《黃帝四經(jīng)》的“正名
—用名”邏輯研究

曾昭式

(中山大學(xué) 邏輯與認(rèn)知研究所，廣東 廣州 510275)

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哲學(xué)與政治研究

《黃帝四經(jīng)》的“正名
—用名”邏輯研究

曾昭式

(中山大學(xué) 邏輯與認(rèn)知研究所，廣東 廣州 510275)

摘要：邏輯學(xué)是研究論證結(jié)構(gòu)與規(guī)則之學(xué)。帛書《黃帝四經(jīng)》邏輯為“正名—用名”論證類型，“正名”是確立名之所指，反映著道家的名實(shí)觀；“用名”體現(xiàn)于“君人南面之術(shù)”里，為執(zhí)政治世之保證?！痘实鬯慕?jīng)》“正名—用名”邏輯是先秦道家邏輯的一部分，只是《老子》討論重點(diǎn)在“道”名上、《管子》與《皇帝四經(jīng)》一樣討論重點(diǎn)在“物”(社會(huì)政治)名上，《莊子》則兼而有之。“正名—用名”邏輯是一種離不開具體內(nèi)容的論證類型，有著鮮明的社會(huì)政治的功利性。先秦道家邏輯是先秦邏輯的一部分，先秦邏輯都是此種類型，不是演繹、歸納的邏輯，也不同于佛教邏輯。正是因?yàn)椤罢妹笔且环N論證結(jié)構(gòu)而成為中國(guó)邏輯類型，又有別于中國(guó)哲學(xué)，但是它必以中國(guó)哲學(xué)為基礎(chǔ)。由此來確立中國(guó)邏輯之身份。

關(guān)鍵詞：《黃帝四經(jīng)》；邏輯；正名；用名

《漢書·藝文志》把《黃帝四經(jīng)》歸為道家著作，該書認(rèn)為道家思想的突出特征為“君人南面之術(shù)”。學(xué)界可能受此影響，把1973年在湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的帛書《黃帝四經(jīng)》作為黃老道家文獻(xiàn)來研究。如劉文英先生認(rèn)為：“黃老道家是戰(zhàn)國(guó)中期道家內(nèi)部分化出來的一個(gè)學(xué)派……目前可以找到的文獻(xiàn)主要是帛書中的《皇帝四經(jīng)》和《管子》書中的有些篇目。”[1]122陳鼓應(yīng)先生亦有同見：“帛書《黃帝四經(jīng)》應(yīng)是黃老學(xué)派的最早著作?！盵2]47“帛書《黃帝四經(jīng)》至遲作成于戰(zhàn)國(guó)中期，是一部較《管子》四篇等早出的著作?！盵2]41關(guān)于帛書《黃帝四經(jīng)》思想研究的成果頗豐，但有關(guān)邏輯思想研究略顯不足。本文以陳鼓應(yīng)先生《皇帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》里的校釋為基礎(chǔ)，就此發(fā)表拙見，提出《黃帝四經(jīng)》的“正名—用名”邏輯類型說，以求教于學(xué)界。

一、回到思想史：先秦邏輯研究的新路向的“正名—用名”邏輯

曹峰先生[3-4]主張將戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期“名”的思想分為倫理學(xué)、政治學(xué)意義上的“名”與語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名”兩類。在文獻(xiàn)[3]中，曹先生認(rèn)為：“可以將戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期所討論的‘名’分為兩大類，即倫理學(xué)、政治學(xué)意義上的‘名’與語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的‘名’。也就是說儒家所討論的‘名’，大致屬于倫理學(xué)意義上的層次，在政治上所起的作用是調(diào)節(jié)性的而非規(guī)范性的。而戰(zhàn)國(guó)中晚期法家及一些黃老思想家所討論的‘名’，往往與法家思想密切相關(guān)，具有規(guī)范性的意義，是統(tǒng)治者可以直接把握和操作的工具。語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)意義上的‘名’主要是以惠施、公孫龍及墨辯學(xué)派為代表的‘名家’所討論的對(duì)象?！痹谖墨I(xiàn)[4]中也有類似的觀點(diǎn)：“20 世紀(jì)名學(xué)研究既有巨大的成就，也有嚴(yán)重的偏差，這種偏差在于將對(duì)‘名’自身(語(yǔ)言結(jié)構(gòu)、論述方式、思維方式)的研究和對(duì)‘名’功能(倫理功用、政治作用)的研究混為一談。無(wú)論從思想史實(shí)際情況看，還是從后世對(duì)‘名家’的定義看，都顯然存在著兩種‘名家’，語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)意義上的從事‘事實(shí)判斷’的名家遠(yuǎn)沒有政治學(xué)、倫理學(xué)意義上的注重‘價(jià)值判斷’的名家影響大，后者對(duì)前者的否定要遠(yuǎn)多于繼承，如果對(duì)兩種‘名家’沒有明確的區(qū)分，不以此為研究問題的出發(fā)點(diǎn)，那么，‘名家’研究就很容易走上歧路?！币来?，他對(duì)先秦兩漢文獻(xiàn)的具體分析為：“就倫理學(xué)、政治學(xué)意義上的‘名’而言，孔子的‘正名’說、《荀子》的《正名》篇、以《春秋繁露》為代表的春秋學(xué)側(cè)重語(yǔ)言對(duì)政治的影響及語(yǔ)言霸權(quán)的重要性?！独献印贰豆茏印返囊恍┢隆ⅰ俄n非子》的一些篇章、《黃帝四經(jīng)》側(cè)重道家(尤其是黃老道家)道物論視野下的‘名’在現(xiàn)實(shí)政治中的作用，或試圖利用名分制度建立理想的社會(huì)秩序。《呂氏春秋》《尹文子》則兩種傾向兼而有之。《公孫龍子》、惠施、墨辯雖均為知識(shí)型名家，但所論也各不相同，雖然某些方面和西學(xué)意義上的形式邏輯相關(guān)，但不同之處更是顯著?！盵4]

先秦名學(xué)研究理應(yīng)回到思想史。那么“先秦名學(xué)”是什么？怎么才叫“回到思想史”？回答這兩個(gè)問題是研究先秦(秦漢)名學(xué)的先決條件。曹先生闡釋了先秦思想史的內(nèi)涵，其中關(guān)于“先秦名學(xué)”外延的理解，也理應(yīng)包括倫理學(xué)、政治學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)的先秦(秦漢)名學(xué)。曹先生使用“名”之分割研究的二分法并不合理，在這種分割對(duì)立的研究方法下，“名”自然會(huì)具備雙重身份：西方的邏輯與中國(guó)的倫理學(xué)、政治學(xué)。在曹先生觀念里，邏輯仍然是指西方邏輯學(xué)史上的演繹、歸納，依此約定先秦邏輯的研究只是“名家”。問題是，曹先生“名家”之“名”與“名家”所涉文本中的“名”就一致了？倫理學(xué)、政治學(xué)意義上的“名”是否與“邏輯”毫無(wú)關(guān)涉？當(dāng)然，我們是在當(dāng)下學(xué)科分類下研究先秦名學(xué)，離不開當(dāng)下的語(yǔ)境，即便如此，回到思想史還是可以的。就中國(guó)邏輯而言，我們?cè)鯓影阎袊?guó)邏輯與中國(guó)哲學(xué)、西方邏輯分開，只能確立一個(gè)涵攝不同“邏輯”的邏輯論域，這樣邏輯只有一個(gè)：邏輯是研究論證結(jié)構(gòu)與規(guī)則的，論證結(jié)構(gòu)與規(guī)則不同，同時(shí)決定了論證有不同類型和邏輯有不同的論證類型。由此，先秦邏輯的論證類型就不同于三段論、三支論式的論證類型，我們稱為“正名—用名”的論證結(jié)構(gòu)。稱先秦邏輯為名學(xué)(如嚴(yán)復(fù)、胡適、虞愚)、辯學(xué)(如王國(guó)維)、名辯學(xué)(如汪奠基、劉培育)、名學(xué)與辯學(xué)(如崔清田)、名家(如章太炎、伍非百)等，其實(shí)就是研究先秦邏輯的個(gè)性，西方的邏輯觀念在于邏輯的普遍性、無(wú)民族性(一般傳統(tǒng)的演繹、歸納、類比)。我們?cè)噲D這樣理解論證結(jié)構(gòu)：論證的結(jié)構(gòu)是從理由到主張，在具體論證中，“理由”是用“正名”之后的“名”，“主張”自然是論證者的觀點(diǎn)；規(guī)則是必須正確的用“正名”之后的“名”(正確的用“正名”之后的“名”和錯(cuò)誤的用名會(huì)導(dǎo)致什么樣的結(jié)果，為先秦邏輯討論的核心內(nèi)容)，這里必須討論論證者與論證目的等方面的內(nèi)容，凸顯先秦邏輯的價(jià)值特性。如何從理由到主張(論式與規(guī)則)，先秦諸子中有討論者，如莊子的“寓言、重言、卮言”論式，后期墨家的“辟、侔、援、推”等論式等。但大多先哲不大關(guān)注這些論式的研究而只是在具體論證中自覺使用，如《公孫龍子》：“以黃馬為非馬，而以白馬為有馬，此飛者入池而棺槨異處”為譬式論證等。基于此，以下以《黃帝四經(jīng)》的“正名—用名”邏輯研究為例，例證中國(guó)邏輯的特征。

二、《黃帝四經(jīng)》的“正名—用名”邏輯

《黃帝四經(jīng)》“正名”思想討論了“道”“物”“法”“名”的關(guān)系和正名的政治作用。茲分析如下：

虛無(wú)形，其裻(寂)冥冥，萬(wàn)物之所從生。……見知之道，唯虛無(wú)有；虛無(wú)有，秋毫成之，必有形名；形名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下也，無(wú)執(zhí)也，無(wú)處也，無(wú)為也，無(wú)私也。是故天下有事，無(wú)不自為形名聲號(hào)矣。形名已立，聲號(hào)已建，則無(wú)所逃跡匿正矣。[2]415

此段釋為：道為虛空、無(wú)形、寂靜、深遠(yuǎn)，萬(wàn)物以此生。道無(wú)，依道生之物有，物有便有不同的形、名，物立名則萬(wàn)物確立：

黃帝曰群群[沌沌窈窈冥冥]，為一囷。無(wú)晦無(wú)明，未有陰陽(yáng)。陰陽(yáng)未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽(yáng)。離為四[時(shí)]，[剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃生，德虐之行]，因以為常。其明者以為法，而微道是行。行法循[道]，[是為]牝牡。牝牡相求，會(huì)剛與柔，柔剛相成，牝牡若形。下會(huì)于地，上會(huì)于天。得天之微，若時(shí)[者時(shí)而恒者恒，地因而養(yǎng)之]；恃地氣之發(fā)也，乃夢(mèng)(萌)者夢(mèng)(萌)而茲(孳)者茲(孳)，天因而成之。[2]426-427此段釋為：在沒有世界之前，為混沌一氣，便無(wú)名；天地產(chǎn)生，便產(chǎn)生陰陽(yáng)、世間萬(wàn)物。此混沌便為道，道便無(wú)法名，也只有“微道是行”“柔剛相成”“牝牡若形”?！妒蠼?jīng)·行守》(“無(wú)刑(形)無(wú)名，先天地生，至今未成?！盵2]435)、《稱經(jīng)》(“道無(wú)始而有應(yīng)。其未來也，無(wú)之；其巳來，如之?！盵2]436)里也有類似表述。

恒無(wú)之初，迥(洞)同大(太)虛。虛同為一，恒一而止(已)。濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。古未有以，萬(wàn)物莫以。古無(wú)有形，太迥(同)無(wú)名。天弗能覆，地弗能載。小以成小，大以成大，盈四海之內(nèi)，又包其外。在陰不腐，在陽(yáng)不焦。一度不變，能適蚑蟯。鳥得而飛，魚得而流(游)，獸得而走。萬(wàn)物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其形。一者其號(hào)也，虛其舍也，無(wú)為其素也，和其用也。是故上[夫]道高而不可察也，深而不可則(測(cè))也。顯明弗能為名，廣大弗能為形，獨(dú)立不偶，萬(wàn)物莫之能令(離)。[2]440

此段與前引文內(nèi)容相近，說的是：道是虛、一、無(wú)、中和、無(wú)名、無(wú)形。道生萬(wàn)物，道成萬(wàn)事。

以上講的是道的特性、道與物的關(guān)系。道無(wú)名，但由道而生之物則有形、有名，物與名關(guān)系概括為“物”以“名”而顯，“名”確立、區(qū)分不同“物”。如下引文講的就是物與名的這種關(guān)系：“凡事無(wú)大小，物自為舍。逆順?biāo)郎?，物自為名。名形已定，物自為正?！盵2]416“有物將來，其形先之。建以其形，名以其名?！盵2]436“地俗(育)德以靜，而天正名以作?！盵2]429“授之以其名，而萬(wàn)物自定?！盵2]441名是指物的，所以正名就是名實(shí)相符，用名就是在治國(guó)、治世中正確使用已確立之名，治世必正名，名實(shí)相符是國(guó)家安定之基礎(chǔ)。以下就是論證這些觀點(diǎn)的：

名功相抱(孚)，是故長(zhǎng)久。名功不相抱(孚)，名進(jìn)實(shí)退，是謂失道，其卒必[有]身咎。[2]421。

此段說明名過實(shí)必身咎，只有名實(shí)相符才“長(zhǎng)久”。

審三名以為萬(wàn)事[稽]，察逆順以觀于霸王危〈存〉亡之理，知虛實(shí)動(dòng)靜之所為，達(dá)于名實(shí)[相]應(yīng)，盡知情偽而不惑，然后帝王之道成?！阂辉徽⒍?，二曰倚名法(廢)而亂，三曰無(wú)名而強(qiáng)主滅。三名察則事有應(yīng)矣。名實(shí)必相應(yīng)則定，名實(shí)必相應(yīng)則靜。勿(物)自正也，名自命也，事自定也。三名察則盡知請(qǐng)(情)偽而(不)惑矣。[2]422

此段論證了決定國(guó)家治亂的三種名實(shí)關(guān)系：正名使之名實(shí)一致，則國(guó)家得以安定；二是形名不正，名實(shí)不一致，則國(guó)家混亂；三是無(wú)視形名，則國(guó)家會(huì)亡。“名實(shí)必相應(yīng)則定，名實(shí)必相應(yīng)則靜。”

故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其刑名。刑名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬(wàn)舉不失理，論天下而無(wú)遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之謂有道。[2]424

此段講圣人執(zhí)道治天下，必審核、確立名實(shí)，以此確立“逆順”“死生”“存亡”“興壞”之標(biāo)準(zhǔn)，“乃定禍福死生存亡興壞之所在”。

天下有事，必審其名。名[稽理者]，循名究理之所之，是必為福，非必為災(zāi)。是非有分，以法斷之；虛靜謹(jǐn)聽，以法為符。審察名理始終，是謂究理。唯公無(wú)私，見知不惑，乃知奮起。故執(zhí)道者之觀于天下[也]，見正道循理，能與[舉]曲直，能與[舉]始終。故能循名究理。形名出聲，聲實(shí)調(diào)合。禍[福]災(zāi)廢立。如影之隨形，如響之隨聲，如衡之不藏重與輕。故唯執(zhí)道能虛靜公正，乃見[正道]，乃得名理之誠(chéng)。[2]425

此段講處理天下之事，要審查它們的名稱?！把坷怼?，便能分清是非，不會(huì)困惑。根據(jù)是非確立法度，“以法斷之”。因?yàn)槭挛锱c名稱如同形與影、聲與響、重量與磅稱關(guān)系，名的含義包括在行事上，所以“循名究理。形名出聲，聲實(shí)調(diào)合，禍福廢立。”

居則有法，動(dòng)作[則]循名，其事若易成，……居則無(wú)法，動(dòng)作[則]爽名，是以戮受其刑。[2]431

此段講事成必“循名”。

昔天地既成，正若有名，合若有形，[乃]以守一名。上淦之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止[已]，循名復(fù)一，民無(wú)亂紀(jì)。[2]432

此段講治民之道必“循名復(fù)一”。

名正者治，名奇[倚]者亂。正名不奇，奇[倚]名不立。正道不臺(tái)(殆)，可后可始。[2]434

此段講國(guó)家治亂取決于名。

欲知得失，請(qǐng)必審名察形。[2]436

此句講得失之規(guī)則：“必審名察形”。

三、先秦道家“正名—用名”邏輯比較

《老子》討論“道”與“名”關(guān)系分為兩方面，即不可名之“道”與可名之“實(shí)”[5]。前者用譬的方式說“道”，后者概括名之“實(shí)”的不同內(nèi)容，二者實(shí)質(zhì)上確立了《老子》的“正名”思想，“用名”理論體現(xiàn)在社會(huì)、政治、說辯實(shí)踐中的準(zhǔn)確應(yīng)用的要求?！罢笔恰坝妹钡幕A(chǔ)，名的意義不是在“用名”中顯現(xiàn)，而是在用名之外已經(jīng)確立。在《老子》里的概念大致分為兩類，一類是與“道”相關(guān)的概念群，另一類是與“物”相關(guān)的概念群。從邏輯學(xué)角度看，前者為不可名、不可言、不可說，更不能辯；后者則相反，而在《老子》里重點(diǎn)討論的是前者。中國(guó)邏輯史界講老子無(wú)名、非辯思想時(shí)，實(shí)際上沒有把這兩組概念分開。道為什么無(wú)名，因?yàn)椤暗馈笔前_萬(wàn)象背后之理，沒辦法“名”。反過來，既然如此，一旦確定某物時(shí)，此物之道便可名。如《老子》第一章(“道，可道，非常道；名，可名，非常名。無(wú)名，天地始；有名，萬(wàn)物母。常無(wú)，欲觀其妙；常有，欲觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！?[5]3-7有非常清楚的說明，言說出來的、可以稱謂的只不過是非“常道”、非“常名”，與“非常道”“非常名”相對(duì)的應(yīng)有可以言說的、可以稱謂的，如“萬(wàn)物母”便“有名”，而且，“無(wú)”“有”“此兩者同出而異名”。而名此“物之道”便又不是“道”了，因?yàn)椤暗馈庇植恢淮说馈５独献印酚钟妹姆绞窖缘?。道之所涉包括：無(wú)物之道、自然之道、社會(huì)政治之道、君王之道，此道皆無(wú)名，因?yàn)闊o(wú)法“名”。但是，一旦我們論及“無(wú)”“物”之道、“社會(huì)政治”、“君王”時(shí)，其實(shí)已經(jīng)脫離“道”而各自為性了，彼此間不同，說明其已經(jīng)開展了對(duì)“名”的約定性討論，只不過《老子》討論“無(wú)名之道”通過描述方式借譬而言說的方式。《皇帝四經(jīng)》繼承了《老子》這種“道”與“名”關(guān)系理論，不同在于《老子》討論重點(diǎn)放在“道”上，而《皇帝四經(jīng)》討論重點(diǎn)在社會(huì)政治之“正名”上。

《皇帝四經(jīng)》討論“正名”與《管子》有共同處在于，《管子》亦確立正名為治國(guó)之術(shù)，治國(guó)之術(shù)有多種[6]，“用名”為其一種。這里的“用名”不是在說、辯中討論“名”的恰當(dāng)性問題，而是在具體實(shí)踐(社會(huì)治理)中正確使用已正之“名”問題。如《形勢(shì)》言：“銜命者，君之尊也；受辭者，名之運(yùn)也?！盵6]21《宙合》言：“故有道者不平其稱，不滿其量，不依其樂，不致其度。爵尊即肅士，祿豐則務(wù)施，功大而不伐，業(yè)明而不矜。夫名實(shí)之相怨久矣，是故絕而無(wú)交?；菡咧洳豢蓛墒兀巳∫谎??！盵6]222《法禁》言：“樂其群，務(wù)其職，榮其名而后止矣?！盵6]282《君臣下》言：“故正名稽疑，刑殺亟近，則內(nèi)定矣?！盵6]594《心術(shù)下》：“凡物載名而來，圣人因而財(cái)之，而天下治。”[6]778-779《九守》言：“名實(shí)當(dāng)則治，不當(dāng)則亂?！盵6]1046

與《老子》《皇帝四經(jīng)》諸篇相同，《莊子》[7]也討論“道”“物”“名”關(guān)系；同時(shí)，《莊子》把重點(diǎn)還放在論辯的討論上。關(guān)于“道”“物”關(guān)系，《莊子》認(rèn)為：世界原無(wú)，萬(wàn)物得道而有，為德，成各種樣態(tài)，為形，形背后為性。這種“道”無(wú)所不在，它滲透成形之物，也滲透社會(huì)人生各領(lǐng)域，如《莊子·天地》言：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順?！盵7]424“道”“物”與“名”的關(guān)系：道不可名，物可名，如《莊子·齊物論》言：“萬(wàn)物有成理而不說”“道昭而不道”[7]83“是非之彰也，道之所以虧也”。[7]74《莊子·則陽(yáng)》言：“萬(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名?！薄肚f子·秋水》言：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[7]572《莊子·至樂》言：“名止于實(shí), 義設(shè)于適?！盵7]622《莊子·則陽(yáng)》言：“萬(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名。”[7]909《莊子》對(duì)“論”“議”“辯”三范疇是有規(guī)定的，如《齊物論》言：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯?！盵7]83世界萬(wàn)物(“六合之內(nèi)”)，圣人是可以論的；“春秋經(jīng)世先王之志”是可以議的。為什么圣人可以論、議而不能辯，莊子給出了“無(wú)辯”的四個(gè)理由。第一，“道、物”無(wú)法辯，“道”無(wú)法辯理由很多，如道為無(wú)、為一，無(wú)名，為“六合之外”；而物就是它自己，怎么辯？《齊物論》：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是?！盵7]66“物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可?！盵7]69第二，辯論沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)?！洱R物論》：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！盵7]63。第三，辯論沒有公正性?！洱R物論》：“即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”[7]107第四，認(rèn)識(shí)的片面性而無(wú)辯。《齊物論》：“今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎？”[7]79“辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，……道昭而不道，言辯而不及。”[7]83

四、結(jié)語(yǔ)

《皇帝四經(jīng)》“正名—用名”邏輯類型是先秦道家邏輯的一部分。從“正名”看，《老子》重點(diǎn)研究正“道名”，而《管子》與《皇帝四經(jīng)》重點(diǎn)研究正“社會(huì)政治之名”，《莊子》則兼而有之。就“用名”而言，先秦道家在“實(shí)踐論證”中用其所正之名。同時(shí)《莊子》還討論言說中的“用名”問題，大致包括三種情況：“存而不論”“論而不議”“議而不辯”。確立“不論”“論”“議”的對(duì)象范圍，其“無(wú)辯”理由的分析，恰恰說明先秦邏輯的價(jià)值特征[8]121-126?！肚f子》提出的“寓言、重言、卮言”三種論式理論也只適用于“論”和“議”[9]49-54。這種“正名—用名”邏輯類型不同于中國(guó)哲學(xué)之處，在于其為一種論證結(jié)構(gòu)，但是它必以中國(guó)哲學(xué)為基礎(chǔ)；同時(shí)，這種結(jié)構(gòu)不是西方的演繹、歸納邏輯。由此，本研究去除了“西方邏輯+中國(guó)元素”中“西方邏輯”部分，避免了如汪奠基先生講的“老子邏輯是普通邏輯、辯證邏輯、中國(guó)社會(huì)政治的邏輯”所帶來的文本的碎片化[10]110-147；也避免了如章太炎先生的在研究中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)中雜糅他文化的概念所出現(xiàn)的“于理多違”情況。只在集中注意于兩種不同思想(無(wú)論產(chǎn)生于不同個(gè)人或兩個(gè)國(guó)家)的概念和名詞之間的相似性，不能拿他們?nèi)诤掀饋?，這在實(shí)質(zhì)上是只看到那些基礎(chǔ)學(xué)說或基本原理的同一性。只是在名詞和概念上對(duì)比，不可避免地引起思想上的混亂和曲解，或者如道安所說成了“于理多違”的情況，并從而使哲學(xué)家的思想或者宗教家的教義，其深義或者核心仍然難于理解。實(shí)行對(duì)比需要密切注意的是理由或者原則，掌握一種思想體系內(nèi)含的深義，這比之于概念或名詞浮面淺薄的知識(shí)，顯然更為重要[11]240。以此嘗試樹立中國(guó)邏輯之“邏輯”學(xué)科的合法性[12]。

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[12] JOHNSON R H,BLAIR J A.Informal logic and the reconfiguration of logic[J].studies in Logic & practical Reasoning,2002(1):339-396.

(責(zé)任編輯：張勝前)

收稿日期：2016-03-05

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目《基于廣義論證的先秦邏輯研究》(10JJD720009)；國(guó)家社科基金項(xiàng)目《基于跨文化互動(dòng)下的中國(guó)近現(xiàn)代漢傳因明研究》(14BZX074)

作者簡(jiǎn)介：曾昭式(1966—)，男，河南羅山人，中山大學(xué)邏輯與認(rèn)知研究所研究員，教授，哲學(xué)博士，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)橹袊?guó)邏輯史。

中圖分類號(hào)：B812.21

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1008—4444(2016)04—0041—05

A Logic Study of “Zheng Ming-Yong Ming” in Four Classics of Huangdi

ZENG Zhaoshi

(Institute of Logic and Cognition, Sun Yat-sen University, Guangdong 510275, China)

Abstract:Since logistics studies argument structure and rules, we point out that the logic of the Four Classics of Huangdi is “Zheng Ming-Yong Ming” argument structure. “Zheng Ming” defines things involved, which reflects the Ming Shi viewpoint of Taoism；”Yong Ming” appears in the emperor’s strategies for ruling the nation, and is the guarantee of governing and social administration. The “Zheng Ming-Yong Ming” logic in Four Classics of Huangdi is part of the Taoists logic in pre-Qin period, and Lao Tse mainly discusses “Tao” Ming, Guan Zi and Four Classics of Huangdi mainly discuss “Wu” Ming (i.e., social politics), while Chuang Tse concerns both. The “Zheng Ming-Yong Ming” logic is a kind of argument structure relating to concrete cases, and clearly possesses the utilitarian spirit of social politics. The pre-Qin Taoists logic is part of pre-Qin logics. All Pre-Qin logics belong to the same category, and they are not deductive or inductive logics, also not Buddhist logic. As an argument structure, “Zheng Ming-Yong Ming” is a type of Chinese logics instead of Chinese philosophy, but it should be based on Chinese philosophy. Therefore, we confirm the identity of Chinese logics.

Key words:Four Classics of Huangdi; logic; Zheng Ming; Yong Ming