“人”的發(fā)明與“五四”的知覺構(gòu)型：解讀并透視《人的文學》

陳雪虎

（北京師范大學文學院，北京100875）

“人”的發(fā)明與“五四”的知覺構(gòu)型：解讀并透視《人的文學》

陳雪虎

（北京師范大學文學院，北京100875）

1981年周作人發(fā)表《人的文學》，此篇文章及其后相關(guān)文論的重心在于沖破傳統(tǒng)，建構(gòu)一種人學話語，而與其時新興的文學革命和知覺構(gòu)型進程相互形塑。這類激進話語、文學革命和知覺構(gòu)型，鼓吹以“真”“自然”和“人道主義”為導向的文學，彰顯了近現(xiàn)代市民階層的世俗化、平民化和普遍性訴求，其目的在于力圖將“人”從各種傳統(tǒng)的實體或觀念桎梏中解放出來。

“五四”；人的文學；周作人；理路淵源；知覺構(gòu)型

五四時期周作人提出的“人的文學”是個響亮的口號和精辟的命題，彼時周作人對歐美文學與文論素有研究，頗有心得，找到了對近代文化和文學思潮的精妙概括。對“人的文學”這一命題，胡適后來在《新文學大系·建設(shè)理論集》導言中指出，文學革命的中心思想不外兩個東西，一是“活的文學”，另一是“人的文學”，“周先生把我們那個時代所要提倡的種種文學內(nèi)容，都包括在一個中心觀念里，這個觀念叫做‘人的文學’”。句句不離相關(guān)功績的胡適承認自己只是推動“文字工具的革新”，強調(diào)周作人“人的文學”的口號是鼓吹“文學內(nèi)容的革新”，并且“人的文學”的革新立意和方向感很強，是一個“中心觀念”，從總體上可統(tǒng)攝兩個口號。胡適的這個定位，充分證明周作人這一命題對新文學的塑造及其未來走向的重要意義。20世紀八九十年代以來，對周作人《人的文學》及相關(guān)文論有不少研究，一般承認其地位和影響，但對“人的文學”這一命題的社會內(nèi)涵的理解并未得到深入推進。本文主要以這篇文章為中心，兼及其他文獻，梳理其思想資源和理路淵源，理解和透視其間的文化訴求和內(nèi)在動力，并結(jié)合歷史進程討論其相關(guān)人學困境和張力問題。

一、“人”的新原理：自然秩序的“發(fā)見”

《人的文學》一文最初是周作人為《每周評論》撰寫的，因陳獨秀看過后覺得十分重要，遂直接刊載于1918年12月15日《新青年》第5卷第6號上。該文開宗明義就強調(diào)首先必須解決“人”的問題，因為國人“偏不肯體人類的意志”，走“人道”的正路，“迷入獸道鬼道里去，彷徨了多年”，所以必須重新學習“人”的真理：

歐洲關(guān)于這“人”的真理的發(fā)見，第一次是在十五世紀，于是出了宗教改革與文藝復興兩個結(jié)果。第二次成了法國大革命……中國講到這類問題，卻須從頭做起，人的問題，從來未經(jīng)解決，女人小孩兒更不必說了。如今，第一步先從人說起，生了四千余年，現(xiàn)在卻還講人的意義，從新要發(fā)見“人”，去“辟人荒”……我們希望從文學上起首，提倡一點人道主義思想，便是這個意思。

周作人體認的是歐洲資產(chǎn)階級革命關(guān)于“‘人’的真理”，將以前的中國比擬為西方黑暗的中世紀。在他看來，歐洲通過文藝復興、宗教改革將人從神權(quán)的壓制中解放出來，后又經(jīng)啟蒙運動高揚理性，張揚“人”的精神，進入現(xiàn)代社會，而中國在四千余年的歷史中，卻從未發(fā)現(xiàn)“人”的真理。因此，新文化和新文學必須擔負起“辟人荒”的使命，基于西來“發(fā)見”而追究和演繹“人”為何物。他嘗試重新定義“人”，由此開始在漢語世界里把“人”作為現(xiàn)代發(fā)明，重構(gòu)起關(guān)于人的知識：

我們所說的人，不是世間所謂“天地之性最貴”，或“圓顱方趾”的人。乃是說，從動物進化來的生物的人類。其中有兩個要點，（一）“從動物”進化，（二）從動物“進化”的。……我們承認人是一種生物。他的生活現(xiàn)象，與別的動物并無不同。所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足。凡是違反人性不自然的習慣制度，都應該排斥改正。

在這種進化論視野中，獸性與神性都是人的特征，“靈肉一致”是“新人”的理想追求。人的一切生活本能都是美與善的，只要保證人自然本性的自由生長，其精神生活就一定能達到“高上平和的境地”。周作人主張，應當在人的肉體欲求和健康的自然本能都得到充分滿足的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)人的精神的自由發(fā)展。

在以進化論為基礎(chǔ)解釋“人”為何物，確立人與非人的新標準之后，周作人進一步論述人的理想生活應當如何，提出主張“個人主義的人間本位主義”，將個人利己的發(fā)展與利他的人類之愛聯(lián)系起來。同時，周作人又在對兩性之愛和親子之愛的討論中繼續(xù)說明何為合乎人性的道德，就婦女問題和兒童問題進一步明確了新文化運動對封建禮教的批判態(tài)度。周作人借引“人”的真理，以此作為戰(zhàn)斗武器。在他看來，“凡獸性的余留，與古代禮法可以阻礙人性向上發(fā)展者，也都應該排斥改正”，但是進化論的科學依據(jù)似乎已經(jīng)確認了從獸向人類進化的必然性，“所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足”。因此，人的生活不應該表現(xiàn)為“滅了體質(zhì)以救靈魂”，因為這種禁欲的、苦行的觀點正是傳統(tǒng)文學競相標榜的。當然，人的生活也不應該表現(xiàn)為“不顧靈魂”，因為這種縱欲的、享樂的觀點同樣是傳統(tǒng)文學“玩弄與挑撥”的游戲立場。周作人認為，阻礙人性生長的最大敵人不是獸性，而是外在于人的不合理的社會制度——“不自然的習慣制度”；封建禮教給個人制造了沉重枷鎖，有違人性，因而甚至有必要更側(cè)重于強調(diào)人的“生物性”的一面，肯定人正當?shù)娜怏w欲望與自然本能的滿足。

西方近現(xiàn)代以來的“人”和“人道主義”話語，大抵都屬于啟蒙哲學的范疇。在五四時代新思潮蜂擁之時，影響最大的就是這些關(guān)于人的自然權(quán)利和人的理性自由的思想，并且這些思想以“人”為整體話語樣式。周作人重新發(fā)現(xiàn)“人”，其用意在于將人的生物性即人的自然屬性作為人的本質(zhì)，在自然人性論的基礎(chǔ)上建立起資產(chǎn)階級市民社會的“自然秩序”，由此批判傳統(tǒng)文章觀念背后的一套封建禮法和儒家倫常，在思想革命的層面上揭穿舊社會的“非人”本質(zhì)，從而否定并抨擊封建道德和禮教制度對這種“自然人性”的束縛①。從整體上看，整個五四時代正是把“人作為人本身”這一人學命題當作思想詢喚和知覺構(gòu)型的總原則。“五四”重新發(fā)見“人”，其實就是詢喚“新人”，力圖把人們從各種傳統(tǒng)的實體或觀念桎梏中解放出來。與此同時，文學上出現(xiàn)內(nèi)面化和浪漫主義傾向，倫理領(lǐng)域出現(xiàn)非道德化的自然主義，政治哲學領(lǐng)域內(nèi)無政府主義大流行。這些都必須在“人”的新原理的“發(fā)現(xiàn)”這一共時性的文化和知覺構(gòu)型浪潮中獲得理解。

二、“人的文學”：資源、主見及其排斥

周作人鼓吹“人的文學”，其思想資源來源博雜繁多，有靈肉一致的進化人性論、形形色色的個性主義、博愛型人道主義，甚至一度作為理想的新村主義。而其在1918年、1919年前后的文論思想的論述中，花費了很大的筆墨強調(diào)一種個人主義和人道主義的文學。

所謂個人主義，其實是基于“個人”與“社會”的二元對立分疏，這種對立和分疏是五四時期主張個人主義思潮的產(chǎn)物。1918年6月15日胡適在《新青年》上發(fā)表了《易卜生主義》一文，介紹和提倡易卜生筆下娜拉式的“真正純粹的個人主義”，“他主張個人須要充分發(fā)達自己的才性，須要充分發(fā)展自己的個性”，并指出改造舊社會、建設(shè)新社會是實現(xiàn)個性解放的唯一道路。在《人的文學》中，周作人也主張個人主義，在他看來，個人主義的文學也就是人類的文學。但是受日本白樺派作家武者小路實篤等人主張新村主義的影響，周作人特別提出“人道主義”的概念，來避免個人主義陷入利己主義的歧途。所謂人道主義，周作人的解說是：

……我所說的人道主義，并非世間所謂“悲天憫人”或“博施濟眾”的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義?！晕艺f的人道主義，是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置。

在周作人看來，那種“無我的愛”和“純粹的利他”都是不現(xiàn)實的，不是人道主義。因為人在社會中，如同樹木在森林中，都是部分與整體的關(guān)系。個人愛人類，因為他是屬于人類的一部分，但要注意的是自己亦在其中，也就是說，對他人的愛不應該排除自己。周作人指出，墨子的“己亦在人中”的觀點自然要比耶穌的“愛鄰如己”的說法好，因為“人為了所愛的人，或所信的主義，能夠有獻身的行為。若是割肉飼鷹，投身給餓虎吃，那是超人間的道德，不是人所能為的了”。周作人強調(diào)個人是人類中的一員，個人的理想生活應當將利己的自由發(fā)展與利他的博愛主義結(jié)合起來，真正的“人道主義”是一種“個人主義的人間本位主義”②。

除了管理會計自身意識薄弱的問題之外，還存在管理會計人員整體素質(zhì)較低的問題。管理會計作為一個綜合性較強的職務(wù)，其對知識的要求也較高。不僅要求管理會計人員對會計的業(yè)務(wù)流程熟悉，更要具備充分的管理經(jīng)驗。許多時候管理會計并不需要親自進行會計的業(yè)務(wù)工作，一個優(yōu)秀的大型企業(yè)往往有基層的會計人員進行會計工作，而管理會計更重要的職責則是對基層的會計人員的管理以及與上層的匯報交接。但目前由于我國管理會計人員整體素質(zhì)偏低，不僅管理意識薄弱，并且缺乏相應的知識。除此之外，還有部分管理會計道德素質(zhì)存在問題，因此出現(xiàn)了在工作中不負責任、弄虛作假的情況，導致企業(yè)的發(fā)展受到影響。

從對“人”的要求過渡到對“文”的要求，周作人最后給出了“人的文學”的定義，即“用這人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學”。在這里，“人的文學”是同宣揚“儒教道教”和“獸道鬼道”的封建迷信的“非人的文學”根本對立的。周作人將封建傳統(tǒng)的舊文學概括為“貴族的文學”，認為新型的“平民的文學”恰是反其道而行之的。其兩者間的區(qū)別并非說“這種文學是專做給貴族或平民看，專講貴族或平民的生活，或是貴族或平民自己做的”，而主要是指“文學的精神區(qū)別，指它的普遍與否，真摯與否”。周作人指出，平民文學應以通俗的白話語體描寫人民大眾生活的真實情狀，真實地反映“世間普通男女的悲歡成敗”，描寫大多數(shù)人的“真摯的思想與事實”。周作人提倡“人的文學”或“平民文學”是以人道主義為本的“為人生的文學”，強調(diào)文學是人性的，是人類的，也是個人的。

周作人強調(diào)新式“個人主義的人間本位主義”，為的是用“人的文學”這一觀念來排斥中國一切“非人的文學”。依這個標準，“中國文學中，人的文學，本來極少”，以儒家思想和道家思想為根基的作品幾乎都不符合要求，而《西游記》《水滸傳》與蒲松齡的小說都必須判定為“非人的文學”。周作人把通俗文學分為十類：“一、色情狂的淫書類；二、迷信的鬼神書類；三、神仙書類；四、妖怪書類；五、奴隸書類（‘甲種主題是皇帝狀元宰相’，‘乙種是神圣的父與夫’）；六、強盜書類；七、才子佳人書類；八、下等諧謔書類；九、黑幕類；十、‘以上各種思想和合結(jié)晶的舊戲’?！痹谒磥恚斑@幾類全是妨礙人性的生長，破壞人類的平和的東西”“統(tǒng)統(tǒng)應該排斥。這宗著作，在民族心理研究上，原都極有價值。在文藝批評上，也有幾種可以容許，但在主義上，一切都該排斥”。周作人旗幟鮮明地啟用“人的文學”和“非人的文學”這一對應概念來進行區(qū)分，將舊文學貶斥為“非人的文學”，而將新文學定義為“人的文學”。其主張雖然有些抽象，但恰與五四時期個性解放的熱潮相合，成功地將文學革命從“死”“活”對立的語文轉(zhuǎn)型之革命，推向了更為深層的思想解放，從而在內(nèi)容上最終確立了五四時期及以降現(xiàn)代文學的思想基型，對文學革命的深化和推進起到很大的作用。

緊接《人的文學》，周作人又在1919年《每周評論》第五號發(fā)表《平民文學》一文，實際上是對自己鼓吹的“人的文學”和早先陳獨秀鼓吹的“國民文學”的具體化。他鼓吹“人生的藝術(shù)派的主張”，強調(diào)以“普遍的”“真摯的”文體寫“普遍的”“真摯的”思想與事實，內(nèi)容上要求寫普通人的、切己的生活，手法上要求“只須以真為主，美即在其中”。依照文學內(nèi)容和精神上的“普遍與否”和“真摯與否”的標準，周作人強調(diào)平民文學與貴族文學不是一種語言選擇、內(nèi)容材料和讀者群適應性上的差別，而是一種根本上的“精神的區(qū)別”。這種“精神的區(qū)別”決定了“平民的文學”既要反對“偏于部分的，修飾的，享樂的，或游戲的”貴族文學，也要反對“純藝術(shù)派”的文學?！都t樓夢》描寫的雖然是貴族生活，周作人卻認為其是中國文學史上夠得上“平民文學”資格的唯一杰作：“因為他（它）能寫出中國家庭中的喜劇悲劇，到了現(xiàn)在，情形依舊不改，所以耐人研究?！?/p>

1920年1月6日，周作人應北平少年學會之請發(fā)表講演《新文學的要求》。這篇文章從否定的方面進一步討論“人的文學”，“一、這文學是人性的，不是獸性的，也不是神性的；二、這文學是人類的，也是個人的，卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土及家族的”。前者在此前的《人的文學》和《平民文學》中多有討論，后者進一步強調(diào)“新文學”要立足于“個人”的“人類”，因為：

人間的自覺，還是近來的事，所以人性的文學也是百年內(nèi)才見發(fā)達，到了現(xiàn)代可算是興盛了，文學上人類的傾向，卻原是歷史上的事實；中間經(jīng)過了幾多變遷，從各種階級的文藝又回到平民的全體上面來，但又加了一重個人的色彩，這是文藝進化上的自然的結(jié)果，與原始的文學不同的地方，也就在這里了?！瞎艜r代生活很簡單。人的思想感情也就大體一致，不出保存生活這一個范圍；那時個人又消納在族類里面，沒有獨立表現(xiàn)的機會，所以原始的文學都是表現(xiàn)一團體的感情的作品?！糯娜祟惖奈膶W，變成階級的文學；后來階級的范圍逐漸脫去，于是歸結(jié)到個人的文學，也就是現(xiàn)代的人類的文學了?！糯奈膶W純以感情為主，現(xiàn)代卻加上了多少理性的調(diào)劑，許多重大問題，經(jīng)了近代的科學的大洗禮，理論都能得到了解決，如種族國家這些區(qū)別，從前當作天經(jīng)地義的，現(xiàn)在知道了都不過是一種偶像。所以現(xiàn)代覺醒的新人的主見，大抵如此：“我只承認大的方面有人類，小的方面有我，是真實的”?！@樣的大人類主義，正是感情與理性的調(diào)和的出產(chǎn)物，也就是我們所要求的人道主義的文學的基調(diào)。

在這里周作人強調(diào)西方同時代的新型“現(xiàn)代”觀念，所謂“現(xiàn)代覺醒的新人的主見”其實是在19、20世紀之交以尼采、易卜生、弗洛伊德和藹理斯為代表的哲學、文學和文化的最新思潮。顯然周氏辨析不甚清楚，但卻大體感應到西方現(xiàn)代之古典/“現(xiàn)代”（或近代/現(xiàn)代）的區(qū)別，并將之向個人主義的人道主義角度進行解釋和強調(diào)。同時，也正是因為由西方啟蒙運動和法國大革命帶來的思想、文化和政治上的穩(wěn)定的“資產(chǎn)階級世界”的模型和典范效應，周作人同樣透露出“五四”一代新型文人和知識精英開始勇于大談“個人”甚至以“個人”來代表“人類”的信息。在這一點上，德國思想家卡爾·施密特痛指一戰(zhàn)后德國大量出現(xiàn)的政治上的“個人主義的天真”，與中國五四時期出現(xiàn)的“個人主義的人間本位主義”真有一比③。由此也不難理解，新青年思想者也出現(xiàn)了否棄或無視當時西方的“種族的”“國家的”“鄉(xiāng)土及家族的”維度。而這在當時面臨內(nèi)憂外患、民族生存危機的現(xiàn)代中國，顯然是一種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代”的態(tài)度，只能解釋為激進思想的理想狂熱或唯心意志，自然會遭遇到現(xiàn)實的牽絆糾葛，即使在數(shù)十年后的文學史家眼中糾葛和不適也是鮮明而突出的：“身處種族、國家、鄉(xiāng)土及家族等諸多‘群體’危機中的新文學家們，其內(nèi)心種種的惶惑不安和矛盾掙扎，卻因之而生?！保?］

《人的文學》等作為文論，其重心其實在于沖破傳統(tǒng)，建構(gòu)一種人學話語，而與其時新興的文學革命和知覺構(gòu)型進程相互形塑。這種話語拋棄了傳統(tǒng)人性假說及其宇宙觀，試圖在自然人性論的地基上，搭建進入五四“新人”及其新世界的理性通道。顯然此種理論建構(gòu)并不完善，雜糅著西方傳統(tǒng)人文主義、日本新村主義的思想資源，以及突出的西方啟蒙傳統(tǒng)，這些資源和傳統(tǒng)并不能使其思想背景和學理辯證更為充實。但是，“人的文學”“平民文學”以其強調(diào)社會功利性的人道主義精神，強調(diào)真，突出美，改寫善，主張重建以真和美為主導、以善為輔應的統(tǒng)一，卻迅速成為文化運動和文學革命的理論口號?？梢钥吹剑叭说奈膶W”體現(xiàn)了新興文化精英對“真”和“自然”導向的追求，彰顯了近現(xiàn)代市民階層的世俗化、平民化和普遍性訴求，由此直接啟發(fā)了文學研究會“為人生而藝術(shù)”的主張。當然，周作人成為新文學運動的代言人，在進一步鼓吹“人生的文學”的同時，開始反思“為人生的藝術(shù)”的流弊。比如《新文學要求》的講演即已指出“人的文學”和“平民的文學”可能因為“容易講到功利里邊去”而忽略文學的藝術(shù)性。到1923年寫作《自己的園地》的時候，他已開始有退到時代主潮之邊緣的意向。此間從“五四”到后“五四”的思想轉(zhuǎn)折顯而易見。

三、詢喚“新人”：理路淵源與知覺構(gòu)型

所謂理路淵源，是強調(diào)“人的文學”作為五四新文學運動從清末民初以來逐漸達成共識的一面，強調(diào)這一共識其實是自晚清和民初以來逐步孕發(fā)、培育，以迄“五四”而逐漸生成、樹立的結(jié)果。從總體上看，五四新文化運動與文學革命是中國文化在其現(xiàn)代發(fā)生期的一個連續(xù)的和直接的結(jié)果。也就是說，五四新文化運動是經(jīng)過彼時西方帝國主義強權(quán)主導下的世界格局的轉(zhuǎn)型、孕育和激發(fā)，繼而在19、20世紀之交更為強勁的西方范式影響與中國本土本能因應的形勢中，又經(jīng)十數(shù)年沖決、蕩漾和分析，以新一代知識分子（相對于康有為、梁啟超、章太炎和王國維等第一代知識分子而言）的人文言說為代表，而在新舊東西等思想模式上漸趨固化，基本“態(tài)度”漸趨明確，相應知識生產(chǎn)、話語爭競和知覺構(gòu)型逐漸穩(wěn)定并上升為主導地位，通過新型國族文教制度重建而在20年代終告樹立的進程。

精英界從“新民”到“新人”的呼吁，從清末至民初有其理路淵源，但此中由“群”到“人”的話語重心的挪移更值得深究。在“五四”以前的十數(shù)年間，維新變法運動和辛亥革命時期先進思想者們突破了傳統(tǒng)觀念中王朝天下與個體之間不可缺少的中間環(huán)節(jié)——“家族”，而開始直接以“國民”的概念將個體生命與民族國家聯(lián)系起來。由此，強調(diào)個體自由、人的主體性和獨立性的議題出現(xiàn)不少，梁啟超、嚴復、章太炎、周樹人等都以各自不同的語言在分別的具體的背景中討論過。但至五四時期，新一波的人學話語集中出現(xiàn)，氣勢奪人，橫掃一切，在漢語文化界內(nèi)形成了強大的共振效應。新文化運動思想者們發(fā)現(xiàn)“國民并不屬于自己，他屬于‘國’，屬于‘群’”，“五四”的文化志士要求做回自己，也號召人們做回個體的自己。在新文化運動興起之初，陳獨秀作《偶像破壞論》（1918）稱“今日‘國家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等觀念，皆野蠻時代狹隘之偏見所遺留”，明確地把“國家”列為應予“破壞”的偶像之一。1919年7月1日，李大釗在《每周評論》第29期發(fā)表《我與世界》一文這樣召喚：“我們現(xiàn)在所要求的，是個解放自由的我，和一個人人相愛的世界。介在我與世界中間的家園、階級、族界，都是進化的阻礙，生活的煩累，應該逐漸廢除?！币彩浅鲇趯Ξ敃r“愛國”口號騰囂而個性自由卻更多地被剝奪的警惕，李大釗甚至在《“少年中國”的“少年運動”》中提出：“我們應該承認愛人的運動比愛國的運動更重?！?/p>

正是五四時期，“人”“個人”或“我”的話語得到了最為正面、認真，甚或是抽象的看待。即使思想相對和緩穩(wěn)健的朱希祖，也于1919年在《北京大學月刊》第1卷第2號發(fā)表《研究孔子文藝思想及其影響》，大談“人”和“我”的時代意義：

世界智識的進步，到如今約計有三個階級，就叫做“神”、“人”、“我”的三個便是?！@三個階級怎么講呢？大凡人的智識幼稚時代，自己覺得毫無智識，唯以“神”為全知全能，傾心去信仰他，全以神的意志為自己的意志，不敢稍懷疑惑。到了人的智識稍進，覺得神道不近人情，方才發(fā)明一個“人”字，去從人事著想?！l(fā)明一個“我”字，知道我之可尊可貴，從前一切皆是盲從了人家，自己的聰明智慧，一點兒未嘗用出來發(fā)明什么真理，全是把圣賢豪杰的說話翻來覆去說個不了，一輩子做他的奴隸；如今自己解放自己，努力用自己的耳目，用自己的心思去辨別那真理?！艺J定真理，說人所沒有說的話，說人所不敢說的話……那才算到了“我”的階級了。

朱希祖概括的文化三階段頗為宏闊粗放，指明西方思想史從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的總體進程，確實是那個時期的共識，其間張揚著五四時代最強音——“我我自己的，誰也沒有干涉我的權(quán)利”。所以說，“人”的發(fā)現(xiàn)和“人的文學”是個構(gòu)型的過程，它主要從晚清以降而來，而非劈空而起。所以，“‘人的文學’雖由周作人提出，卻又是新文學先驅(qū)者的共識，并非周作人的獨特發(fā)現(xiàn)”［3］。

周作人的文論辨析，與當時國族文教變革及制度建設(shè)一起，建構(gòu)和塑造了當時文化精英和知識生產(chǎn)者的知覺形態(tài)和感情結(jié)構(gòu)，是謂一代新文化人的知覺構(gòu)型。從這個意義上講，“人的文學”的命題并非始于五四新文學，而是先前晚清的文化新民和文學啟蒙運動進入民國時期的延伸、擴展和激化?！叭说奈膶W”這一人學話語的發(fā)生，意味著市民階層在現(xiàn)代中國的深度發(fā)育，以及更為新型的文學品類在國族建制上的樹立。

“五四”前后文化變遷、文學革命、體制生成和制度建設(shè)的進程具體而微，有待具體個案的一一展開。不過，這里需要體認的是，吾輩大有必要關(guān)注此間與思想理路相輔而行的知覺構(gòu)型進程，以及逐漸生成和日漸主導的感情結(jié)構(gòu)。一者，知覺構(gòu)型是立體而多方位的，就文學方面而言，需要細細參悟文論話語之于文學想象的相互形塑之功。從晚清到“五四”文論的主流趨勢就是將文學系于“感情”，認定文學的感性質(zhì)地，確立“人的文學”，關(guān)注“人生諸問題”，希望文學“養(yǎng)成人的道德，實現(xiàn)人的生活”，這是五四時期形塑并建構(gòu)文學體制的核心議程。議程設(shè)置之后的文化實踐則更為細膩多元，并且此后二十年間民國時期的感情結(jié)構(gòu)及其變遷大體以此為主導，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)殘留并未完全消失，而新興的結(jié)構(gòu)則與傳統(tǒng)的和主導的時時齟齬，發(fā)生沖撞，并日漸顯現(xiàn)出強勁的生命力［4］。另者，主導性的知覺構(gòu)型和感情結(jié)構(gòu)也需要進一步分析。比如“五四”所想象、呼吁和樹立的新文學體制和“人道主義”話語的內(nèi)在格局，在“五四”以后有其進一步的、具體的、亞文化的分化，其中一再發(fā)生“人道”與“人文”維度之間的張力和沖突，日漸成為民國時期文學因應現(xiàn)實糾纏于懷而揮之不去的陰影［5］。

四、“人”的困境：現(xiàn)代性的動力及其問題

時值20世紀一二十年代之交的“人的覺醒”態(tài)度和人學話語，十足表現(xiàn)出其時新興文化精英對“人”“我”的信任和期許。這里值得探究的是，此間新一代知識階層對人學話語的弘揚、自信，及其對傳統(tǒng)話語針鋒相對的激進反動，其動力從哪里來？為什么力度如此強勁，得以確立并主導中國現(xiàn)代文化的主潮？

有學者認為，五四新文化運動的成功，除了有一般研究者歸因的“民主”與“科學”口號，以及其蘊含的意識形態(tài)內(nèi)涵在歷史上的進步意義，還可能在于新文化倡導者優(yōu)越的社會角色和經(jīng)濟地位。在傳統(tǒng)中國處于中心地位的“士”，進入20世紀，轉(zhuǎn)化為日漸邊緣化的“知識分子”。從晚清到20世紀二三十年代，知識分子仍然在歷史舞臺上扮演著重要角色，其思想、言論及倡導的文化運動，仍是整個社會變革的導向，不管是北洋軍閥還是國共兩黨，都不能不心存敬畏并有所顧忌。其時文人振臂一呼、武人倉皇失措的狀態(tài)，“除了因民族危機而產(chǎn)生的種種客觀條件之外，在很大程度上還托庇于士大夫文化的余蔭”。一方面是“士為四民之首”的傳統(tǒng)觀念，另一方面是“尊西人若帝天，視西籍如神圣”的西化狂潮，使得新文化人占據(jù)極有利的社會地位，出則可以組成專家治國的“好人政府”，入則可以評議朝政指點江山［6］。這一觀點強調(diào)尊士重教傳統(tǒng)在中國文化乃至現(xiàn)代延續(xù)中有深入骨髓的結(jié)構(gòu)化功能。不過，似乎更有必要強調(diào)民國肇造后20世紀一十年代中期，新興市民階級及其代表在文化領(lǐng)導權(quán)爭奪上的現(xiàn)實性和緊迫性。五四時期話語斗爭、思想革命和知覺構(gòu)型的急迫性，可以從社會學、教育史乃至思想史的背景上加以透視。

縱觀晚清民初的變革，精英士子的文化立意恰恰在教育變革的思路上，也就是說他們試圖建設(shè)國民教育，而恰恰這種國民教育沖毀了傳統(tǒng)文教的基礎(chǔ)，而使民族國家和國民建設(shè)進入了歷史的快車道。從晚清以來，外訪的政府官員注意到外國廣設(shè)學校的現(xiàn)象，精英人士則驚覺傳統(tǒng)的中土文教并不重視國家教育。西方列強之強盛全賴教育普及和國民教育，這種認識一經(jīng)建立，廣設(shè)學校而普及教育即成為清末士大夫的共識。由國家來組織和安排國民教育，人民必須接受國家組織和安排的教育，以培養(yǎng)現(xiàn)代國族所需要的國民。這是一種以西方制度為藍本的全新變革④。在這個背景下，當時陳獨秀直陳的“國民文學”，其實即是順應晚清以降的國民教育、文化普及的潮流。其中的文化邏輯是追求“國民文學”，而突破傳統(tǒng)精英文學的統(tǒng)治。至民國初年的20世紀一十年代中期，這個要求顯得尤為迫切。如果說，晚清維新變法和排滿革命時期的白話文運動正如胡適在《五十年來之中國文學》中所說是突出的某種二元論“一邊是應該用白話的‘他們’，一邊是應該做古文古詩的‘我們’。我們不妨仍舊吃肉，但他們下等社會不配吃肉，只好拋塊骨頭給他們?nèi)コ粤T”，那么，到民國初年的20世紀一十年代，尤其是大學教育逐步走向現(xiàn)代國民教育和文化普及之正軌的時代，這新一波的白話文運動和思想解放運動的訴求其實是新一批的新文化精英的現(xiàn)身說法。啟蒙者要“啟”自己的“蒙”，從那種已死的古典文言中走出來，走到活生生的民眾的白話中去。對于五四新文化人而言，這是傳統(tǒng)文化圈層面對西潮的進一步自我爆破，其取向就是民眾化和通俗化。

這樣的追求既是文化的自我爆破，那么在歷來文化相對傳統(tǒng)保守的大學里又如何可能呢？傳統(tǒng)中對“大學”道德的高標準和精深學術(shù)的追求仍然是社會的期望，而傳統(tǒng)士大夫在晚清民國易代之際，也已有相當多人士退居到大學中。如北京大學，已積聚一批桐城文派的耆宿，如姚永概、姚永樸、馬其昶等，而接緒傳統(tǒng)學問的大家，如章太炎的朋友或門下，也有不少正逐漸進入北大，如陳漢章、林損、劉師培、黃侃等。這些人雖然同意溝通雅俗和啟蒙民智，但以他們的才學和素養(yǎng)又有多少人愿意在大學里以淺俗文學相教授？——這仍然是從新文化運動的生發(fā)者和新文化的先驅(qū)人角度而言。

如果考慮到新文化的接受或動員的方面，則可見其中所謂新文化的社會階層性質(zhì)、話語轉(zhuǎn)型的急迫性乃至新文化自身的結(jié)構(gòu)性。正如羅志田指出的，在五四時期陳獨秀、胡適和錢玄同鼓吹白話文運動，很有可能是依其認知或擬想中的“一般人”的標準來做判斷的。因為新文化運動精英們那種以白話文學為活文學的主張，事實上在相當時期內(nèi)，并未得到基層老百姓的認可和接受。最接受“引車賣漿者流”的讀者，反而在相當時期內(nèi)并不十分欣賞白話文學。張恨水就同樣用古文寫小說，而能在新文化運動之后廣泛流行，而且張氏寫的恰恰是面向下層的通俗小說。所以胡適等新文化運動人一方面非常認同于現(xiàn)代國民教育和國民文學要“與一般人生出交涉”的文化取向，但一方面又要保留裁定什么是“活文學”“國民文學”“寫實文學”或“社會文學”的導師角色。這就造成了文學革命和新文化運動諸君難以自拔的困境：既要面向大眾，又不想追隨大眾，更要指導大眾。這實在不能不說是新文化和新文學自身的結(jié)構(gòu)性問題。這方面，學者羅志田的分析有啟發(fā)：“……實際上成為整個五四新文化期間及以后相當長一段時間里努力面向大眾的知識精英所面臨的一個基本問題，也是新文化人中一個看上去比較統(tǒng)一實則歧義甚多的問題。新文學作品的實際讀者群是處于大眾與精英之間的邊緣讀書人……若仔細觀察，陳獨秀所說的白話文的社會背景，實際上就指謂那些向往變成精英的城鎮(zhèn)邊緣知識分子青年。以白話文運動為核心的文學革命，無疑適應了讀書人的需要。”［7］［8］從文學革命的社會功能和文化反響角度上解釋，五四新文學運動和“文學革命”實際上是一場精英氣十足的上層革命，故其效應正是在精英分子和想上升到精英的“邊緣知識分子”中間。羅志田由此拓展到對作為新文化和新文學之接受群體的“向往變成精英的城鎮(zhèn)邊緣知識分子或知識青年”的辨析：

民國初年的中國有一班不中不西，中學和西學的訓練都不夠系統(tǒng)，但又初通文墨、能讀報紙之輩，因科舉的廢除已不能居鄉(xiāng)村走耕讀仕進之路，在城市又缺乏“上進”甚至謀生的本領(lǐng)，既不能為桐城之文、同光之詩而為遺老所容納，又不會做“八行書”以進入衙門或做漂亮駢文以為軍閥起草通電，更無資本和學力去修習西人的“蟹行文字”從而進入留學精英群體，但其對社會承認的期望卻不比上述任何一類人差。他們身處新興的城市與衰落的鄉(xiāng)村以及精英與大眾之間，兩頭不沾邊也兩頭都不能認同。［9］

這種描述承接了對中國士子文人階層百年現(xiàn)代遭遇的總體理解，刻露的語言較深刻精準地突出了士子文人階層在清末民初以來的巨大斷裂和轉(zhuǎn)型。

由此可窺，文學革命、“人”的“發(fā)見”和“人的文學”的成功，正在于陳獨秀所強調(diào)的“中國近來產(chǎn)業(yè)發(fā)達，人口集中，白話文完全是應這個需要而發(fā)生而存在的”社會現(xiàn)實和生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)。新興的文化和文學通過話語爆破和體式變革，顛覆了傳統(tǒng)文人精英的言說方式和生活意態(tài)，使原先相對于傳統(tǒng)文人精英的近現(xiàn)代邊緣知識分子取得了話語的主導權(quán)。從晚清以降，經(jīng)清末民初，以迄五四新潮，在國族文教制度重建、國教通過政權(quán)推動的過程中，傳統(tǒng)文教的精英化思路已越來越不見容于世，白話文運動成為語體變革進程的核心關(guān)節(jié)，“人的文學”的運思成為知覺構(gòu)型的關(guān)鍵樞紐，其間通俗化、文化下移以及普及民眾的取向卻已沛然成為主流［10］。

新文化與新文學確乎已然樹立，但其自身的結(jié)構(gòu)性問題也同時體現(xiàn)出來。上述解釋在彰顯新文化和新文學在向著“與一般人生出交涉”這個取向發(fā)展的同時，其實也已透露出太多的信息和趨向。馬克思早已揭示，啟蒙哲學的“自由的人性”和“理性”，不過是“資產(chǎn)者的中等市民的悟性”和對“利己的市民個人”及其社會生活內(nèi)容的承認罷了［11］。歷史匯流中的“人的文學”也是如此，理智上和口號上“要求與一般人生出交涉”，但同時又在感情和無意識中與“一般人”產(chǎn)生疏離，這實在是五四人學話語自身的尷尬。不過這是后五四時代的問題了。

注釋：

①相關(guān)辨析參見羅鋼：《歷史匯流中的抉擇》，中國社會科學出版社1993年版，第15頁；曠新年：《中國現(xiàn)代文學理論批評概念》，清華大學出版社2014年版，第148—151頁。

②周作人的邏輯在五四時期有其一定的連貫性，后來在《晨報副刊》1922年1月20日的《文藝的討論》通信中仍然重申：“我想現(xiàn)在講文藝，第一重要的是‘個人的解放’，其余的主義可以隨便；人家分類的說來，可以說這是個人主義的文藝，然而我相信文藝的本質(zhì)是如此的，而且這個人的文藝也即真正的人類的——所謂的人道主義的文藝?！?/p>

③施密特指出：“只有在因個人主義而導致解體的社會里，審美創(chuàng)造的主體才能把精神中心轉(zhuǎn)移到自己身上，只有在市民階級的世界里，個人才會變得在精神領(lǐng)域孤獨無助，使個人成為自己的參照點，讓自己承擔全部重負，而在過去，重負是按等級分配給社會秩序中職能不同的人。在這個社會里，個人得成為自己的教士?！眳⒁娍枴な┟芴兀骸墩蔚睦寺伞?，馮克利、劉鋒譯，上海人民出版社2004年版，第17—18頁。另可參王欽譯文：“只有在一個個人主義的解體社會中，審美上具有生產(chǎn)性的主體才能將思想中心轉(zhuǎn)移到自身，只有在一個布爾喬亞的世界里才有可能將個人獨立在思想領(lǐng)域中，使個人成為自己的指涉，并且，原先在等級社會中分派給社會秩序中各個功能的全部壓力，如今都落到了個人頭上?！保ā稄摹巴瓿傻闹黧w”到“失效的主體”》，《讀書》2015年第10期）

④可以想象當時變革之?。?902年張百熙擬定頒發(fā)各省的高等學堂、中學堂、小學堂章程；1903年張之洞、張百熙、袁世凱奏請遞減及至全面廢除科舉制度：1904年張百熙、張之洞等重新擬定《奏定學堂章程》；至1905年“停罷科舉，專重學堂”遂成事實，整個文教制度即告推翻，而另行重構(gòu)。由此在中土延續(xù)千年，與整個知識階層、官僚體系、社會組織相互關(guān)聯(lián)、盤根錯節(jié)，極為復雜而龐大的制度解體，在從倡議到實現(xiàn)不到二十年的時間里，即告廢止。文教改革聲勢之大、力道之猛，在中國文化史上的意義非同一般。相關(guān)思路和研究參見龔鵬程：《近代思潮與人物》，中華書局2007年版，第237—239頁；葉文心：《民國知識人：歷程與圖譜》，三聯(lián)書店2015年版，第6—45頁。

[1]許道明.插圖本中國新文學史[M].上海：上海古籍出版社，2005.2（前言）.

[2]王汎森.從新民到新人——近代思想中的“自我”與“政治”[A].王汎森，等.中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司, 2007.172—176.

[3]溫儒敏.中國現(xiàn)代文學批評史[M].北京：北京大學出版社，1993.32.

[4]程凱.“社會史視野下的中國現(xiàn)當代文學研究”的針對性[J].文學評論，2015，（6）：54—57.

[5]楊曉帆.“新文學”與“現(xiàn)代人”[J].文化與詩學，2009，（2）：225.

[6]陳平原.當代中國人文觀察（增訂本）[M].北京：北京大學出版社，2010.7.

[7]羅志田.權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想、社會與學術(shù)[M].武漢：湖北人民出版社，1999.133.

[8]羅志田.文學革命的社會功能與社會反響[J].社會科學研究，1996，（5）：90—91.

[9]羅志田.再造文明的嘗試：胡適傳（1891—1929）[M].北京：中華書局，2006.120—128.

[10]李孝悌.從中國傳統(tǒng)士庶文化的關(guān)系看二十世紀的新動向[A].清末的下層社會啟蒙運動[M].石家莊：河北教育出版社，2001.291—355.

[11]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1972.145.

責任編輯 宋淑芳

I206.5

A

1007-905X（2016）01－0079－08

2015-11-22

教育部人文社科基地項目（13JJD750004）

陳雪虎，男，江蘇海安人，北京師范大學文學院教授，博士生導師，主要從事文學理論研究。