之征，以為證焉。夫途雖殊，必同其歸；慮雖百，必均其致。而舉夫歸致以明至理，故使觸類而思者，莫不欣其思之所應(yīng)，以為得其義焉。

掌握了根本的道，就可以自如地解決各類問題，觸類旁通，無所不通。也可以說，到達(dá)了道的境界之后，對(duì)事物就能有點(diǎn)石成金的妙用?？傊?，抓住了根本，一切問題都可迎刃而解，無為而無不為，這就是得道的緣故。

凡物之所以存，乃反其形；功之所以尅，乃反其名。夫存者不以存為存，以其不忘亡也；安者不以安為安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。善力舉秋毫，善聽聞雷霆，此道之與形反也。

普通人把握不到根本的道，原因之一在于：最根本的東西往往是與所見所成相反的，是無形的。一個(gè)人、一個(gè)國(guó)家之所以能夠生存，就在他(它)時(shí)刻不忘被淘汰和被滅亡，能居安思危，有危機(jī)感，如此才能真正得到安定。力氣大的人一定能舉起秋毫，聽覺最靈敏的人也一定能聽到雷霆，但只看到舉秋毫和聽雷霆這種表面現(xiàn)象并不能說明一個(gè)人的力氣大和聽覺靈敏，只有看到舉秋毫和聽雷霆的反面才能說明這個(gè)人的力氣大和聽覺靈敏，這才算抓住了根本的道。所以說無形的道與有形的存在是相反的。一般人若看不到這一點(diǎn)，就往往只知枝節(jié)而把握不到根本。

安者實(shí)安，而曰非安之所安；存者實(shí)存，而曰非存所存；侯王實(shí)尊，而曰非尊之所為；天地實(shí)大，而曰非大之所能；圣功實(shí)存，而曰絕圣之所立；仁德實(shí)著，而曰棄仁之所存。故使見形而不及道者，莫不忿其言焉。

人們把握不到根本的道的另一種原因在于：不明白道是無為的。一個(gè)國(guó)家的安定與存在并不是人為的表面做作出來的，而是自自然然內(nèi)在體現(xiàn)的；王侯的尊貴也是內(nèi)在自然流露體現(xiàn)出來的，并不是表面有意造作的；天地的大在于它的自然無為；圣人的功成在于圣人已進(jìn)入絕圣無為的境界；仁德也不是靠表面的做作而存在的。所以，一切有為都是以無為本達(dá)到目的，無為才能無不為。有為沒有任何意義，一是“反其形，反其名”的原因，二是客觀事物是實(shí)在的存在的，主觀并不能起任何作用。儒家提倡有為、仁德、圣智，這必須通過無為才能真正獲得。

這里，王弼更進(jìn)一步地融通了儒道，道能更好地證儒，道高于儒。

夫欲定物之本者，則雖近而必自遠(yuǎn)以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，以明形骸之內(nèi)；明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始。故使察近而不及流統(tǒng)之原者，莫不誕其言以為虛焉，是以云云者，各申其說，人美其亂?；蛴仄溲?，或譏其論，若曉而昧，若分而亂，斯之由也。

所以，要規(guī)定萬物的本源，雖然從近處入手，但必須在遠(yuǎn)處才能得到證實(shí)；要明了萬物之所由，雖然從明顯處開始但必須在幽暗深處才能敘述來源。所以，只有由遠(yuǎn)及近，才能把握住道，抓住根本，才能有條不紊。其他各種學(xué)說表面好像分析得清楚，真實(shí)很紊亂，原因就在于這。

名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無物而不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之曰玄。妙出乎玄，眾由乎道。故“生之畜之”，不壅不塞，通物之性，道之謂也。“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，有德而無主，玄之德也?！靶?，謂之深者也；“道”，稱之大者也。名號(hào)生乎形狀，稱謂出乎涉求；名號(hào)不虛生，稱謂不虛出。故名號(hào)則大失其旨，稱謂則未盡其極，是以謂玄則“玄之又玄”，稱道則“域中有四大”也。

這一段闡明了道的名字由來及其“玄”的屬性。在王弼看來，名號(hào)是表達(dá)確實(shí)對(duì)象的，而稱謂則出自說話者的主觀意向。所以，所有的名號(hào)都是有所限制的，稱謂也未能充分完整表達(dá)，故老子只能用“道”來稱呼它，“玄”也只能是“玄之又玄”。

老子之書其幾乎！可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識(shí)；每事各為意，則雖辯而愈惑。嘗試論之曰：夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存城，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴(yán)刑；止訟存乎不尚，不在善聽。故不攻其為也，使其無心于為也；不害其欲也，使其無心于欲也。謀之于未兆，為之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧偽，未若見質(zhì)素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱素樸以全篤實(shí)；多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競(jìng)。故絕司察，潛聰明，去勸進(jìn)，翦華譽(yù)，棄巧用，賤寶貨，唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。

在王弼看來，《老子》一書的旨要就是“崇本息末”，只要抓住了這個(gè)根本方法，無論如何說都不會(huì)遠(yuǎn)離主旨，做事也不會(huì)失掉根本，無往而不勝。否則，會(huì)越辯越迷惑。在他看來，社會(huì)奸邪混亂的現(xiàn)象并不是這些人主觀愿意這樣做的，而是社會(huì)風(fēng)氣使然。在私欲日益膨脹的社會(huì)風(fēng)氣中，各種奸詐邪惡自然紛涌而起，在這種情況下，講仁義、倡圣智、用嚴(yán)刑，都不是根本的治理方法，只有見素抱樸、絕圣去智、少私寡欲從而營(yíng)造樸素、敦厚的民風(fēng)，才是抓住了治理的根本，這就是崇本息末。

夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極圣明以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，偽愈多變，攻之彌甚，避之彌勤。則乃愚智相欺，六親相疑，樸散真離，事有其奸。蓋舍本而攻末，雖極圣智，愈致斯災(zāi)，況術(shù)之下此者乎！夫鎮(zhèn)之以素樸，則無為而自正；攻之以圣智，則民窮而巧殷；故素樸可抱，而圣智可棄。夫察司之簡(jiǎn)，則避之亦簡(jiǎn)；竭其聰明，則逃之亦察；簡(jiǎn)則害樸寡，密則巧偽深矣。夫能為至察探幽之術(shù)者，匪唯圣智哉？其為害也，豈可記乎！故百倍之利未渠多也。

倘若把握不住治亂的根本而像法家那樣治理的話，則往往會(huì)“道高一尺，魔高一丈”。這種方法，雖然也許是極頂聰明的，但也終歸是下策；而若抓住了治亂的根本，掌握了自然無為的方法，社會(huì)自然得到治理，而這難道就不是圣智嗎？！雖然這種崇本息末的辦法也不是十全十美，也有些不足，但這種不足是微不足道的，而它由此帶來的好處卻有不止百倍之多。

夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實(shí)也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之圣，智不得謂之仁，則各有其實(shí)矣。夫察見至微者，明之極也；探射隱伏者，慮之極也。能盡極明，匪唯圣乎？能盡極慮，匪唯智乎？校實(shí)定名以觀絕圣，可無惑矣。夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽(yù)，修其所道而冀其利。望譽(yù)冀利以勤其行，名彌美而誠(chéng)愈外，利彌重而心愈競(jìng)。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠(chéng)，慈不任實(shí)，蓋顯名行之所招也。患俗薄而名興行，崇仁義，愈致斯偽，況術(shù)之賤此者乎？故絕仁棄義以復(fù)孝慈，未渠弘也。

名與實(shí)是必須相對(duì)應(yīng)的，有名無實(shí)就是虛偽。但像儒家那樣，提倡仁義名利，往往導(dǎo)致各種假仁假義，沽名釣譽(yù)的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，這種方法是很卑劣、很低賤的。所以，老子提倡“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”并不算過分夸大。

夫城高則沖生，利興則求深。茍存無欲，則雖賞而不竊；私欲茍行，則巧利愈昏。故絕巧棄利，代以寡欲，盜賊無有，未足美也。夫圣智，才之杰也；仁義，行之大者也；巧利，用之善也。本茍不存，而興此三美，害猶如之，況術(shù)之有利，斯以忽素樸乎！故古人有嘆曰：甚矣，何物之難悟也！既知不圣為不圣，未知圣之不圣也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚。夫惡強(qiáng)非欲不強(qiáng)也，為強(qiáng)則失強(qiáng)也；絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也。有其治而乃亂，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所為也。功不可取，美不可用，故必取其為功之母而已矣。篇云：“既知其子”，而必“復(fù)守其母”，尋斯理也，何往而不暢哉！

老子提倡絕圣棄智、絕仁棄義、少私寡欲，雖不能算是十全十美的辦法，而是權(quán)宜之計(jì)，但其實(shí)這種辦法才是保存圣智、崇尚仁義、善用巧利最好的辦法。這是因?yàn)?，倘若故意人為地去做這些事，提倡這些東西，往往反而會(huì)達(dá)不到目的。現(xiàn)實(shí)往往是這樣：把自身放在最后，自身反而占先；把自身置之度外，生命往往得以保全。要想得到圣智、仁義，就首先要絕棄它們才能真正得到。所以，自然無為而放棄對(duì)圣智、仁義、巧利的追求，最后反而能真正得到這些東西，達(dá)到終極目的。因?yàn)樗械娜柿x圣智等都是“子”，自然無為才是“母”，只有“守其母”才能“存其子”；只有絕仁棄義、絕圣棄智，最后才能最大限度地保全仁義與圣智。

經(jīng)王弼的闡釋，老子之道不僅成為一種欲擒故縱的人生智慧和御人之術(shù)，而且還是成就儒家社會(huì)人生理想(“圣智”、“仁義”)的惟一最佳途徑。這樣一來，在王弼這里，道統(tǒng)攝并成全了儒，儒的最高境界是道，有為最終目的是無為，名教最后歸于自然；由于萬物有生于無，因此名教出于自然。很顯然，在王弼的融通調(diào)和下，道家與儒家最終殊途同歸，只是道家比儒家更技高一籌而已。

二

“道”是道家的核心理念，它雖然“玄之又玄”，不可言說，但老子還是說了五千言，王弼也說了這么多。

在老子那里，道基本有三種含義：第一，道有時(shí)是指形而上的實(shí)存體：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(第21章)這里描述的是作為萬物本源的道；第二，道有時(shí)是指一種規(guī)律，包括自然規(guī)律和社會(huì)歷史規(guī)律：“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?第2章)“禍兮！福之所倚；福兮！禍之所伏?！?第58章)這里，道是規(guī)律性的“常”；第三，道有時(shí)是一種人生生活準(zhǔn)則。道雖是形而上的，但落實(shí)到自然與社會(huì)，就成為了自然準(zhǔn)則和人類行為準(zhǔn)則：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！?第51章)“上德無為而無以為，下德為之而有以為……故失德而后德，失德而后仁?！?第38章)德是道落實(shí)到社會(huì)人生之后的稱謂。老子的道作為一種形而上的實(shí)存體，是抽象不可感覺到的，是無形、無名、無聲、無味的，沒有任何限定性。但是，它又是萬物之宗，雖然沒有限定性，但卻具有多種潛在可能性，也就是說，正因?yàn)闆]有任何限定性，才能具有多種潛在性。

除了把“道”徹底地抽象為“無”外，王弼的《老子指略》基本是按老子的這種思路去闡發(fā)的。他對(duì)道體特性的描述，對(duì)規(guī)律性“常”的闡發(fā)，又對(duì)道作為“官天地”、“府萬物”的最高存在及其對(duì)自然無為的本性的詮釋，基本與老子一脈相承。但王弼的突出思想貢獻(xiàn)就在于，他把“道”作為一個(gè)自圓自足的本體突出來，并首次用本末這對(duì)哲學(xué)范疇，明確概括出“崇本息末”來闡述道與萬物、無與有的關(guān)系。更重要的是，在老子那里，道因作為有物、有情、有信的混沌而帶有本源論的成分，而在王弼這里，道作為自圓自足的本體無而派生萬有，從而徹底地走向了本體論，這是中國(guó)哲學(xué)一次理論的大飛躍。

關(guān)于王弼的融通儒道問題，學(xué)術(shù)思想界歷來的看法是：王弼在注釋《老子》時(shí)采用了援儒入道的方法，最根本的表現(xiàn)在于老子排斥仁義圣智，要絕仁棄義、絕圣棄智，但王弼卻不排斥仁義圣智，而是以道統(tǒng)攝仁義圣智，認(rèn)為“仁義，母之所生”(《老子》第38章注)。但是，20世紀(jì)90年代郭店楚簡(jiǎn)(郭店楚墓竹簡(jiǎn))的出土卻告訴我們：老子并沒有要“絕仁棄義”，“絕圣棄智(知)”，我們歷來流傳下來的讀本(今本)以及長(zhǎng)沙馬王堆出土的帛書本(兩漢時(shí)期)與老子春秋時(shí)期的正本不同。

郭店楚簡(jiǎn)《老子·甲》本：“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕為棄作，民復(fù)孝慈?！苯癖緞t為：“絕圣棄知，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕仁棄義，民復(fù)孝慈?！?/p>

圣和仁義都是儒家所推崇的德行，棄絕這幾個(gè)東西，意味著道家與儒學(xué)在價(jià)值觀上徹底對(duì)立，這是我們一直這樣認(rèn)為的。但是郭店楚簡(jiǎn)卻告訴我們，老子道家并不棄絕圣、仁、義這三者，而是要棄絕辯、為、作，以及巧、利、偽。這樣一來，老子道家與儒家在社會(huì)價(jià)值觀上并非截然對(duì)立，只是實(shí)現(xiàn)的途徑和方法不同而已，而且正像張立文先生所說，在一定程度上還是“對(duì)儒家思想從負(fù)面的補(bǔ)充”②。如此，我們與其說王弼“援儒入道”、融通道儒，不如說王弼對(duì)道的詮釋更忠實(shí)于老子，是在忠實(shí)于老子的基礎(chǔ)上發(fā)展了道家。

但問題還在于，王弼融通儒道意欲何為？學(xué)術(shù)界一直認(rèn)為，王弼融通儒道是為儒家的名教綱常的合理性作論證。湯用彤先生評(píng)王弼：“然則其形上學(xué)，雖屬道家，而其于立身行事，實(shí)仍賞儒家之風(fēng)骨也?！雹垴T契先生說：“崇本舉末，用道家的自然無為原則來維護(hù)名分，這就是王弼為挽救名教危機(jī)而開的一個(gè)藥方?！雹?/p>

確實(shí)，從“絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚”等來看，王弼的“絕圣棄仁”最后是為了保全“圣功”和“仁德”，“崇本息末”實(shí)則為最終的“崇本舉末”，實(shí)現(xiàn)儒家提倡的仁義綱常名教。

馮達(dá)文先生則認(rèn)為這種對(duì)王弼等魏晉玄學(xué)的價(jià)值評(píng)判“是不恰當(dāng)?shù)摹保蛴腥阂皇侨鍖W(xué)綱常強(qiáng)調(diào)普遍無限整體的理論架構(gòu)與王弼“貴無論”強(qiáng)調(diào)個(gè)別有限個(gè)體的理論架構(gòu)不可能具有同一的社會(huì)功能；二是在事實(shí)上王弼一直在通過名教與道的對(duì)立來貶斥名教；三是強(qiáng)調(diào)自然至上的王弼本體論不可能具有儒家名教的自覺規(guī)范意識(shí)和理性精神⑤。

依我之淺見，三位先生的觀點(diǎn)雖然不同，但都很精辟獨(dú)到。湯先生主要是從王弼個(gè)人的學(xué)問(“屬道家”)及其社會(huì)角色擔(dān)當(dāng)(“立身行事”，王弼任尚書郎職)來整體考量；馮契先生則主要是從王弼所處“禮崩樂壞”時(shí)代背景、門閥士族身份及“崇本舉末”的社會(huì)政治主張來評(píng)判；而馮達(dá)文先生則更多的是從王弼哲學(xué)本體論的義理分析來作出結(jié)論。

也許，馮契先生多少帶有階級(jí)分析的文革時(shí)代痕跡，但在我看來，三位先生看似相左的精辟見解恰好全面地詮釋了王弼及其本體論哲學(xué)。因?yàn)?，只有從湯先生的角度看，我們才能理解王弼的入仕任職及其?duì)儒家核心理念的褒賞(他把“圣智”“仁義”“巧利”稱為“三美”)；只有從馮契先生的視角看，我們才能理解王弼哲學(xué)的“崇本舉末”、“絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚”的融通儒道；而只有從馮達(dá)文先生的角度看，則我們才能理解王弼之后，魏晉玄學(xué)向“越名教任自然”的發(fā)展，更能理解晉代范寧對(duì)王弼何晏的憤慨指摘：“王何蔑棄典文，不遵禮度；游辭浮說，波蕩后生……遂令人義幽淪，儒雅蒙塵；禮壞樂崩，中原傾覆?！?《晉書》卷70《汪五范子寧傳》)雖然歷來有如朱彝尊、錢大昕等大家為之辯誣，容肇祖先生也說“歸罪王何，真是冤枉”⑥，但正始名士對(duì)名教綱常的沖擊卻由此可見一斑。完全可以說，正是因?yàn)橥蹂觥百F無論”對(duì)儒家名教崇高性的解構(gòu)和剝落，才導(dǎo)致玄學(xué)在“竹林七賢”時(shí)期“任自然”的非理性化，徹底地打擊顛覆了儒家綱常。

也許更確切地說，王弼主觀上并無刻意破壞儒家的綱常名教，但他與何晏等開啟的清談“玄風(fēng)”、放達(dá)自由的名士風(fēng)度，特別是他的“貴無論”把最高哲學(xué)本體劃撥為無，卻客觀上消解了名教的崇高性，滌蕩了儒者肅穆、恭謹(jǐn)與端莊的精神氣質(zhì)，并把社會(huì)價(jià)值取向從強(qiáng)調(diào)普遍無限整體轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)個(gè)別有限個(gè)體，還無疑貶落了士子們對(duì)仕途經(jīng)濟(jì)孜孜以求的價(jià)值(“有”)，從而給儒家的綱常秩序造成致命沖擊。這也許是“仍賞儒家之風(fēng)骨”的他未曾顧及到的。所以從這個(gè)意義上說，何曾說他“淺而不識(shí)物情”⑦，并非全無道理。

① [三國(guó)魏]王弼著：《王弼集校釋》上冊(cè)，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年。本文所引皆出自該書第195頁(yè)～199頁(yè)。

② 陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第17輯(郭店楚簡(jiǎn)專號(hào))，北京：三聯(lián)書店，1999年，第136頁(yè)。

③ 湯用彤：《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華書局，1983年，第279頁(yè)。

④ 馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中冊(cè)，上海：上海人民出版社，1984年，第488頁(yè)。

⑤ 馮達(dá)文：《早期中國(guó)哲學(xué)略論》，廣州：廣東人民出版社，1998年，第270~272頁(yè)。

⑥ 容肇祖：《魏晉的自然主義》，北京：東方出版社，1996年，第3頁(yè)。

⑦ 《三國(guó)志·魏志》卷二十八裴松之《注》引。

[責(zé)任編輯劉慧玲]

作者簡(jiǎn)介：方映靈，深圳市社會(huì)科學(xué)院中國(guó)思想文化研究中心研究員。廣東深圳518028

[中圖分類號(hào)]B235.2

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1000-114X(2016)01-0083-08