安提戈涅及城邦家庭
——兼評依利加雷的有關(guān)論述

方亞中（武漢輕工大學(xué) 外國語學(xué)院，湖北 武漢 430023）

安提戈涅及城邦家庭
——兼評依利加雷的有關(guān)論述

方亞中
（武漢輕工大學(xué) 外國語學(xué)院，湖北 武漢 430023）

在《安提戈涅》中，神法與王法之間存在尖銳的對立，這種對立歸根到底是作為城邦公民與作為家庭成員之間的對立。城邦千方百計地尋找機(jī)會，包括發(fā)動戰(zhàn)爭，以削弱家庭力量，增強(qiáng)共體力量。在古希臘的城邦，市民身份依托于斷絕與母親的關(guān)系，從家庭走向共體，但這一身份同時又準(zhǔn)許男人保持與母親結(jié)合的無意識幻想，將他們渴望得到的女人等同于他們的母親，過著俄狄浦斯式的性生活，維持著母子型家庭。依利加雷有關(guān)安提戈涅的論述表明：俄狄浦斯是個典型的政治代理人，他獨特的市民身份使得他通過弒父和亂倫之罪破壞了組成家庭的整個規(guī)范結(jié)構(gòu)；弒父、弒母和雅典娜等傳說都以父權(quán)制為基礎(chǔ)，以犧牲母親為代價，割斷與母親的臍帶關(guān)系，順應(yīng)父親的法律。

安提戈涅；城邦家庭；依利加雷

引言

《安提戈涅》（Antigone）是古希臘悲劇家索?？死账沟谋瘎∽髌?。安提戈涅的兩個哥哥埃忒奧克洛斯和波呂涅克斯為爭奪王位刀兵相見，后者憑借岳父城邦的勢力攻打底比斯，前者率底比斯軍隊奮力抵抗，結(jié)果雙雙戰(zhàn)死沙場。安提戈涅的舅父克瑞翁繼承王位，將埃忒奧克洛斯視為衛(wèi)國英雄，為其舉行隆重的葬禮，而將波呂涅克斯視為國家叛徒，下令不準(zhǔn)安葬。安提戈涅不顧禁令，堅持認(rèn)為不能違背神律，應(yīng)該讓死者回歸塵土，于是她在荒野中找到哥哥的尸體，偷偷地舉行了葬禮儀式，遭到舅父的懲罰，被幽禁在山洞里，后自殺身亡。

在《安提戈涅》中，神法與王法之間存在尖銳的對立，這種對立歸根到底是作為城邦公民與作為家庭成員之間的對立。城邦要求男人擺脫母親的束縛，擺脫個人利益和個人欲望的束縛，成為城邦的市民。為了動員男人走出家庭、走向共體，城邦必須要削弱家庭的力量，削弱母親的地位。城邦的建立是男人蓄意與家庭決裂的結(jié)果。

一、“母子型”家庭

母子型家庭的原型是伊俄卡斯特和俄狄浦斯，殺父娶母的古老傳說就發(fā)生在俄狄浦斯身上。俄狄浦斯是底比斯王拉伊俄斯和王后伊俄卡斯特所生的兒子，他誤殺了父親，并娶母親為妻。埃忒奧克洛斯和波呂涅克斯是他與母親生下的兩個兒子，安提戈涅和伊斯墨涅是兩個女兒。得知真相后，伊俄卡斯特?zé)o臉見人，懸梁自盡；俄狄浦斯自刺雙目，將王位及子女交托給伊俄卡斯特之弟克瑞翁，最后客死他鄉(xiāng)。

俄狄浦斯雖然是個傳說中的人物，但是他充當(dāng)了政治代理人的角色，這種獨特的市民身份通過弒父和亂倫之罪破壞了組成家庭的整個規(guī)范結(jié)構(gòu)，其作用不可低估。其一，它產(chǎn)生了亂倫的禁忌，使男人與母親親密接觸被嚴(yán)格禁止；其二，它割斷了與母親的臍帶關(guān)系，使男人離開家庭，永遠(yuǎn)不能留戀最初的家（子宮）。

從精神分析的角度看，男人只是在意識的層面否認(rèn)與母親早期的纏結(jié)，否認(rèn)與母親的肉體關(guān)系；在無意識的層面，男人仍然保持對母親的依戀。在古希臘城邦，盡管男人走出了家庭，盡管城邦的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于家庭的力量，男人與母親的關(guān)系仍然沒有解決，因為男人一直以雙重身份出現(xiàn)，他“被分裂在作為家庭成員和作為種族建立者的身份之間……他在悄悄地做他妻子的兒子……他必須同時是兒子和市民?！?。［1］（P136）作為市民，他必須遵循理性秩序；作為兒子，他仍然保持與母親結(jié)合的無意識的幻想。至于他的妻子，那是母親的替代者，她被淪為次等的存在，淪為沒有欲望的客體，其職責(zé)就是做母親，守婦道。依利加雷一針見血地指出：“作為一個類屬的市民割斷了他們與肉體之根的聯(lián)系，而恰在這時候，他們作為一個身體仍然與他們的母親——自然保持聯(lián)系。這個問題沒有被解決，他們讓其成為與女人關(guān)系的負(fù)擔(dān)，將女人淪為母性。”［1］（p136）

在動員男人走出家庭、走向共體的過程中，亂倫的禁忌起了決定的作用。一方面，市民身份依托于斷絕與母親的關(guān)系；另一方面，這一身份同時又準(zhǔn)許男人保持與母親結(jié)合的無意識幻想。不可避免地，古希臘的市民在他們所有的性關(guān)系中重演了他們結(jié)合的幻想，將他們渴望得到的女人等同于他們的母親，俄狄浦斯只是將此戲劇化了。因此，依利加雷說，在古希臘的城邦，“俄狄浦斯家庭可能相當(dāng)具有典型性”。［2］（p226）古希臘城邦的家庭是母子型家庭，典型市民在這樣的家庭中過著俄狄浦斯式的性生活。

二、“兄妹型”情侶

母子型家庭的變體是兄妹型情侶，就像波呂涅克斯和安提戈涅那樣。不管是母子型家庭還是兄妹型情侶，其作用是大大地削弱了家庭的力量。

從《安提戈涅》劇本的臺詞來看，安提戈涅之所以違抗城邦的命令，為哥哥私下舉行葬禮，是因為在父母與孩子、丈夫與妻子、兄弟與姐妹三種關(guān)系中，她把第三種關(guān)系看得最高：

如果是我自己的孩子死了，或者我的丈夫死了，尸首腐爛了，我也不至于和城邦對抗，做這件事。我根據(jù)什么原則這樣說呢？丈夫死了，我可以再找一個；孩子丟了，我可以靠別的男人再生一個；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一個弟弟生出來。［3］（p319）

對安提戈涅來說，任何親緣關(guān)系不能與哥哥相提并論，哥哥對于她是無可替代的。黑格爾借用安提戈涅的臺詞，解釋兄妹關(guān)系具有壓倒性和排他性的意義：“所以兄弟的喪失，對于妹妹來說是無可彌補(bǔ)的損失，而姐妹對兄弟的義務(wù)乃是最高的義務(wù)?！保?］（p15-16）

黑格爾解釋了兄妹關(guān)系“不像夫妻那樣相互欲求”，因為“同一血緣在他們對方都達(dá)到了安靜和平衡”。［4］（p14）也就是說，兄妹兩人之間的關(guān)系不存在欲望，這種關(guān)系既不在于一方脫離另一方，像孩子必須脫離父母一樣，也不在于讓另一方獨立于自身之外，就像父母讓孩子那樣。咋一看，兄妹情侶“處于一種沒有合成的和平狀態(tài)……這里不會發(fā)生性別的戰(zhàn)爭，”［2］（p216-217）似乎是一種理想的家庭關(guān)系，“在黑格爾的情侶中，性差異似乎通過‘血’的激情的中性化、通過肉體行為的暫停而找到和諧，”但是要看到，“這對情侶，雖然相愛，卻導(dǎo)致了真正的死亡……在兄妹情侶中，妹妹猶如一面活的鏡子，哥哥通過鏡子看到的是他自己，妹妹的自我形象在鏡子中找不到……她必須放棄她的情感，放棄她欲望的個性特征……成為沒有欲望的妻子和母親”。［5］（p117）以社會“殘忍的等級制和勞動分工”［5］（p118）為例，女人可能被限制在家庭的義務(wù)中，她的家庭義務(wù)將她與她的情感分離，使她自己的特性處于埋沒的狀態(tài)。由此看來，古希臘城邦國家和兄妹型家庭同出一轍，后者是前者的微型結(jié)構(gòu)，前者以后者為基礎(chǔ)。

三、城邦的戰(zhàn)爭

雖然戰(zhàn)爭只會在男人間進(jìn)行，不會直接指向女人，但戰(zhàn)爭的深層意義在于預(yù)先制止內(nèi)部的紛爭，尤其是提防女人強(qiáng)大起來，威脅男人的統(tǒng)治。一旦戰(zhàn)爭爆發(fā)了，統(tǒng)治者會動員所有的男人，一致對外。女人必須服從戰(zhàn)爭，服從男人的大局。一切內(nèi)部矛盾，一切家庭糾紛，必須統(tǒng)統(tǒng)擱置一邊。在戰(zhàn)爭中，女人是弱者，依賴男人的保護(hù)。一場戰(zhàn)爭后，英雄給予嘉獎，叛徒遭到懲罰，懦夫被人唾棄。幸存的女人將帶著感激仰視男人，把保護(hù)城邦、保護(hù)家庭的男人作為偶像崇拜，欣悅臣服地繼續(xù)履行家庭的職責(zé)，終止與男人的爭斗。因此，城邦統(tǒng)治者對付女人最好的辦法就是利用戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭提高了男人的地位，貶低了女人的價值。戰(zhàn)爭的直接結(jié)果是大大增強(qiáng)共體的吸引力和凝聚力，大大削弱家庭的吸引力和凝聚力。對統(tǒng)治者來說，戰(zhàn)爭至少有兩個好處，一是消除外患，二是消除內(nèi)患；第二個好處更具有隱蔽性，也顯得更為重要。統(tǒng)治者更懼怕內(nèi)部的威脅，尤其是女人造成的威脅。在《安提戈涅》中，克瑞翁對安提戈涅的恐懼，原因正是如此。

作為統(tǒng)治者，克瑞翁最不希望兒子海蒙為了安提戈涅向父親求情，在他看來，那是男人沒有出息的表現(xiàn)。他的一句臺詞是意味深長的：“所以我們必須維持秩序，決不可對一個女人讓步。如果我們一定會被人趕走，最好是被男人趕走，免得別人說我們連女人都不如?！保?］（p313）這句話不僅僅是針對兒子說的，也是針對整個城邦的男人說的。統(tǒng)治者最懼怕的是被女人統(tǒng)治，而不是被男人消滅；對城邦的統(tǒng)治者而言，真正的威脅不是來自外部，而是來自內(nèi)部。在城邦里，女人成了男人防范的對象，因為女人代表的是個體、家庭、私人的利益，她有可能使男人的意志發(fā)生動搖，并引誘男人從集體走向家庭。正如黑格爾所說的那樣：“女性，——這是對共體的一個永恒的諷刺，——她竟以詭計把政府的共同目的改變?yōu)橐环N私人目的，把共體的共同活動轉(zhuǎn)化為某一特定個體的事業(yè)，把國家的共同產(chǎn)業(yè)變換為一種家庭的私有財富?！保?］（p31）從統(tǒng)治者的利益出發(fā)，克瑞翁無法顧及與安提戈涅的親情，也不允許兒子向他求情。耐人尋味的是，在安提戈涅自殺后，海蒙果真為她殉情，海蒙的母親也悲痛自殺，使故事走向悲劇高潮。悲劇的原因在于，統(tǒng)治者把相互依存的國家與家庭、共體與個體、精神與肉體、理性與感性等對立起來?！斑@個克瑞翁遵循理性秩序，使社會陷入分裂狀態(tài)，使自然沒有神靈，失去魅力，使家庭除了為國家服務(wù)，別無前途，使生育沒有快樂，使愛情不能走向倫理?！保?］（p119）

四、簡評依利加雷的有關(guān)論述

依利加雷在她的文本中多次提到安提戈涅，但每次的描述有所不同，前后差異很大。以下是幾處典型的描述：

安提戈涅“絕沒有成為女人”，而是一味滿足母親的欲望，說到底是滿足母親的兒子的欲望，使自己的欲望“進(jìn)入死胡同”，成為“欲望的俘虜”。［2］（p219）

安提戈涅是個“反傳統(tǒng)的女性人物”，她置身于國家的法律之外，嚴(yán)格按自己在國家中的角色行事，不惜一切代價堅持女性的義務(wù)，拒絕讓自己的角色受到國家需要的限制，把自己的次要角色變成對國家現(xiàn)狀的挑戰(zhàn)，始終不放棄女性義務(wù)，從而“擾亂了辯證法的秩序”，但這一人物“仍然從由男人單方面書寫的文化中產(chǎn)生出來”。［5］（p118-119）

安提戈涅“不再是保護(hù)家庭生活的女人”，而是在設(shè)法“掩飾兩兄弟分歧造成的家庭毀滅”，“補(bǔ)償他們的罪行”；她的行為“打上了男人宇宙的烙印”，不是在“為自己的性屬、自己的辯證法服務(wù)”，而是“已經(jīng)為男性之神服務(wù)”；她不是“作為女性性屬中的一員履行她的職責(zé)”，而是“服務(wù)于國家”；總之，“安提戈涅不再是女神”，而是“去性化的同一性他者的代表”。［1］（p110-111）

安提戈涅是自然和社會秩序的保衛(wèi)者，她“尊重自然和社會秩序”，也“尊重母親的譜系”，使我們想到“地球的秩序基于宇宙的秩序體系”，包括“對生育的尊重，對母系的譜系、神、權(quán)利和組織的考慮”，而不是“單純的社會權(quán)力”。［6］（p70）

總的來說，在前期的論述中，依利加雷把安提戈涅視為同一性中的他者，視為男人爭奪權(quán)力的犧牲品；在后期的論述中，依利加雷漸漸地意識到女性性屬的重要性，把安提戈涅看成女人中的一員，把她的行為看成是在竭力維護(hù)自然和社會秩序，積極捍衛(wèi)女性作為公民的權(quán)利。從一篇題為《普遍性的居間作用》（“The Universal as Mediation”）的演講開始，依利加雷開始探討“兩個性屬分離”［1］（p129）的結(jié)果，研究“適用于情侶或已婚夫婦的法律”，尋找“私下和公開的、主觀和客觀的、道德和精神的交界之處”，［1］（p128）把關(guān)注點從女人與女人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)向兩性之間的關(guān)系。在以后的理論和實踐中，依利加雷致力于建構(gòu)一個男女共存的倫理世界，通過與法律、語言和宗教等主題聯(lián)系起來，豐富了她的性差異倫理學(xué)和女性譜系的內(nèi)容。

依利加雷的性差異倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)兩性的差異性，這是傳統(tǒng)的倫理學(xué)做不到的，因為后者要么將女人同化到男人的性別，用男人的目光看待女人，要么聲稱存在一個中性主體，對這一主體而言，倫理學(xué)的原則總是同一性的。

依利加雷把女人放入種種關(guān)系之中，希望“在人與神、人與人、人與世界、男人與女人之間建立一種不同往常的關(guān)系”，［5］（p8）通過分析“兩性差異為什么在經(jīng)驗和超驗的層次上都沒有充分發(fā)展的機(jī)會，”看到了這一問題涉及“肉體與靈魂、性行為與精神的分離”，［5］（p14-15）指出要在兩者之間加入“中項”（interval），以促成兩者的結(jié)合。天使屬于一個中項，它“往返于上帝、男人和女人之間，打開封閉的世界之門，實現(xiàn)天與地的契合”；［5］（p15）“欲望占據(jù)或指向中項這個位置”，［5］（p8）把雙方吸引到共享空間，同時讓雙方自由回到自身的空間。

強(qiáng)調(diào)女人與神的關(guān)系，建構(gòu)女性神學(xué)，這是依利加雷性差異倫理學(xué)和女性譜系一個突出的內(nèi)容?！叭说能|體能夠踏上這樣的天路歷程，最重要的是，女人的身軀亦是如此”。［5］（p16）有了女性神學(xué)，女人才能保持自身的獨立性和差異性，發(fā)展屬于自己的空間。

建構(gòu)女性神學(xué)，首先要解構(gòu)自創(chuàng)世紀(jì)以來的種種神話和傳說，因為這些神話和傳說都是父權(quán)制的翻版，服務(wù)于男性統(tǒng)治，需要重新解讀。

根據(jù)依利加雷的解讀，不論是弒父還是弒母，兩個傳說都說明一點：母親必須死去，不然，新秩序無法建立，男人的統(tǒng)治難以維持。俄狄浦斯弒父的傳說潛藏著弒母的深層含義。表面上是母親羞愧而自殺，實際上是男人為了自己的權(quán)益而蓄意謀殺母親。弒父的俄狄浦斯和弒母的俄瑞斯忒斯一樣瘋狂，一樣“懼怕母親”。［1］（p13）在弒母傳說中，俄瑞斯忒斯聯(lián)合妹妹埃萊克特拉殺死母親克呂泰涅斯特拉。耐人尋味的是，兒子弒母逃脫了懲罰，在神的幫助下成為父權(quán)秩序的建立者；女兒變成了永遠(yuǎn)的瘋子，成為建立新秩序的犧牲品。

在殺死母親的過程中，女人可能成為幫兇。埃萊克特拉是弒母的幫兇，安提戈涅其實也是弒母的幫兇，盡管她對抗城邦的法律，但這并不能阻止她走母親走過的路，通過“在自己身上重復(fù)不流血的謀殺行為”，她像母親那樣“心甘情愿地把自己勒死”，以便“拯救母親的兒子”，滿足“哥哥、母親的欲望”。［2］（p219）依利加雷的結(jié)論是：“原始的弒母乃是我們社會和文化運行的基礎(chǔ)?！保?］（p11）

還有許多傳說，盡管有不同的版本，其根本是不變的，這個不變的根本就是“以父權(quán)制為基礎(chǔ)”。［1］（p12）這些傳說都是為了否定母親的參與，割斷與母親的臍帶關(guān)系，維護(hù)父權(quán)制統(tǒng)治。傳說雅典娜從父王宙斯裂開的頭顱中蹦出來，與母親無關(guān)。她的誕生注定了她“為父王服務(wù)，為掌權(quán)的男人服務(wù)”，并“埋葬反對父權(quán)制的女人”，以維護(hù)“城邦的秩序”。［1］（p12）雅典娜的完美基于男人的需要而構(gòu)建，并不能代表女人的性愛，不能再現(xiàn)女人的欲望。從雅典娜的打扮來看，雖然她嫵媚動人，但她對性愛沒有興趣；雖然在她身上找不到一點瑕疵，但她不會激起欲望。女人從一個極端走到了另一個極端，從埃萊克特拉的瘋狂走到了雅典娜的聰慧?！坝谑?，弒母產(chǎn)生了這樣的結(jié)果：讓兒子安然逃脫，埋葬女人的瘋狂，把女人埋在瘋狂之中，又通過犧牲母親引出從父親身上誕生的處女之神，使其順從他的法律?！保?］（p13）

依利加雷的倫理學(xué)也是性愛倫理學(xué)，揭示了性愛與倫理的關(guān)系。

傳統(tǒng)上，性愛對男性和對女性意義不一樣。男人通過性愛實現(xiàn)超越，走向倫理，女人回歸物質(zhì)，停留在世俗的世界，不能進(jìn)入宗教和倫理。用傳統(tǒng)的眼光看，安提戈涅的行為不具有倫理性。要使行為具有倫理性，主體必須充分擁有自己的行動，必須能夠在詞匯上、概念上、倫理上解釋自己。歷史上，這樣的主體只能是男性。

安提戈涅不能從理性和普遍性的層面解釋自己的行動，她基于血緣關(guān)系、基于兄妹情誼、基于對義務(wù)的直覺意識而行動，這樣的行動沒有倫理性。安提戈涅對邏各斯理性語言不是非常熟練，她不是在講述她行為與整個國家的關(guān)系，不是在講述它如何與她在城邦的角色相吻合，而是講述她與哥哥的血緣關(guān)系。波呂涅克斯背叛了城邦，他的罪過將會禁止她對他進(jìn)行安葬，這一點在城邦里一點不含糊，誰違反了禁令，誰就得死。安提戈涅不是作為一個敵對的靈魂在說話，而是作為一個仁慈的動物講述她的本性，不是在講述國家，而是在講述家庭感情和妹妹的忠誠。這樣的女人對城邦構(gòu)成了威脅，對男人的統(tǒng)治構(gòu)成了威脅，借用克瑞翁的話說：“如果讓她活下去，我就不再是男人，她才是男人。”［5］（p119）

依利加雷將倫理關(guān)系與自然關(guān)系結(jié)合起來，認(rèn)為兩者不可分割。雖然血緣關(guān)系是倫理的，但這樣的關(guān)系只能產(chǎn)生于自然關(guān)系，包括性關(guān)系、父母與孩子的關(guān)系；沒有親密的身體接觸，就不能欣賞和解釋彼此欲望的肉體表現(xiàn)，也就違背了自然產(chǎn)生的原則，這個原則要求家庭成員尊重地關(guān)注彼此個人的、身體的欲望。依利加雷將“血”與“欲望”聯(lián)系在一起，把“血”看成是欲望的表達(dá)方式，認(rèn)為“血緣關(guān)系”必定包括個人容許和鼓勵彼此表達(dá)、滿足、培植個人的欲望，其表達(dá)方式在他們的“血”中，或者更大范圍地在組成他們身體的流動節(jié)奏和物質(zhì)中。欲望具有雙重性，“每一方可以向著對方運動，但又可以回歸自我；正負(fù)兩極形成一個交錯配列（chiasmus）或雙回路線圈（double loop）”。［5］（p9）這就意味著，在性愛中，男女雙方都是欲望的主體，從而顛覆了性愛的傳統(tǒng)意義。

在父權(quán)制社會，女人被肯定的是她的母性，感官享受被肯定的是生殖性。將女性等同于性愛，這意味著女性的欲望不是升華，而是壓抑；女性不能獲得充分的主體性地位，或者說女人的主體性受到限制，甚至被淪為欲望的客體或?qū)ο?，被動地等待男人施愛。通過性愛，男性的欲望成功地超越了身體，超越了動物性，超越了需要和滿足的有限模式。其結(jié)果正像依利加雷描述的那樣：“他，施愛者，被送回到超越的境界；她，受愛者，陷入深淵。”［5］（p188）

依利加雷用可感知的超越 （sensible transcendence）代替超自然的超越，使兩性的真正結(jié)合發(fā)生在此時此刻，而不是發(fā)生在來世，從而消除了男性神學(xué)中超自然的因素。依利加雷反問道：“我們?yōu)槭裁聪氘?dāng)然地認(rèn)為神必須總是處于一種無法達(dá)到的超越而不是一種可在此時此地通過身體可實現(xiàn)的超越？”［5］（p148）她還提醒我們，“在女人立法時代，神與人不是分離的，這意味著宗教不是一個獨立的領(lǐng)域，人也具有神的特征，人也能成為神，而且，神總是與自然相聯(lián)系?！保?］（p10）

為了表明女人也是戀愛中的主體，而不是可化簡的欲望客體，依利加雷使用了“女性施愛者”（woman lover）這一術(shù)語。男人和女人作為主體互愛，體現(xiàn)在相互性中。根據(jù)傳統(tǒng)的引誘和墮落的模式，女人的快樂被奪走，被轉(zhuǎn)移到男人的快樂中。依利加雷指出，“如果有一種墮落，它位于對女性的化簡中，即把女性化簡為被動、過去時、男人快樂的對象，在于將女性與受愛者等同起來?！保?］（p185）

為了突出性別差異，依利加雷提倡用身體書寫，并告誡大家留意女性聲音。女性書寫可以彰顯女性特征，顯露主流話語的異質(zhì)成分，破壞主流話語的統(tǒng)一性，最終解構(gòu)主流話語。女性聲音非常微弱，不易被聽到，從寫作的角度看，這種微弱的聲音就在文本的裂縫了，在文本的字里行間。通過建構(gòu)女性身份，包括女性譜系、女性神學(xué)、性差異倫理學(xué)，女性可以守住自己的陣地，維護(hù)自己的權(quán)益，發(fā)展自己的空間。有了性別身份，女性就會意識到兩個性別具有同等價值和尊嚴(yán)，在男女組成的家庭中與男人和睦相處，在男女組成的大千世界中與男人和睦相處。

［1］Irigaray，Luce.Sexes and Genealogies［M］. Trans.Gillian C.Gill.New York：Columbia University Press，1993.

［2］Irigaray，Luce.Speculum of the Other Woman ［M］.Trans.Gillian C.Gill.Ithaca：Cornell University Press，1985.

［3］［古希臘］埃斯庫羅斯，索福克勒斯.埃斯庫羅斯悲劇三種、索福克勒斯悲劇四種［M］.羅念生，譯.上海：上海人民出版社，2007.

［4］［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

［5］Irigaray，Luce An Ethics of Sexual Difference ［M］.Trans.Carolyn Burke and Gillian C.Gill.Ithaca：Cornell University Press，1993.

［6］Irigaray，Luce and Sylvere Lotringer（eds.）. Why Different？A Culture of Two Subjects［C］.Trans. Camille Collins.New York：Semiotext（e），2000.

［7］Irigaray，Luce.Thinking the Difference-For a Peaceful Revolution［M］.Trans.Karin Montin.New York：Routledge；London：Athlone Press，1994.

［8］Whitford，Margaret（ed.）.The Irigaray Reader ［C］.Cambridge：Blackwell Publishers Inc.1991.

責(zé)任編輯 鄧 年

·法律園地

I106.4

A

1003-8477（2016）08-0137-05

方亞中（1961—），男，博士，武漢輕工大學(xué)外國語學(xué)院院長，教授。

湖北省教育廳人文社會科學(xué)研究項目“馬克思主義與女權(quán)主義”（16D061）。