論亞里士多德的善觀念

邵　華

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

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論亞里士多德的善觀念

邵華

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

摘要：善是倫理學(xué)的核心概念，亞里士多德通過(guò)對(duì)柏拉圖善的理念的批判建立起了自己的倫理學(xué)，他的倫理學(xué)主要探討的是屬人的善，而最高的善是幸福。幸福涵蓋了不同的善，但它們也有層次之分，首先，最重要的是理論的沉思，其次是實(shí)踐德性的善，再次就是身體的善和外在的善。亞里士多德關(guān)于善的思想非常豐富，反映了古代倫理學(xué)是一門關(guān)于人的哲學(xué)，而不是狹義的道德哲學(xué)，為了克服現(xiàn)代以義務(wù)規(guī)范為核心的倫理學(xué)的狹隘化，有必要恢復(fù)古代倫理學(xué)對(duì)于善的更廣泛的思考。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；善；幸福；德性；實(shí)踐

自古希臘以來(lái)，善這個(gè)概念在西方語(yǔ)言中應(yīng)用很廣，可以泛指任何好的東西，并不局限于道德意義，就相當(dāng)于漢語(yǔ)中的“好”，與善(好)相對(duì)立的“惡”(壞)也是如此。善惡是最基本的價(jià)值概念，人之為人的重要標(biāo)志就在于人有價(jià)值意識(shí)、有好壞的分別，這既影響人們對(duì)事物的態(tài)度，也會(huì)影響人們的行為選擇。亞里士多德作為古希臘哲學(xué)的集大成者，對(duì)于善有著非常豐富的見(jiàn)解，對(duì)于我們理解古代哲學(xué)尤其是倫理學(xué)具有重要的啟發(fā)意義。

一、前亞里士多德時(shí)期的善觀念

古希臘人認(rèn)為人類社會(huì)是自然世界的一部分，而自然世界是有序的，受到邏各斯即貫穿整個(gè)宇宙的理性的支配，世界的秩序或邏各斯是神所賦予的，神和邏各斯的觀念使人類的價(jià)值觀具有了客觀基礎(chǔ)。哲學(xué)家們也表達(dá)了類似的觀念，比如畢達(dá)哥拉斯派認(rèn)為人的生活要按照神的意愿安排，因?yàn)樯裰髟滓磺?，人們必須從神那里取得善，?yīng)該做取悅于神的事情。神把邏各斯(理性)給與了父母和法律，人們必須服從父母和法律，否則對(duì)城邦有害無(wú)益。赫拉克利特第一次把樸素的辯證法引入倫理思想，他說(shuō)“善與惡是一回事”，“對(duì)于神，一切都是美的、善的、公正的；人們則認(rèn)為一些東西公正，另一些東西不公正”[1]28。雖然赫拉克利特認(rèn)為善、公正和美在人間都是相對(duì)的，但他還是強(qiáng)調(diào)在神那里有絕對(duì)的善和公正，他明確地將邏各斯作為萬(wàn)事萬(wàn)物的法則，不僅是宇宙的根本法則，也是人的法則。善的生活就是按照邏各斯生活，不按邏各斯生活就會(huì)引起惡。當(dāng)然這需要人有智慧，能夠認(rèn)識(shí)真理，而大多數(shù)人追求肉體的快樂(lè)，受錯(cuò)誤意見(jiàn)的支配。德謨克利特同樣認(rèn)為智慧的生活是合乎邏各斯的生活，人的感覺(jué)是不可靠的、相對(duì)的，只有通過(guò)理性認(rèn)識(shí)到自然必然性并由此安排人的生活，才能使人的思想、言論和行為都符合善，從而獲得幸福。恩培多克勒認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)受兩種力量的支配，引起分離和沖突的力量是“爭(zhēng)”，引起結(jié)合和團(tuán)結(jié)的力量是“愛(ài)”，愛(ài)與爭(zhēng)也被描述為善與惡這兩種倫理力量或精神原則，靈魂因愛(ài)而得善，因爭(zhēng)而獲罪?，F(xiàn)實(shí)世界以“爭(zhēng)”為原則，所以充滿了罪惡和災(zāi)難，而理想世界以“愛(ài)”為原則，所以充滿和平與快樂(lè)。

總體而言，古希臘哲人雖然發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中人們對(duì)于善惡的認(rèn)識(shí)可能是相對(duì)的，但他們一般認(rèn)為這是由于人們沒(méi)有充分地認(rèn)識(shí)真理，如果人們能夠理性地思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)由神和邏各斯規(guī)定的絕對(duì)的善惡。這反映了傳統(tǒng)的“天人合一”的思維方式，根據(jù)這種思維方式，人類秩序是整個(gè)自然秩序的一部分，而人類秩序又體現(xiàn)為自然形成的風(fēng)俗習(xí)慣。習(xí)俗(Nomos)和自然(Physis)是同一的，服從習(xí)俗就是服從自然法則，這也就是過(guò)一種有理性的、正義的生活。但是當(dāng)傳統(tǒng)的生活方式受到挑戰(zhàn)，或者隨著交往的擴(kuò)大發(fā)現(xiàn)了習(xí)俗的多樣性之后，習(xí)俗和自然就被對(duì)立起來(lái)，習(xí)俗具有了人為的含義，人們會(huì)認(rèn)為習(xí)俗和自然是不同的，這就形成了自然論和約定論之爭(zhēng)。自然論認(rèn)為人的各種道德法律規(guī)范是自然的產(chǎn)物，它的基礎(chǔ)是自然法則；約定論認(rèn)為自然法則和人的法則不同，自然法則是外在的客觀世界的法則，是永恒的、獨(dú)立于人而存在的，但是人類社會(huì)的法則和秩序則是人為約定的。約定論往往導(dǎo)致相對(duì)主義，對(duì)于當(dāng)時(shí)人們的道德法律的信念是一種沖擊，因?yàn)槟菚r(shí)的人們認(rèn)為自己城邦的道德法律是絕對(duì)正確的、正義的。

智者派在哲學(xué)上對(duì)自然論和約定論之爭(zhēng)起到了推波助瀾的作用，有的智者贊成約定論，有的智者贊同自然論，最著名的智者普羅泰戈拉傾向于約定論，這鮮明地體現(xiàn)在他提出的“人是萬(wàn)物的尺度”這一著名命題中。在認(rèn)識(shí)論上普羅泰戈拉是一個(gè)感覺(jué)主義者，他認(rèn)為人們只能根據(jù)自己的感覺(jué)對(duì)事物作出判斷，“人是萬(wàn)物的尺度”表明事物的存在是相對(duì)于個(gè)人的感覺(jué)而言的，個(gè)人的感覺(jué)怎樣，事物就是怎樣。在社會(huì)生活中，這就意味著人要根據(jù)自己的感覺(jué)來(lái)判斷行為的好壞、政治是否正義，自己覺(jué)得好才是真的好，這勢(shì)必否認(rèn)普遍有效的規(guī)則或判斷，否認(rèn)存在著有關(guān)倫理政治的普遍知識(shí)，歸根結(jié)底所有根據(jù)感覺(jué)的意見(jiàn)都是同樣有效的?？梢哉f(shuō)，善在某些智者那里被徹底相對(duì)化了。

蘇格拉底面臨著智者派的挑戰(zhàn)。他反對(duì)智者派的相對(duì)主義價(jià)值觀，試圖理性地尋求德性的固有本質(zhì)，這表現(xiàn)為通過(guò)辯證法探討各種德性的定義。他認(rèn)為每種德性都有一個(gè)理念，它們是永恒不變的，對(duì)它們的認(rèn)識(shí)是普遍的知識(shí)，而在這些理念之上還有最普遍的理念，這就是善本身，最終由它決定了各種德性，而善作為最高的理念又是和真、美相一致的。對(duì)蘇格拉底而言，善既具有倫理學(xué)意義，又具有本體論意義，他和希臘人一樣信仰神，在他看來(lái)神是按照理性行事、以善為目的來(lái)安排萬(wàn)事萬(wàn)物的，善是終極價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也是一切存在的根本原則和根本目的。對(duì)于我們?nèi)藖?lái)說(shuō)，善是我們一切行為的目的，或者說(shuō)一切事情都是為了善。但這個(gè)善是什么，蘇格拉底并沒(méi)有給出具體規(guī)定，它和存在一樣只是抽象概念，蘇格拉底不過(guò)以此為人類的行為樹(shù)立一個(gè)絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

柏拉圖系統(tǒng)地發(fā)展了蘇格拉底的善的目的論。在《國(guó)家篇》中他把善比喻為太陽(yáng)，事物從它那里獲得自己的真實(shí)存在，并且得到他們的可知性。善的理念作為最高的理念是所有理念的原因，它貫穿于所有理念中，并且成為全部理念追求的終極目的。由于理念是現(xiàn)象的原因，善的理念也因此成為現(xiàn)象世界的根本原因，現(xiàn)象世界的特殊的善只是由于分有了善的理念才是善的。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，善的理念不僅給予我們認(rèn)識(shí)能力，還給予知識(shí)對(duì)象以真實(shí)的存在，因而是真理與知識(shí)的原因。同時(shí)，善的理念也是我們行為追求的終極目標(biāo)，它高于其他倫理范疇如正義、勇敢，因?yàn)樗鼈兌际巧频?。善的理念使得理念世界和現(xiàn)象世界成為一個(gè)具有等級(jí)秩序的系統(tǒng)，并且使我們能夠認(rèn)識(shí)它們。哲學(xué)家的任務(wù)就是通過(guò)辯證法認(rèn)識(shí)善的理念，從而對(duì)全部理念都有融貫完整的認(rèn)識(shí)。善的理念起到了神的作用，它既是本體論和認(rèn)識(shí)論的最高范疇，也是道德的最高范疇。

不過(guò)，柏拉圖的理念論存在諸多問(wèn)題，因此在后期著作中他對(duì)前期理念論進(jìn)行了自我批判和修正。對(duì)善的看法也是如此，比如在《斐萊布篇》中，他不再把善作為一個(gè)單一的理念，善是由美、比例和真來(lái)確保的。他還把善的領(lǐng)域分為五個(gè)等級(jí)：①有尺度的或適度的領(lǐng)域；②有比例的、美的或者完善的、令人滿足的領(lǐng)域；③努斯和智慧；④知識(shí)、技藝、真正的意見(jiàn)；⑤靈魂的純快樂(lè)。前期的柏拉圖把智慧和快樂(lè)對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為智慧貫穿所有德性，是自足的，就等同于善。在《斐萊布篇》中他認(rèn)為善是智慧和快樂(lè)的恰當(dāng)混合，這是由于人的復(fù)合本性決定的，不過(guò)智慧高于快樂(lè)，更接近于善。值得注意的是，柏拉圖突出了尺度或適度至高無(wú)上的思想，正是尺度給事物以精確的規(guī)定性，使其各得其所。這顯然是受到了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的影響，同時(shí)對(duì)于亞里士多德的倫理思想也產(chǎn)生了影響。亞里士多德就是把適度作為德性的標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為實(shí)踐智慧的作用就在于能在具體處境中選擇適度。

二、對(duì)善的理念的批判

亞里士多德是通過(guò)對(duì)柏拉圖的理念論的批判發(fā)展出自己的學(xué)說(shuō)的，他最重要的是對(duì)柏拉圖的“二元論”進(jìn)行了批判。在柏拉圖的理念論中，理念是與具體事物分離的客觀的精神實(shí)體，這就造成了理念世界和現(xiàn)象世界的二元論，柏拉圖想用分有說(shuō)把兩個(gè)世界溝通起來(lái)，但并不成功，因?yàn)橛霉潭ú蛔兊睦砟畈荒苷f(shuō)明分有的動(dòng)因，也無(wú)法說(shuō)明現(xiàn)象界的發(fā)展變化，所以，在亞里士多德看來(lái)分有說(shuō)是空洞的，不過(guò)這種批判實(shí)際上是承續(xù)了柏拉圖的自我批判。柏拉圖后期針對(duì)分有說(shuō)的困難進(jìn)行了修正，提出了內(nèi)在理念論，強(qiáng)調(diào)理念是內(nèi)在于事物的普遍本性，但這仍未克服理念和具體事物的分離。亞里士多德進(jìn)一步克服了分有說(shuō)的困難，在他那里，理念不是外在于具體事物的東西，而是內(nèi)在于事物中的普遍本質(zhì)，同時(shí)又是事物本身具有的內(nèi)在目的，能推動(dòng)事物運(yùn)動(dòng)。亞里士多德由此建立了一套目的論體系，他也繼承了柏拉圖的善理念說(shuō)，在他那里事物的目的因是善，而終極的目的因是至善。在《形而上學(xué)》第12卷中，他認(rèn)為存在著永恒不動(dòng)的實(shí)體，它是第一推動(dòng)者、最高的本原，也被稱為努斯(Nous)或神，它是至善，所有事物都由于它而被安排在一起，并且都趨向于它，從而都有益于整體的善。這種作為宇宙的根本原則、萬(wàn)事萬(wàn)物的終極目的的善是本體論意義的善，它與人的實(shí)踐有何關(guān)系？在其倫理學(xué)著作中，亞里士多德認(rèn)為這種本體論意義的善與實(shí)踐沒(méi)有什么關(guān)系，因此，他批判了柏拉圖的善理念說(shuō)，這種批判表明柏拉圖混淆了本體的善和實(shí)踐的善，倫理學(xué)必須限制在實(shí)踐的善上。

亞里士多德認(rèn)為善這個(gè)詞和存在概念一樣具有多種意義，既可以述說(shuō)實(shí)體，也可以述說(shuō)性質(zhì)、關(guān)系等范疇，比如實(shí)體的善是神，性質(zhì)的善是各種德性，關(guān)系的善是有用，時(shí)間的善是良機(jī)。這些不同的善之間不能有一個(gè)共同的善的理念，否則善只能述說(shuō)一個(gè)范疇，而不是所有范疇。此外屬于同一個(gè)理念的事物是一門科學(xué)的對(duì)象，如果有一個(gè)共同的善理念，那么就只有一門關(guān)于善的科學(xué)，但實(shí)際上不同的善事物要用不同科學(xué)來(lái)研究，如研究戰(zhàn)爭(zhēng)的是戰(zhàn)術(shù)，研究治療疾病的是醫(yī)術(shù)，研究鍛煉的是體育學(xué)，倫理學(xué)研究的是倫理的善。善自身不過(guò)是具體善的抽象。這個(gè)“善自身”和具體善并沒(méi)有本質(zhì)不同，因?yàn)樗鼈兌际巧频模拖袢俗陨砗鸵粋€(gè)具體的人沒(méi)有什么本質(zhì)的區(qū)別。但人們提出善自身或善的理念，似乎把它當(dāng)成了一個(gè)永恒的、與具體的善分離的東西，并且是具體善的原因，因而是至善的。然而善的理念并不因?yàn)槭怯篮愕木透?，正如長(zhǎng)時(shí)間的白并不比一天的白更白些，所以善的理念的含義是空洞的。還有人認(rèn)為我們可以區(qū)分自身即善的東西和作為手段而善的東西，只有那些自身即善的事物才是由于單一的善的理念而被稱為善，這些自身即善的東西包括智慧、榮譽(yù)和某些快樂(lè)。而亞里士多德則認(rèn)為，如果這些東西只是由于善的理念而是善的，那么它們就會(huì)有相同的善的原理，而實(shí)際上，榮譽(yù)、智慧、快樂(lè)的原理各不相同，所以善不能是單一理念的名稱。即使有一個(gè)可以和具體事物分離的絕對(duì)的善，它也是人無(wú)法獲得和實(shí)行的善，而倫理學(xué)研究的恰恰是可行的、可獲得的善。各門學(xué)科都追求某種善，但并不探究善自身的知識(shí)，認(rèn)識(shí)這個(gè)善自身也并不有助于一個(gè)人成為更好的醫(yī)生或?qū)④姡詮膶?shí)踐方面講，善的理念沒(méi)有什么意義?？偠灾?，亞里士多德批判了可分離的善的理念，正如沒(méi)有一個(gè)“存在”本身，而只有言說(shuō)某物存在的不同方式，同樣，也沒(méi)有獨(dú)立的善的理念，而只有善被使用的不同方式，所以善的理念是空洞的，對(duì)于我們的實(shí)踐也沒(méi)有什么意義，因?yàn)槿祟惢顒?dòng)的目的是屬人的善、可實(shí)行的善。

問(wèn)題在于，我們總是以不同的方式稱事物為善，那么在使用善這個(gè)詞的時(shí)候，共同之處又是什么？對(duì)此亞里士多德并沒(méi)有給出明確的答案。他說(shuō)道：“但是不同事物是在何種意義上被稱為善呢？它們肯定同那些只碰巧被稱為善的事物不同。它們是由于出自或趨向于同一個(gè)善而被稱為善呢？還是由于某種類比而被稱為善，就像如果視覺(jué)是身體的善，努斯就是靈魂的善以及其他一些例子一樣？”[2]16為什么稱一個(gè)事物為善，亞里士多德在這里給出了兩種可能的回答：(1)宇宙有一個(gè)單一的善，而善的事物之所以善不是分有它，而是出自或趨向它，這和《形而上學(xué)》第12卷中的觀點(diǎn)相一致；(2)善的事物被稱為善，是因?yàn)樗鼈冇蓄愃浦?，就如視覺(jué)之于身體，努斯之于靈魂。這是什么樣的類似？從亞里士多德的整個(gè)哲學(xué)觀念來(lái)看，善是每一個(gè)事物都欲求的東西，是其潛能的實(shí)現(xiàn)。根據(jù)這種類似，當(dāng)我們使用善這個(gè)詞時(shí)，我們不是預(yù)設(shè)有一個(gè)實(shí)體的善，而是將善作為諸事物的某種形式規(guī)定。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中區(qū)分了不同的善，似乎傾向于這后一種對(duì)善的使用方式。那么他的理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)對(duì)善的看法是否產(chǎn)生了矛盾呢？有些學(xué)者承認(rèn)存在這樣的矛盾，并且認(rèn)為這種矛盾是由于我們混淆了不同時(shí)期的文本造成的。比如維爾納·耶格爾從發(fā)生學(xué)角度研究亞里士多德，他以是否偏離柏拉圖為標(biāo)準(zhǔn)劃分亞里士多德的不同時(shí)期。在他看來(lái)《形而上學(xué)》是后人將亞里士多德不同時(shí)期的作品匯集而成的，《形而上學(xué)》第12卷中有關(guān)神學(xué)的部分明顯受到柏拉圖的影響，應(yīng)屬于其早期作品，而《形而上學(xué)》的核心部分——第7、8、9卷則代表了他脫離柏拉圖學(xué)派后的成熟思想，這時(shí)第一哲學(xué)只是本體論，研究普遍的存在而非最高的存在，因此不涉及到善的理念問(wèn)題，這就和同為成熟期的《尼各馬可倫理學(xué)》相一致了。伽達(dá)默爾對(duì)此有不同的看法，他批評(píng)耶格爾的研究是獨(dú)斷的，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)柏拉圖和亞里士多德的一致性，他認(rèn)為在亞里士多德的倫理學(xué)中善的本體論維度也是存在的。伽達(dá)默爾在《柏拉圖-亞里士多德哲學(xué)中善的理念》一書中指出，雖然在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)善的看法傾向于純粹的類比相似，但這種類比相似也可以用于世界的目的論秩序，存在和善都是在多樣化的范疇中被遭遇到的，它們都不是某個(gè)對(duì)象，因此純粹類比在亞里士多德的第一哲學(xué)中已經(jīng)起作用了，善和存在一樣起到了一種統(tǒng)一的作用，它所表示的是整體的結(jié)構(gòu)秩序。柏拉圖在后期《斐萊布篇》中也放棄了把善作為單一的理念，突出了善作為比例尺度的意義。所以在他們那里，形而上學(xué)的“善”不是某個(gè)最高存在者，而是整體的結(jié)構(gòu)秩序，即把具有類似結(jié)構(gòu)的事物統(tǒng)一起來(lái)的“一”。正如在柏拉圖的《斐多篇》中靈魂、國(guó)家和世界這三個(gè)領(lǐng)域的秩序是類似的，而善就作為給予統(tǒng)一的東西，亞里士多德同樣展現(xiàn)了不同領(lǐng)域(實(shí)踐領(lǐng)域和自然領(lǐng)域)中事物的類似結(jié)構(gòu)。柏拉圖和亞里士多德所研究的善既有本體論意義，也有實(shí)踐意義，而實(shí)踐意義隸屬于本體論意義。在本體論意義上，善不是獨(dú)立的實(shí)體，而是普遍的本體論結(jié)構(gòu)。不過(guò)在柏拉圖那里，善只是抽象的結(jié)構(gòu)，它與具體事物的關(guān)系沒(méi)有得到清晰的說(shuō)明，而在亞里士多德那里善是內(nèi)在于事物的終極的目的因和內(nèi)在動(dòng)力。兩人對(duì)善的看法分別受到數(shù)學(xué)思維模式和生物學(xué)思維模式的影響，“亞里士多德拒斥柏拉圖哲學(xué)的東西不是整體的結(jié)構(gòu)秩序，而是把結(jié)構(gòu)秩序從‘一’引出來(lái)，以及因此柏拉圖賦予數(shù)學(xué)的本體論優(yōu)先性”[3]。根據(jù)伽達(dá)默爾的這種說(shuō)法，雖然亞里士多德在倫理學(xué)中把自己的研究限制在屬人的善，但對(duì)所有事物而言的本體論的善(普遍的尺度、本體論結(jié)構(gòu))仍是在場(chǎng)的。

三、屬人的善

對(duì)于善的本體論意義姑且不論，亞里士多德的倫理學(xué)主要是探討屬人的善。《尼各馬可倫理學(xué)》一開(kāi)始就說(shuō)道：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。”[2]3善在廣泛的意義上被看成是人所追求的目的。亞里士多德認(rèn)為各種活動(dòng)、知識(shí)和技藝都有善目的，善因而是多種多樣的，比如醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的目的是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝，等等。當(dāng)然這并不是說(shuō)人們追求的任何目的都可以稱為善，而是說(shuō)假如用善來(lái)稱呼人們想得到的東西，那么就意味著它是一般進(jìn)行這種活動(dòng)的人都會(huì)追求的。正如麥金太爾所指出的，善這個(gè)詞的用法是訴諸一般可接受的標(biāo)準(zhǔn)的[4]。

在亞里士多德看來(lái)，作為目的的善具有等級(jí)，因?yàn)橐环N活動(dòng)可能從屬于另一種活動(dòng)，這時(shí)較高級(jí)的活動(dòng)決定了如何使用較低級(jí)的活動(dòng)的成果，比如制造馬具就從屬于騎術(shù)，而騎術(shù)又從屬于戰(zhàn)術(shù)，這樣較高級(jí)的活動(dòng)就成為了較低級(jí)活動(dòng)的目的。如果我們能確定一個(gè)目的高于另一個(gè)目的，那么我們也就能確定一種善高于另一種善，亞里士多德由此提出了最高的善(至善)的概念：“如果在我們活動(dòng)的目的中有的是因其自身之故而被當(dāng)作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們并非選擇所有事物都是為著某一別的事物(這顯然將陷入無(wú)限，因而對(duì)目的欲求也就成了空洞的)，那么顯然就存在著善或最高善。”[2]5

亞里士多德一方面反對(duì)超驗(yàn)的善的理念，認(rèn)為倫理學(xué)處理的是屬人的善，另一方面又把哲學(xué)的目的論結(jié)構(gòu)加于倫理學(xué)，認(rèn)為人的活動(dòng)有一個(gè)最終目的，從而限制人類目標(biāo)的多樣性和復(fù)雜性。最高的善是人類生活的最終目的，是最好的東西，然而它被限制在人類生活領(lǐng)域中，失去了宇宙論的含義。亞里士多德還認(rèn)為，研究最高善的科學(xué)是政治學(xué)，因?yàn)檎螌W(xué)規(guī)定了城邦中要研究哪些學(xué)科、哪些公民學(xué)習(xí)哪部分知識(shí)以及學(xué)習(xí)到什么程度；政治學(xué)是最權(quán)威的科學(xué)，其他科學(xué)都為它服務(wù)，如戰(zhàn)術(shù)、理財(cái)術(shù)、修辭術(shù)都隸屬政治學(xué)；政治學(xué)的目的包含了其他學(xué)科的目的，它就是實(shí)踐最終指向的那種善。

亞里士多德接受希臘人的一般觀念，用“幸?！眮?lái)稱呼最高的善，“就其名稱來(lái)說(shuō)，大多數(shù)人有一致意見(jiàn)。無(wú)論是一般大眾，還是那些出眾的人，都會(huì)說(shuō)這是幸福，并且把它理解為生活得好或做得好”[2]9。古希臘語(yǔ)中幸福一詞的表達(dá)是eudaimonia，它由eu(好)和daimon(神靈)組成，它的字面意思是受神靈的保佑和眷顧，或者是某人自己的精神受到護(hù)佑[5]。eudaimonia既有主觀上愉悅滿足的意思，也有客觀上獲得善或福利的意思，而在更根本的意義上它是指一種最完善的存在狀態(tài)。完善就意味著發(fā)揮了自身的功能而充分實(shí)現(xiàn)了自身的目的，所以幸福意味著一個(gè)人之所是(being)得以很好地展現(xiàn)，達(dá)到了是其所是的狀態(tài)，由此人過(guò)上了真實(shí)的(真正的)生活。幸福比一般的情感狀態(tài)要豐富得多，它是一個(gè)描述生活整體的概念，只有在目的論的框架內(nèi)才能得以理解 。

既然幸福是人生和實(shí)踐的最終目的，那么它也是實(shí)踐智慧的最終目的，發(fā)揮實(shí)踐智慧這種德性最終是為了獲得幸福。但幸福的生活到底是什么，它由什么構(gòu)成，不同的人有不同的說(shuō)法，快樂(lè)、財(cái)富、榮譽(yù)、沉思都是可能的答案，甚至同一個(gè)人在不同的時(shí)候也有不同的說(shuō)法，比如在貧窮時(shí)會(huì)認(rèn)為幸福是財(cái)富，在生病時(shí)會(huì)認(rèn)為幸福是健康。在亞里士多德看來(lái)，人們是由他們過(guò)的生活來(lái)判斷善或幸福的，他區(qū)分了三種生活：享樂(lè)的生活、政治的生活和沉思的生活。多數(shù)人希望過(guò)享樂(lè)的生活，所以把快樂(lè)等同于幸福，亞里士多德明確地否認(rèn)了這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為追求快樂(lè)的生活是像牲口一樣的生活，這種人是奴性的；財(cái)富也不是我們所尋求的最高善，因?yàn)樗皇谦@得其他東西的手段。愛(ài)活動(dòng)的人喜歡過(guò)政治的生活，他們?cè)谡紊钪凶非髽s譽(yù)，并把榮譽(yù)等同于幸福，但榮譽(yù)太膚淺也不可靠，它取決于授予者而不是接受者，而幸福應(yīng)當(dāng)是屬于一個(gè)人的不容易被剝奪的東西；當(dāng)然也有人因德性而獲得榮譽(yù)，甚至把德性作為政治生活的目的，在亞里士多德看來(lái)這種目的并不完善，因?yàn)橐粋€(gè)人可能有德性而并不運(yùn)用它，或者雖然有德性而最操勞或遭遇不幸，這樣的人也不能稱為幸福的人。此外，過(guò)沉思生活的人會(huì)認(rèn)為幸福就是在思辨中獲得最高善的理念，這代表了柏拉圖主義的觀念，如前所述，亞里士多德著重批評(píng)了善的理念的空洞性及其對(duì)人類生活的無(wú)益。

既然亞里士多德批判了快樂(lè)、財(cái)富、榮譽(yù)、德性或者善的理念作為幸福的流行意見(jiàn)，那么幸福到底是什么呢？在亞里士多德看來(lái)幸福應(yīng)該具有兩個(gè)根本性質(zhì)：一是作為最終目的的幸福應(yīng)該是最完善的。最完善的事物應(yīng)該是只因自身而從不因他物而值得欲求的東西，我們選擇榮譽(yù)、快樂(lè)、理性等等固然是因?yàn)樗鼈儽旧碇档糜?，但它們最終是為了幸福，幸福是最終目的，沒(méi)有誰(shuí)為了它物而追求幸福。二是除了完滿之外幸福還有自足的特點(diǎn)。完滿的善本身就是自足的，這種自足不是指過(guò)一種孤獨(dú)的生活，而是指無(wú)所缺乏。

亞里士多德繼承了柏拉圖的觀點(diǎn)將善事物分為三類：靈魂的善、身體的善和外在的善。靈魂的善是德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)造成的善，身體的善包括健康、強(qiáng)壯、健美、敏銳等，外在的善包括財(cái)富、權(quán)力、榮譽(yù)等。亞里士多德批判人們把快樂(lè)、德性、沉思、財(cái)富等作為幸福，這種批判只是表明它們每一個(gè)都不能單獨(dú)等同于幸福，但作為完善和自足的幸福實(shí)際上包括了所有的這些善，他說(shuō)：“每一種意見(jiàn)都不大可能全錯(cuò)。它們大概至少部分地或甚至在主要方面是對(duì)的。”[2]22可以說(shuō)，人的幸福并不是指某個(gè)特定的善，而是所有這些善的綜合。當(dāng)然這些善并不是同等重要，而是有等級(jí)之分，其中靈魂的善是最重要的，“靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實(shí)的善”[2]22，因此，亞里士多德有時(shí)也說(shuō)幸福就在于合德性的實(shí)踐活動(dòng)，而德性有許多種，既包括從事理論活動(dòng)的德性，也包括從事實(shí)踐活動(dòng)中的德性，這些德性也有等級(jí)之分，“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性”[2]305。

亞里士多德把德性分為倫理德性和理智德性。倫理德性就是倫理生活中培養(yǎng)出來(lái)的好的品質(zhì)，如勇敢、正義、友愛(ài)等，它們屬于實(shí)踐生活的德性，倫理德性的基礎(chǔ)是欲望，是欲望服從邏各斯形成的好品質(zhì)。理智德性是人的理智(邏各斯)部分的德性，包括智慧(sophia)和實(shí)踐智慧(phronesis) ，前者是進(jìn)行理論活動(dòng)的理智德性，包括努斯對(duì)于第一原理的直覺(jué)認(rèn)識(shí)，也包括從第一原理進(jìn)行的推理活動(dòng)，后者是進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的理智德性，與倫理德性密切相關(guān)。明確區(qū)分理論智慧和實(shí)踐智慧是亞里士多德在倫理學(xué)上的一大貢獻(xiàn)，他繼承并代表了希臘哲學(xué)的一般看法，即進(jìn)行哲學(xué)思考的德性是最高級(jí)的，因而智慧的沉思活動(dòng)是最好的、最幸福的。不過(guò)亞里士多德認(rèn)為人不能只生活在沉思中，還要進(jìn)行社會(huì)交往和政治活動(dòng)，所以他又說(shuō)合乎其他德性的活動(dòng)是第二好的。從內(nèi)涵上看，幸福是自足的，它使得生活無(wú)所欠缺，這樣幸福離不開(kāi)身體的善和外在的善，包括外在的好運(yùn)氣，甚至靈魂的善的實(shí)現(xiàn)也離不開(kāi)它們，比如慷慨的人做慷慨的事就需要有錢，勇敢的人做勇敢的事需要有健康強(qiáng)健的身體，不過(guò)它們比起靈魂的善來(lái)說(shuō)居于次要地位。這種對(duì)幸福的看法是與對(duì)人的看法有關(guān)的，亞里士多德認(rèn)為人是有理性(邏各斯)的動(dòng)物，因而人的本性是混合的，人的幸福一方面在于發(fā)揮人的理性能力，另一方面也需要感性方面的滿足。由于人的特殊之處在于人有理性，因此理性的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于幸福是最重要的，其中沉思活動(dòng)是最獨(dú)立、最自由的，帶有神性的標(biāo)志，而涉及到人類事務(wù)的實(shí)踐活動(dòng)完全是屬人的。實(shí)踐的事務(wù)可以合乎實(shí)踐的理性，但它們是在與他人的關(guān)系中做出的，是由欲望推動(dòng)并且?guī)в星楦械?，這表明了它們更適合于人的混合本性，雖然沉思是最完善的幸福，但對(duì)于人的混合本性來(lái)說(shuō)是不充分的。

四、實(shí)踐的善

在亞里士多德那里，幸福是人生的終極目標(biāo)，然而達(dá)成幸福的很多因素是人無(wú)法控制的，也是與人的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)直接關(guān)系的。嚴(yán)格來(lái)講，實(shí)踐的善是實(shí)踐德性的活動(dòng)所造成的善，亞里士多德認(rèn)為，善作為目的是和功能相關(guān)的，一個(gè)事物的善就在于它的功能發(fā)揮得好，好的實(shí)踐就在于理性發(fā)揮得好，而這種把理性功能發(fā)揮得好的東西就是德性。德性是在高級(jí)層次上實(shí)行功能，這種層次不是任何人都能達(dá)到的，正如余紀(jì)元指出的：“理性活動(dòng)僅僅是一個(gè)必然基礎(chǔ)，是人之所以為人的功能，少了理性肯定不行，但是，如果最終想要使理性活動(dòng)有助于人類善的實(shí)現(xiàn)，還必須加進(jìn)德性環(huán)節(jié)。理性能力自身當(dāng)然可用以作惡，但只有體現(xiàn)德性的理性活動(dòng)才是善?！盵6]

實(shí)踐的德性既包括倫理德性，也包括實(shí)踐智慧，兩者密切相關(guān)。首先，從它們的存在來(lái)講，一方不能離開(kāi)另一方而存在。亞里士多德認(rèn)為，人可能有某些自然的德性，比如兒童所表現(xiàn)出來(lái)的勇敢、公正等等，這些品質(zhì)好像是與生俱來(lái)的，然而它們也可能有害，只有具備理智的成分，自然的德性才成為嚴(yán)格意義上的德性，所以如果沒(méi)有實(shí)踐智慧，嚴(yán)格意義上的倫理德性就不會(huì)產(chǎn)生。亞里士多德甚至說(shuō)一個(gè)人如果有了實(shí)踐智慧，他就有了所有的倫理德性。其次，離開(kāi)了倫理德性就不可能有實(shí)踐智慧，也就是說(shuō)不做一個(gè)好人就不可能有實(shí)踐智慧。在實(shí)踐活動(dòng)中倫理德性和實(shí)踐智慧總是一道發(fā)揮作用，“實(shí)踐智慧與倫理德性完善著活動(dòng)。德性使我們的目的正確，實(shí)踐智慧則使我們采取實(shí)現(xiàn)那個(gè)目的的正確的手段”[2]187。這表明實(shí)踐智慧是根據(jù)倫理德性確定的善目的而選擇正確的手段，我們具體行為的目的不是抽象的幸福，而是倫理德性所表達(dá)的理想觀念，如勇敢、正義、慷慨等。實(shí)踐智慧是以倫理德性提供的目的作為出發(fā)點(diǎn)，在特殊情況下考慮相關(guān)的事實(shí)，權(quán)衡輕重，以達(dá)到正確的決定。

正是實(shí)踐智慧與倫理德性不可分割的關(guān)系，使它區(qū)別于單純選擇手段的能力。亞里士多德區(qū)分了聰明、實(shí)踐智慧和狡猾，聰明是一種中性的能力，它對(duì)于任何目的都能很快找到實(shí)現(xiàn)的手段，實(shí)踐智慧是相對(duì)于一個(gè)高尚的、善的目的尋找手段，狡猾則是相對(duì)于卑賤的、惡的目的尋找手段，如果實(shí)踐智慧離開(kāi)了倫理德性就只是聰明，并且容易蛻變?yōu)榻苹?。伽達(dá)默爾指出：“一般來(lái)說(shuō)，亞里士多德強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧(phronesis)與手段(達(dá)到目的的手段)相關(guān)，而不與目的(telos)本身相關(guān)。這可能就是與柏拉圖的善的理念學(xué)說(shuō)相對(duì)立的結(jié)果，這種對(duì)立使他作出了這樣的強(qiáng)調(diào)。但是實(shí)踐智慧(phronesis)并不單純是正確選擇手段的能力，而本身就是一種道德品質(zhì)(hexis)，這種品質(zhì)把目的視為行為者被其道德存在所指向的東西，這一點(diǎn)我們可以從它們?cè)趤喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)中所占據(jù)的重要位置清楚看出來(lái)?！盵7]

實(shí)踐智慧不同于聰明和狡猾，而是一種道德的品質(zhì)或者說(shuō)德性。這意味著實(shí)踐智慧不會(huì)為了善的目的而采取惡的手段。實(shí)踐智慧選擇適合于目的的“正確的手段”，這種“正確”不僅就其促進(jìn)善目的而言是正確的，而且就其本身具有道德性質(zhì)而言是正確的。也就是說(shuō)不僅目的是善的，手段也應(yīng)是善的。實(shí)踐智慧選擇的手段就是德性的行為，他用高尚(kalon)來(lái)標(biāo)示德性行為的正當(dāng)性?！暗滦缘男袨槎际歉呱?高貴)的，都是為著高尚(高貴)的事的?！盵2]97如果說(shuō)倫理德性體現(xiàn)了一種適度(中道)，那么德性的行為則是實(shí)踐智慧在具體處境中選擇的適度行為，從而將德性觀念具體化?？梢哉f(shuō)通過(guò)實(shí)踐智慧，倫理德性才得以在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了出來(lái)。德性的行為并不只是作為手段才有價(jià)值，它作為高尚的、好的行為具有內(nèi)在的價(jià)值, 本身就是值得欲求的。我們可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德所追求的善有一種逐漸下降的過(guò)程：從善本身，到屬人之善，然后是實(shí)踐之善，再到具體行為的善。正如伯格指出：“善本身蘊(yùn)含著一個(gè)宇宙，在其中人有其自然位置，屬人之善則拋棄了那個(gè)包羅萬(wàn)象的整體；實(shí)踐之善看來(lái)甚至是使其更狹隘，把自身局限于行為領(lǐng)域；至于所尋求之善則把目的與我們的尋求的行為聯(lián)系在一起?！盵8]

五、結(jié)語(yǔ)

總之，亞里士多德對(duì)善的看法是非常廣泛的，有不同層次，而且并不限于實(shí)踐領(lǐng)域。此外，德性也不是現(xiàn)代律法意義上的嚴(yán)格的道德(morality)概念，比如他提到的一些德性如慷慨、機(jī)智、溫和等在現(xiàn)代倫理學(xué)中就沒(méi)有道德意義，這說(shuō)明古代倫理學(xué)對(duì)于道德和非道德并沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分。古代倫理學(xué)不同于現(xiàn)代倫理學(xué)就在于它所追求的是具有較廣意義的善，而不僅僅是追求被正當(dāng)性、義務(wù)所規(guī)定的善。正如亨利·西季威克所指出的：“古代倫理學(xué)討論區(qū)別于現(xiàn)代倫理學(xué)討論的主要特點(diǎn)，是它表達(dá)關(guān)于行為的常識(shí)道德判斷時(shí)使用的是一般概念而不是特殊概念。德性或正當(dāng)?shù)男袨槌３Ｖ槐豢醋饕环N善，因而，按照這種道德直覺(jué)的觀點(diǎn)，當(dāng)我們?cè)噲D使自己的行為系統(tǒng)化時(shí)，首先碰到的問(wèn)題就是如何確定這種善同其他種類的善的關(guān)系。希臘思想家們所爭(zhēng)論的從始至終就是這個(gè)問(wèn)題。我們很難理解他們的思考，除非拋開(kāi)現(xiàn)代倫理學(xué)的那些準(zhǔn)法律性的概念，并且(象希臘思想家們那樣)不去研究‘義務(wù)及其基礎(chǔ)是什么’，而是去研究‘在人們認(rèn)為是善的對(duì)象之中何種對(duì)象真的是善或至善’，或者，按照道德直覺(jué)提出的這一問(wèn)題的更特殊化的形式，去研究‘我們稱為德性的那種善，以及人們贊賞和崇拜的那些行為特征與品性特征，與其他善事物的關(guān)系是怎樣的’?！盵9]古代倫理學(xué)的善關(guān)系到人類生活的整體，而且關(guān)系到世界的秩序以及人在宇宙中的位置。在這種意義上倫理學(xué)是一門人的哲學(xué)，而不是狹義的道德哲學(xué)。為了克服近代以來(lái)以義務(wù)規(guī)范為核心的倫理學(xué)所造成的狹隘化，有必要恢復(fù)古代倫理學(xué)對(duì)于善的更廣泛的思考。

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[責(zé)任編輯彭國(guó)慶]

中圖分類號(hào)：B502

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-3699(2016)02-0169-07

作者簡(jiǎn)介：邵華，華中科技大學(xué)哲學(xué)系講師，博士，主要從事倫理學(xué)研究.

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(編號(hào)：12&ZD126)；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目(編號(hào)：12CZW040).

收稿日期：2015-11-02