“信得及良知”的理論與實(shí)踐內(nèi)涵——從王陽明到王龍溪的論述*

張衛(wèi)紅

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“信得及良知”的理論與實(shí)踐內(nèi)涵——從王陽明到王龍溪的論述*

張衛(wèi)紅

[摘要]致良知工夫的首要前提是“信得及良知”（自信良知），在陽明那里是歷經(jīng)磨難而印證的生存論智慧，并基本具備了理論框架：它不僅是對(duì)于良知人人本具的自我肯信與認(rèn)同，也必然信得及良知作為萬物本體和創(chuàng)生根據(jù)而主動(dòng)吸納融攝事為、知識(shí)等世間萬象，良知無須坎陷、隱退，時(shí)刻遍在，才能保證一切依良知而行的充足的實(shí)踐動(dòng)力。信得及良知作為工夫?qū)嵺`的前提和動(dòng)力，也是陽明后學(xué)的基本共識(shí)。其中，王龍溪將其精微化為對(duì)心體當(dāng)下一念的自信，升格為致良知教的工夫法門和實(shí)存境界，證成了先天立心工夫的依據(jù)，彰顯了最充足的道德實(shí)踐動(dòng)力和最強(qiáng)烈的道德主體性，以及心學(xué)頓悟工夫的關(guān)鍵所在。

[關(guān)鍵詞]良知信得及王陽明王龍溪

*本文系2011年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“思想、講學(xué)與鄉(xiāng)族實(shí)踐——鄒東廓與江右王學(xué)的開展”（11YJA720038）的階段性成果。

致良知是王陽明（守仁，1472—1528）晚年論學(xué)的宗旨，也是陽明一生思想的概括總結(jié)。而良知如何“致”得，首要的工夫要求便是陽明所說的“信得及良知”抑或“自信良知”，也為陽明后學(xué)所共認(rèn)和重視，并有不同程度的發(fā)揮，陽明大弟子王龍溪更是將“信得及良知”上升為一個(gè)極為重要的工夫口訣。信得及良知的基本內(nèi)涵是什么？僅僅是一個(gè)單純的信仰，還是有具體的工夫要求？如何處理“信得及良知”與事為酬酢、知識(shí)見聞等意識(shí)活動(dòng)、知識(shí)活動(dòng)的關(guān)系？如何信任良知在復(fù)雜多變的生活情境中真實(shí)有效地發(fā)揮作用？這一問題學(xué)界較少關(guān)注，本文嘗試以“信得及良知”之說的發(fā)端者王陽明和集大成者王龍溪為中心來系統(tǒng)地論述之。

一、陽明“信得及良知”的生命印證

就精神活動(dòng)而言，無論是宗教信仰還是價(jià)值信念，“信”都是開啟并實(shí)踐它的首要條件。理學(xué)家們言說的“信”，多指信天理天道、信人性至善、信圣人教言等價(jià)值信念，這并非普通認(rèn)知意義上的“相信有某件事情存在”，那只是在思維知解上對(duì)某種事實(shí)或知識(shí)的“知道”，不一定牽動(dòng)認(rèn)知者的真實(shí)踐行。理學(xué)家們言說的“信”，往往是對(duì)孟子所說“有諸己之謂信”的發(fā)揮。如程伊川言：“學(xué)貴信，信在誠。誠則信矣，信則誠矣。不信不立，不誠不行”，又言：“學(xué)者須要自信，既自信，怎生奪亦不得”。[1]張載也說對(duì)道體要“心存默識(shí)，實(shí)信有此，茍不自信，則終為物役”。[2]朱子對(duì)“有諸己之謂信”的解釋是：“真?zhèn)€有此善。若不有諸己，則若存若亡，不可謂之信?！庇终f“事君以忠，事父以孝……若自信得及，則雖欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉強(qiáng)做得！欲要自信得及，又須是自有所得無遺，方是信。”[3]這些說法大義均指以至誠肯信之心對(duì)儒家價(jià)值信仰具有心存默識(shí)的真切體認(rèn)，德性才能成為一切言行之主宰，不為外物所役。那么，陽明所謂“信得及良知”是否有超出先儒所論之義呢？

陽明提揭致良知學(xué)說，其理論意義如前賢所論，是將《孟子》的“良知良能”與《大學(xué)》的“致知”相結(jié)合而得出的新的理論形態(tài)，具有更強(qiáng)烈的道德主體意識(shí)，以及更為普遍、人人可行的工夫入手處。[4] [5]不僅如此，良知學(xué)的提出更是基于陽明深刻的生存論體驗(yàn)，如陳來先生所說：“與他經(jīng)歷了復(fù)雜事變所獲得的深刻的個(gè)人體驗(yàn)密切相關(guān)，是他自己的生存智慧的升華，是心靈經(jīng)歷艱苦磨煉發(fā)生的證悟?！盵6]就工夫?qū)嵺`而言，陽明自龍場(chǎng)悟道后的一系列任官、講學(xué)經(jīng)歷無不是在保任、鍛煉、打磨其所悟之心體，而“宸濠、忠、泰之變”的經(jīng)歷對(duì)其心性考驗(yàn)更是達(dá)到了頂峰，直接促發(fā)了陽明致良知學(xué)說的提出。據(jù)陽明大弟子王龍溪（畿，1498—1583）所作《讀先師再報(bào)海日翁吉安起兵書序》載其師俘獲朱宸濠后對(duì)門人的一段教誨：

我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透……全體精神只從一念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿忘，觸機(jī)神應(yīng)，是乃良知妙用，以順萬物之自然……今之利害毀譽(yù)兩端，乃是滅三族、助逆謀反，系天下安危。只如人疑我與寧王同謀，機(jī)少不密，若有一毫激作之心，此身已成虀粉，何待今日？動(dòng)少不慎，若有一毫假借之心，萬事已成瓦裂，何有今日……此處致得，方是真知；此處格得，方是真物。[7]

龍溪記述了陽明在危謗四起的艱難境地中在堅(jiān)守良知的用功境況：掃蕩一切利害毀譽(yù)計(jì)較之念，全體精神緊緊固守于良知心體（一念入微），自照自察，勿助勿忘，所思所行全依良知在對(duì)境應(yīng)感處實(shí)用其力，此即致良知（格物致知）之實(shí)功。這里，陽明能夠堅(jiān)守良知的工夫前提首先還在于，在精神信念上純?nèi)粺o雜地信任良知。龍溪在《先師畫像記后語》中記述陽明在平濠之亂的心境與上篇文獻(xiàn)類似，其中特別提到了“自信其心”是動(dòng)忍增益之關(guān)鍵：

吾所遭謗……幾微倐儵之際，間不容發(fā)。若不能自信其心，略為形跡所滯，機(jī)稍不密則失身，根稍不真則僨事?；薅?，曲而理，種種苦心，只好自知自信。[8]

自信其心意味著掃蕩一切“略為形跡所滯”、“機(jī)稍不密”、“根稍不真”隱晦微小的造作與計(jì)較，由良知統(tǒng)攝一切政令方略、出處言行。龍溪所言與陽明《年譜》的評(píng)價(jià)是一致的：“后賊平，張、許謗議百出，天下是非益亂，非先生自信于心，烏能遽白哉？”[9]自信其心的信仰和堅(jiān)守，可謂陽明“只此良知無不具足”[10]（此是陽明在宸濠、忠、泰之變后的心境自道）的發(fā)用前提，開出光明宏闊的生命真境，也由此安然度過困厄。陽明晚年居越講學(xué)，聲譽(yù)日隆的同時(shí)謗議日熾，他應(yīng)對(duì)謗議的態(tài)度依然是信任良知作為一切是非的最高裁決者。陽明與弟子論道：

吾自南京已前，尚有鄉(xiāng)愿意思。在今只信良知真是真非處，更無掩藏回護(hù)，才做得狂者。使天下盡說我行不掩言，吾亦只依良知行。[11]

信任良知不僅僅是陽明在重大而艱難境況下的根本精神依靠，也是他在戎馬生涯中用兵之術(shù)的精神內(nèi)核。當(dāng)龍溪問陽明用兵如神的秘訣時(shí)，陽明答：

我無秘術(shù)，但平生所自信者良知，凡應(yīng)機(jī)對(duì)敵，只此一點(diǎn)靈明神感神應(yīng)，一毫不為生死利害所動(dòng)，所以發(fā)機(jī)慎密，敵不知其所從來。在我原是本分行持，世人誤以為神耳。[12]

自信良知意味著一切用兵謀略全任良知自然發(fā)用，一毫不為生死利害所動(dòng)，這是陽明處理復(fù)雜多變軍政事務(wù)的最高心法。在根底上，自信良知是人生一切時(shí)刻和際遇下的精神持守。然而在日常的人情事務(wù)應(yīng)接往來中，往往離不開人為的臆測(cè)算計(jì)，又如何脫開私智而全然信任良知呢？歐陽南野（德，1496—1554）就面臨這樣的困惑：“人情機(jī)詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自入于逆億……出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。”又如何能夠做到“不逆不億而常先覺”呢？陽明答曰：

君子學(xué)以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恒務(wù)自覺其良知而已……是故良知常覺常照……如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠則無所容其欺，茍有欺焉，而覺矣。自信而明則無所容其不信，茍不信焉，而覺矣。[13]

陽明之意，心思不向外臆想別人是否欺詐或不信任于我，而應(yīng)內(nèi)轉(zhuǎn)到不自欺、自信、自覺良知的精神方向上，這是為己之學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。一旦功行到良知常覺常照的程度，則物之妍媸自現(xiàn)，人之欺詐不信、我之逆億揣度自無所容?？傊?，陽明所說“循著良知”、“依此良知”、“順其良知”[14]等致良知工夫，都離不開“自信良知”這一工夫前提和精神內(nèi)核，并貫穿于致良知工夫之始終。顯然這里的“信得及”已超出了前引宋儒所論對(duì)于至善本體實(shí)有諸己之體認(rèn)的意涵，涉及更為復(fù)雜的問題：處理紛紜復(fù)雜的世間事物，往往需要相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)、謀略、知識(shí)、見聞等等，又如何可能一任良知而為？

二、信得及良知之無知與無不知

在《傳習(xí)錄》中，學(xué)者們反復(fù)向陽明提出的質(zhì)疑是：名物度數(shù)、知識(shí)見聞乃至節(jié)目時(shí)變都須學(xué)而后知得，有其獨(dú)立的地位和學(xué)習(xí)的必要性，因此接觸研究外部事物是必要的，良知又何以包舉解決自然世界與人倫社會(huì)的一切問題呢？這一問題可歸納為良知與具體事為、知識(shí)見聞的關(guān)系。其對(duì)致良知工夫?qū)嵺`而言，如果良知本身足以盡天下之變，那么無論在多么復(fù)雜的情況下都應(yīng)確保信任良知的第一義地位，否則就有理由對(duì)信任良知有所保留，從而認(rèn)肯學(xué)習(xí)各種事物為知識(shí)的必要性，以及它們獨(dú)立于良知的地位。

陽明對(duì)此的基本回應(yīng)是：“君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說？”但“不專以此為學(xué)”，將一切對(duì)外部事物的研究和學(xué)習(xí)扭轉(zhuǎn)到心性為主導(dǎo)的內(nèi)在方向上，“人只要成就自家心體，則用在其中”。因?yàn)樽鸬滦圆恢皇强湛盏厝プ?，而是“精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間”。[15]概言之，良知為本體，事為及知識(shí)是良知的發(fā)用流行。因?yàn)閺氖戮唧w事為往往離不開知識(shí)，故學(xué)者對(duì)二者的關(guān)系往往歸并于良知與知識(shí)（見聞之知）關(guān)系的討論中，這是中晚明思想界經(jīng)常引起困惑與爭(zhēng)辯的問題。①中晚明思想史上關(guān)于“良知與知識(shí)”之關(guān)系的討論參見彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第50-69頁。而在現(xiàn)代學(xué)界，關(guān)于良知如何開出知性主體，如何處理道德主體與現(xiàn)代社會(huì)之科學(xué)、民主之關(guān)系等問題的討論更多，最著名且爭(zhēng)議最大的莫過于牟宗三先生的“良知坎陷”說。[16]按李明輝的解釋，知性主體由道德主體開出，但“當(dāng)認(rèn)知主體在進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)時(shí)，道德主體乃暫時(shí)退隱（坎陷），而不直接干預(yù)之；認(rèn)知主體由此確立其獨(dú)立性?！盵17]如是，道德主體經(jīng)“自我坎陷”、“曲通”而開出民主和科學(xué)。林月惠則將良知與見聞之知的關(guān)系總結(jié)為主/從、本/末、“既分又合”的結(jié)構(gòu)，相比于良知自身的直接體用關(guān)系（如良知本體之體用、本體與工夫合一之體用），二者為間接的體用關(guān)系：良知與見聞之知各有畛域，各有其獨(dú)立性和功能，故“不滯”；同時(shí)良知對(duì)見聞之知又具有規(guī)范性和主導(dǎo)性，故“不離”、“見聞莫非良知之用”。[18]就良知與知識(shí)的關(guān)系而言，以上諸論言“坎陷”、“退隱”、“間接的體用關(guān)系”之共同點(diǎn)在于，在認(rèn)肯良知對(duì)知識(shí)具有根本統(tǒng)攝和規(guī)范意義的前提下，良知通過主動(dòng)降落地位而確立知識(shí)的獨(dú)立意義。實(shí)際上，陽明關(guān)于良知與見聞的經(jīng)典表述出自《答歐陽崇一書》，若細(xì)繹整段論學(xué)內(nèi)容，則上述之論恐未契合陽明之說。先看歐陽南野所述：

師云：“德性之良知，非由于聞見……專求之見聞之末，而已落在第二義。”竊意良知雖不由見聞而有，然學(xué)者之知未嘗不由見聞而發(fā)……若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。

良知具有超越于見聞之知的優(yōu)先性，專求見聞之末顯然已背離圣學(xué)、落入第二義，這是南野等陽明學(xué)者們的基本共識(shí)，毋庸贅言。問題的關(guān)鍵在于如何以良知統(tǒng)合見聞之知？南野認(rèn)為：良知往往是通過見聞之知來發(fā)用和表現(xiàn)的，因此在良知為主導(dǎo)的前提下求之于見聞，兩者并行不悖，就是知行合一了。南野之論，有見聞之知在良知為主導(dǎo)的前提下具獨(dú)立地位和價(jià)值的意謂。陽明答曰：

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞……良知之外，別無知矣。故致良知是學(xué)問大頭腦……近時(shí)同志中蓋已莫不知有致良知之說，然其工夫尚多鶻突者，正是欠此一問……若主意頭腦專以致良知為事……雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二，此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已……今日之問，正為發(fā)明此學(xué)，于同志中極有益。但語意未瑩，則毫厘千里，亦不容不精察之也。[19]

陽明評(píng)南野“致其良知而求之見聞”之說語意未瑩、未免有二，也是當(dāng)時(shí)學(xué)者們普遍存在的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，與專求之見聞之末者同樣是未得為學(xué)之旨。因?yàn)楹晾迩Ю镏羁赡軒淼膯栴}是，致良知作為學(xué)問大頭腦、第一義的地位和統(tǒng)攝作用下降，從而導(dǎo)致工夫含混（鶻突）。故云“正是欠此一問”，“今日之問，正為發(fā)明此學(xué)?！标柮鹘璐岁U發(fā)的學(xué)問大頭腦在于“良知之外，別無知矣”，“只是一事”，這表明一切事為、知識(shí)都是良知主動(dòng)和必然的推動(dòng)與要求，二者的關(guān)系是一不是二，因?yàn)椤肮し蛉诒赜惺卵缮嫌谩?。[20]故不能從二者“不滯不離”的關(guān)系中推導(dǎo)出知識(shí)具有不依賴于良知的獨(dú)立性。至于知識(shí)是否獨(dú)立于良知、某些知識(shí)是否不在良知作用的范圍之內(nèi)，陽明并沒有直接給出答案。若從陽明多次強(qiáng)調(diào)的“此須識(shí)我立言宗旨”[21]來看這一問題，就像學(xué)生問陽明巖中花樹是否獨(dú)立于吾心之外、吾心之外是否有實(shí)存之物的問題一樣，此類涉及實(shí)存論的問題對(duì)于陽明而言是假問題。究實(shí)而論，其立言宗旨所關(guān)注的是一個(gè)良知構(gòu)成的意義世界，就如同巖中花樹只有在“你來看此花時(shí)”的心靈投射下才獲得意義一樣，知識(shí)只有在良知的統(tǒng)攝下才是真知，古今事變只有從良知中流出才是道用流行。正是在這個(gè)意義上，我們才容易理解“良知之外，別無知矣”，才容易理解陽明下面的答語——

或問：“致良知工夫，恐于古今事變有遺？”先生曰：“不知古今事變從何處出？若從良知流出，致知焉盡之矣?！盵22]

這一思路委實(shí)超出了常情理解，故同樣的疑問在陽明后學(xué)中不斷被提出。嘉靖四十四年（1565）在南京的一場(chǎng)論學(xué)中，便有學(xué)者向王龍溪質(zhì)疑：“今日諸公皆說致良知，天下古今事物之變無窮，若謂單單只致良知便了當(dāng)?shù)檬W(xué)，實(shí)是信不及。”龍溪回應(yīng)的兩段長論與陽明的基本觀點(diǎn)同調(diào)，意思更為深廣。第一，“時(shí)時(shí)保任此一點(diǎn)虛明（良知）”便是致知，充此一念可王天下、保四海，顏?zhàn)又畬W(xué)便是信得及此，只在心性上用功。嘉靖三十三年（1554）在江西廣信府聞講書院舉行的講會(huì)上，龍溪更明確肯定良知可盡古今事物之變：

諸君果信得良知及時(shí)，只從一念上理會(huì)照察……王伯之略、古今之宜、天地鬼神之奧，皆舉之矣。[23]

第二，此“孔孟宗傳之旨”在孔門子貢、子張諸賢便已信不及，“未免在多學(xué)多聞多見上湊補(bǔ)助發(fā)”，導(dǎo)致后世學(xué)者沿習(xí)多聞多見之說，信不及良知由來已久。①在龍溪晚年所作的《自訟問答》中，同樣將后世儒者注重外在知識(shí)學(xué)習(xí)的原因歸結(jié)為信不及自心：“世之儒者不能自信其心，反疑良知憑虛滯寂，不足以盡天下之變，未免泥于典要，涉于思為，循守助發(fā)以為學(xué)，而變動(dòng)感通之旨遂亡?！薄锻蹒芗肪?5，第433頁。第三，龍溪并不否認(rèn)有良知作用不到的事物和知識(shí)，所謂不可知、不能知、不必知，但不是良知學(xué)要求的重心。對(duì)于良知主動(dòng)要求掌握的知識(shí)，則“知得該問，便是知之，問過便是知了，皆屬知之條下”。[24]從這個(gè)意義上說，龍溪甚至認(rèn)為：

果信得良知及時(shí)，則知識(shí)莫非良知之用，謂吾心原有本來知識(shí)亦未為不可。[25]

總之，在良知構(gòu)成的意義世界中，對(duì)事為知識(shí)的學(xué)習(xí)吸納是良知自身原本具有的主動(dòng)潛能，亦可謂良知本有的知識(shí)，甚至不排除儒家貶抑的數(shù)術(shù)技能之學(xué)。陽明謂：“雖小道必有可觀。如虛無、權(quán)謀、術(shù)數(shù)、技能之學(xué)，非不可超脫世情。若能于本體上得所悟入，俱可通入精妙?！盵26]故良知之外，別無事為酬酢、見聞知識(shí)。良知無須自我坎陷而自能融攝事為知識(shí)。故筆者認(rèn)為，拋開良知討論事為知識(shí)的獨(dú)立意義，往往是現(xiàn)代學(xué)者在主客二分思路的前提下，已預(yù)設(shè)了事為知識(shí)在本心之外、并賦予其實(shí)體性、獨(dú)立性的認(rèn)知方式所致，并不契合陽明的意義本體論思路。明乎此，再看正德十五年秋陽明在贛州首倡良知學(xué)時(shí)期的一段論學(xué)，其言工夫的真機(jī)訣竅在于：

爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則……實(shí)實(shí)落落依著他做去……我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細(xì)看無些小欠闕。

依著良知做去，“精細(xì)看無些小欠闕”，意味著須不假任何微細(xì)造作、完完整整地信任之、依靠之。陽明晚年對(duì)此論之更透：

無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。[27]

說到底，“信得及良知”既要信得及良知之“無知”——不落經(jīng)驗(yàn)對(duì)待的認(rèn)知之相，不假人為造作的私意把持，又要信任良知之“無不知”——良知之發(fā)用遍及自然人倫、古今事變。在陽明看來，那種以良知有所局礙、有所不知而強(qiáng)調(diào)事為知識(shí)之必要性的觀點(diǎn)，實(shí)是信不及良知。概言之，“若信得良知，只在良知上用功。雖千經(jīng)萬典，無不吻合?！盵28]

就理論而言，良知融攝事為知識(shí)的根據(jù)是由良知學(xué)的整體理路及思想方法決定的。首先，良知在陽明那里超出了倫理范疇，良知是道、易、天理、造化的精靈，[29]是宇宙最高的意義本體和萬物生存的根據(jù)。良知與其說是一個(gè)孝父敬兄的倫理之心，毋寧說是遍在并觀照世界的萬物一體之心，如龍溪所說：“日逐應(yīng)感、視聽喜怒，那些不是良知覺照所在？”[30]當(dāng)?shù)茏訂栕x書時(shí)“一種科目意思牽引而來，不知何以免此”，陽明答：

只要良知真切，雖做舉業(yè)，不為心累?？傆欣?，亦易覺，克之而已。且如讀書時(shí)，良知知得強(qiáng)記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是終日與圣賢印對(duì)，是個(gè)純乎天理之心，任他讀書，亦只是調(diào)攝此心而已，何累之有？[31]

按陽明的思路，良知不僅可以調(diào)適讀書時(shí)一切妨礙有效獲取知識(shí)的功利心態(tài)，更具有廣泛的調(diào)適一切知性活動(dòng)的意義。在此，良知并未在知性活躍時(shí)坎陷或隱退，此一時(shí)時(shí)處處遍在的“純乎天理之心”與知性活動(dòng)水乳交融，保證了知性活動(dòng)更有效地發(fā)用。以此，良知與具體事為知識(shí)的關(guān)系，即是以純凈無染的心靈狀態(tài)去主動(dòng)有效地融攝一切事為知識(shí)。良知融攝萬有的功能，也是陽明格外推崇“萬物一體”思想的原因之一。龍溪借萬物一體之論點(diǎn)出了自信良知的理據(jù)：

（良知）致虛則自無物欲之間，吾之良知自與萬物相為流通，而無所凝滯……后之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。[32]

根本上，良知超越了倫理范疇而為萬物之本體，故本體虛而能通萬物是其足以備萬物之變、足以信任的本體論根據(jù)。

其次，“良知之外別無知、致良知之外別無學(xué)”，良知融攝一切事為知識(shí)的特點(diǎn)，與陽明學(xué)“無之不一”的渾一性思路相一致。劉蕺山曾將陽明的思路特色概括為：“即知即行，即心即物，即動(dòng)即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”。[33]因此在朱子學(xué)分解性思路中的種種“先分后合”的概念，在陽明這里都是原本的一體。他批評(píng)朱子“人之所以為學(xué)者，心與理而已”之說：“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。”他甚至認(rèn)為《中庸》“至誠如神，可以前知”之說都不免有間：

然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之……至誠之妙用即謂之神，不必言“如神”；至誠則無知而無不知，不必言“可以前知”矣。[34]

在“相即”的理路中，良知將一切事為知識(shí)都融攝打并為一：“道問學(xué)即所以尊德性也”，“盡精微即所以致廣大也，道中庸即所以極高明也”，“事即道，道即事”，陽明感慨道：“良知千事萬為只是一事……不知此處擔(dān)閣了幾多英雄漢！”[35]千言萬語，良知收攝了一切事為與知識(shí)，須于此信得及！

三、王龍溪的“一念自信”工夫

由王陽明先發(fā)其端的自信本心之說，其自我肯信的精神內(nèi)涵點(diǎn)出了心學(xué)工夫的核心，也成為陽明后學(xué)乃至晚明學(xué)者工夫論的共識(shí)。他們圍繞“信得及”闡發(fā)的大義有幾個(gè)方面。第一，良知既然是涵蓋一切事為與知識(shí)之根本，故信得及良知便是從事一切修養(yǎng)工夫、經(jīng)營一切事業(yè)的基本前提。劉兩峰（文敏，1490—1572）即言：“自信本心，而一切經(jīng)綸宰制由之，此圣學(xué)也。”[36]鄒東廓（守益，1491—1562）在指點(diǎn)學(xué)生周訥溪（怡，1506—1569）的信中也說：“未審近日用工果能信得及否？于此信得及，即是未發(fā)之中，即是仁體，而一應(yīng)文章、氣節(jié)、勛業(yè)、恬退，無復(fù)拘滯固執(zhí)之患矣?！盵37]第二，這就要求學(xué)者的一切所為都在良知上著力。錢緒山（德洪，1496—1574）言：“當(dāng)下信得及，只在此下手，天下國家，更無有欠缺處。若信不及，且枝枝葉葉在聞見上求，在窮索上得，聞見益多，窮索益密，于本原之地益遠(yuǎn)?！盵38]第三，去除私欲氣習(xí)、由凡入圣的根本動(dòng)力在于信得及良知。如羅近溪（汝芳，1515—1588）所說：“其端只在能自信從，其機(jī)則始于善自覺悟。”[39]劉蕺山（宗周，1578—1645）答學(xué)者“習(xí)染最難掃除、氣質(zhì)最難變化、身心最難相貼、言動(dòng)最難無過”時(shí)亦云：“此等病痛，依舊只是從信得及處下手。急將性善堯舜之說切已理會(huì)得個(gè)，通身汗下，真知古人之言不我欺，便是瞑眩好消息?！盵40]第四，信得及不僅是一種精神理念和工夫動(dòng)力，更是實(shí)有諸己的致良知實(shí)功與境界。羅念庵（洪先，1504－1564）云：“千言萬語，逼真到底，只在自心信得及為得手。欲信得及，非是意見湊泊，真是徹底無一物，便自能鼎立乾坤?！盵41]進(jìn)而第五，“信得及良知”以其直下自心的道德覺醒力和去除私欲的決斷力，成為龍溪及泰州一系用以指點(diǎn)當(dāng)下頓悟心體的工夫法門。如鄒聚所（德涵，1538—1581）指點(diǎn)門人“當(dāng)下便是”之功：“千年萬年只是一個(gè)當(dāng)下。信得此個(gè)當(dāng)下，便信得千萬個(gè)?！饼埾T人周海門（汝登，1547—1629）亦重當(dāng)下指點(diǎn)：“先生教人貴于直下承當(dāng)。嘗忽然謂門人劉塙曰：‘信得當(dāng)下否？’”[42]當(dāng)然，將“信得及良知”作為工夫法門闡發(fā)最為精微完整的，當(dāng)屬王龍溪見在良知說所蘊(yùn)含的“一念自信”工夫。

學(xué)界關(guān)于王龍溪的見在良知說已有很多討論，意指吾人當(dāng)下呈現(xiàn)的良知與圣人無別（只是量上的多少），這其中的工夫關(guān)鍵即在于信得及良知。①參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，1999年，第289-290頁；彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第71-72頁。林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江羅念庵思想之研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年，第278-279頁。同時(shí)，龍溪把陽明所說一般意義上的良知精細(xì)化為“當(dāng)下一念”，此一念不是二元對(duì)待的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之流中與欲念挾裹、隨時(shí)可能被遮蔽的道德意識(shí)，是良知心體顯現(xiàn)、萌動(dòng)之初的“一念之微”，是龍溪先天正心之學(xué)的立根之處。故“予所信者，此心一念之靈明耳”。[43]“一念自信”何以成為致良知工夫的關(guān)鍵呢？龍溪對(duì)此言之甚詳：

良知是斬關(guān)定命真本子，若果信得及時(shí)，當(dāng)下具足，無剩無欠，更無磨滅，人人可為堯舜。

若信得及時(shí)，全體精神收攝來，只在此一處用，針針見血，絲絲入理，神感神應(yīng)，機(jī)常在我……一切嗜好，自然夾帶不上；一切意見，自然攙搭不入。

于此信得及、悟得徹，直上直下，不起諸妄。[44]

實(shí)踐良知的最大障礙即在于，吾人時(shí)時(shí)受經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中欲根、習(xí)心的遮蔽和干擾。龍溪以“斬關(guān)定命真本子”形容良知，將良知提升至性命至極之高度，由此生發(fā)出沛然莫之能御的強(qiáng)大信念和念念純一無雜的定力認(rèn)肯之，沖破欲根習(xí)心的遮蔽、經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的束縛當(dāng)下返歸形上心體，每一念都收攝在良知當(dāng)中，此謂“直下歸根承受”，“念念致其良知”。[45]中晚明儒者之論自信本心，已經(jīng)涉及了由信得及而帶動(dòng)的道德實(shí)踐動(dòng)力問題，但都不及龍溪論之深透。龍溪“果信”、“信得及”之用語，表示此非一種靜態(tài)的信念，而是以強(qiáng)大的信力對(duì)良知本體的直下承當(dāng)?shù)膶?shí)踐動(dòng)力。這一實(shí)踐動(dòng)力不僅與圣人實(shí)踐良知一樣當(dāng)下具足，同時(shí)“自信良知，直心而發(fā)”，“若真信得良知過時(shí)，自生道義，自存名節(jié)，獨(dú)往獨(dú)來”，“信得良知及，時(shí)時(shí)是脫灑，時(shí)時(shí)是收斂，方不落對(duì)治”，直心、獨(dú)往獨(dú)來、不落對(duì)治指示出的體認(rèn)維度在于，以至深至純的精神力量化除一切對(duì)待的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)返歸絕待之心體，龍溪謂“自信之真機(jī)”，[46]這才是見在良知之工夫?qū)嵺`的關(guān)鍵。故龍溪與人論學(xué)時(shí)每語“若果信得及時(shí)”，又以學(xué)不得力的原因?yàn)椤靶判牟患啊保?/p>

吾人學(xué)問未能一了百當(dāng)，只是信心不及，終日意象紛紛，頭出頭沒，有何了期？

若不信得這些子，只在二見上湊泊支持：下苦工時(shí)，便是有安排；討見成時(shí)，便成無忌憚，未免墮落兩邊。其為未得應(yīng)手，則一而已。[47]

“信不及”意味著缺乏充足的道德實(shí)踐動(dòng)力，無法從意象紛紛、理欲夾纏的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)湍流超脫出來，也就無法超越二元對(duì)待的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知模式，要么執(zhí)著于強(qiáng)力刻意的安排把捉，要么沉淪于大撒把式的肆無忌憚，總是墮入對(duì)待之見。王龍溪評(píng)價(jià)反對(duì)見在良知說的諍友羅念庵時(shí)也說：“此方今第一人也，奈于當(dāng)下良知尚信不及耳”，[48]深憾念庵的收攝保聚之功雖篤實(shí)，然未能契會(huì)由信得及良知而達(dá)至的體認(rèn)維度。隆慶四年（1570），龍溪家宅毀于火災(zāi)，他連作《自訟長語示兒輩》、《自訟》兩文引咎自省，仍將世人對(duì)他思想學(xué)說質(zhì)疑誹謗的原因歸結(jié)為“自信未篤，致憎多口”，“心跡未嘗判，跡可疑，畢竟其心尚有不能以自信處……在不肖惟有自反，益求自信，以守師門家法”。[49]在此，自信本心之篤實(shí)與否已不僅僅是道德實(shí)踐動(dòng)力充足與否，而升格為學(xué)行是否夾雜有私意的衡量標(biāo)準(zhǔn)，乃至臻于圣境與否的尺度。在這個(gè)意義上，龍溪稱圣人之學(xué)為“自信之學(xué)”。[50]

信不及良知固然是動(dòng)力不足所致，相反，自信太過則是另一種需要警惕的弊病。因?yàn)楫?dāng)吾人一切視聽言動(dòng)是否合于天理的準(zhǔn)則完全交由內(nèi)心裁決時(shí)，內(nèi)心的尺度究竟是純粹的天理良知，還是有欲念氣習(xí)之摻雜，畢竟缺乏一個(gè)可公度的標(biāo)準(zhǔn)。這一問題陽明已論及，言某類學(xué)者“認(rèn)氣作理，冥悍自信，終身勤苦而卒無所得”。[51]不過在良知學(xué)初興之時(shí)，信良知、依良知是學(xué)者關(guān)注的重心，自信太過的弊病尚未凸顯。到了陽明后學(xué)時(shí)代，以自信良知之名而認(rèn)欲為理的現(xiàn)象開始為王學(xué)內(nèi)外普遍關(guān)注。有學(xué)者直接向龍溪質(zhì)疑：“甚者自信自是，以妄念所發(fā)皆為良知，人欲肆而天理微矣?！盵52]湛甘泉（若水，1466—1560）也向錢緒山提出了對(duì)王學(xué)的批評(píng)：“今游先生門者，乃云只依良知，無非至道，而致之之功，全不言及。至有縱情恣肆，尚自信為良知者。立教本旨，果如是乎？”[53]對(duì)此，龍溪亦有清醒認(rèn)識(shí)。他評(píng)價(jià)好友唐荊川（順之，1507—1560）晚年出仕“欲以轉(zhuǎn)世，不幸反為世轉(zhuǎn)”的悲劇之因便在于，應(yīng)世“以氣魄承當(dāng)”、“自信太過”，“未致得真良知，未免攙和”。[54]他評(píng)價(jià)李見羅（材，1519—1595）之學(xué)亦云：“果于自信，未能以虛受人，不免尚從氣魄蓋過?！盵55]至于如何避免自信太過乃至認(rèn)欲為理的問題，龍溪認(rèn)為：

妄念所發(fā)，認(rèn)為良知，正是不曾致得良知。誠致良知，所謂“太陽一出，魍魎自消”，此端本澄源之學(xué)，孔門之精蘊(yùn)也。[56]

說到底還是要對(duì)良知有真切的體認(rèn)，才能有真實(shí)的判別標(biāo)準(zhǔn)。但這又是一個(gè)邏輯上矛盾的工夫障難：自信太過而認(rèn)欲為理的原因在于未能體悟良知本體，那么對(duì)于大多數(shù)未悟本體的學(xué)者而言，又如何確認(rèn)“一念自信”的是良知還是欲根氣習(xí)呢？龍溪認(rèn)為，解決的途徑還是要從當(dāng)下一念自信提起自身的覺性，這是一個(gè)自我肯信、自我圓成的內(nèi)在理路。因?yàn)椤暗懒I(yè)力，本無定在，相勝之機(jī)，存乎一念，覺與不覺耳”。[57]劉蕺山也說：“所謂信得及者，只于此心中便覺一下耳?！盵58]由不斷地自我肯信來提撕、覺醒自身，待“信心漸深，功行漸熟，遇境不動(dòng)，微動(dòng)即覺，不為所礙，方見有所得力處”。概言之，無論學(xué)者根器利鈍與否、動(dòng)力具足與否，一念自信都是吾人當(dāng)下只能且必須依循的實(shí)踐依靠，“不信見在，又將何所用力耶？”[59]①自信當(dāng)下一念也為泰州學(xué)者所認(rèn)同，有學(xué)者問羅汝芳：“念庵先生不信當(dāng)下，其見云何？”羅汝芳的回答與龍溪是一致的：“除卻當(dāng)下，便無下手，當(dāng)下何可不信？”方祖猷等編校：《盱壇直詮》，《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第402頁。

四、結(jié)語

“孤腸自信終如鐵，眾口從教盡鑠金。碧水丹山曾舊約，青天白日是知心”，這是陽明在平濠后眾口譏讒之際的孤獨(dú)自守；“須臾濁霧隨風(fēng)散，依舊青天此月明。肯信良知原不昧，從他外物豈能攖”，[60]這是陽明居越講學(xué)謗議日熾之時(shí)的曠達(dá)自若。百死千難之際，良知自我肯信的力量削落一切世間毀譽(yù)功過，紛紜世事融歸青天白日、夜空月明一般的湛然光明中，自證自知，外物弗攖。在此，“信得及良知”并非一種對(duì)象化的信仰，不僅是對(duì)于良知人人本具的自我肯信與認(rèn)同，也必然信得及良知作為萬物存有和創(chuàng)生的終極根據(jù)從而能主動(dòng)吸納融攝事為酬酢、知識(shí)見聞等世間萬象，良知在事為知識(shí)面前無須坎陷、隱退，而是時(shí)刻遍在，才能保證“一切依良知而行”沛然充足的實(shí)踐動(dòng)力。①“信得及良知”是一自我肯信與行動(dòng)抉擇，參見林月惠：《王龍溪“見在良知”釋疑》，林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，第192頁?？傮w而言，信得及良知在陽明那里是歷經(jīng)磨難而印證的生存論智慧，也基本具備了理路框架，尤其作為致良知工夫?qū)嵺`的首要前提和動(dòng)力，也成為陽明后學(xué)的基本共識(shí)。其中，王龍溪把信得及良知的工夫?qū)嵺`義發(fā)揮得最為精微深入，升格為致良知教的工夫法門和實(shí)存境界：他將陽明之說精細(xì)化為對(duì)心體當(dāng)下一念本無污壞、與圣人無別的自我肯信，因此良知發(fā)用的實(shí)踐動(dòng)力當(dāng)下具足，念念具足，以至深至純的精神力量保持當(dāng)下每一念的醒覺，化除一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)待意識(shí)，以此證成了先天立心工夫的立根依據(jù)。故當(dāng)龍溪自豪地說：“師門致良知三字，人孰不聞，惟我信得及”[61]時(shí)，彰顯了最充足的道德實(shí)踐動(dòng)力和最強(qiáng)烈的道德主體性，也揭示出了心學(xué)頓悟工夫的關(guān)鍵所在。

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[10]《年譜二》，《王陽明全集》卷34，第1278頁。

[11]《年譜三》，《王陽明全集》卷35，第1287頁。

[12]《與俞虛江》，《王畿集》卷11，第302頁。

[13][14][15][19][20][21][27][28][29][31][34][35]陳榮捷：《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1983年，第244-245，233、314、328，187、181 -182、97，239 -240，266，302，291、336，238，325、383、337、323，312，245，374、51、312頁。

[16]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，1999年，第177-188頁。

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[18]林月惠：《王陽明的體用觀》，林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，臺(tái)北：“中央研究院”中國文哲研究所，2012年，第172-176頁。

[22][26]王守仁：《傳習(xí)錄拾遺》第33、36條，《王陽明全集》卷32，第1176頁。

[23]王畿：《聞講書院會(huì)語》，《王畿集》卷1，第6頁。

[24]王畿：《留都會(huì)紀(jì)》，《王畿集》卷4，第93-94頁。

[25]王畿：《答吳悟齋》，《王畿集》卷11，第246頁。

[30]王畿：《南游會(huì)紀(jì)》，《王畿集》卷7，第156頁。

[32]《宛陵會(huì)語》，《王畿集》卷2，第44頁。

[33]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案·師說》，北京：中華書局，2008年，第7頁。

[36]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷19，第433頁。

[37]鄒守益撰、吳震編校：《簡周順之二章·一》，《鄒守益集》卷12，南京：鳳凰出版社，2007年，第618頁。

[38]錢明編校：《錢德洪語錄》第25條，《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第126頁。

[39]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷34，第763-764頁。

[40]劉宗周：《答胡生二》，《劉蕺山集》卷6，《文淵閣四庫全書》集部第1294冊(cè)，第416-417頁。

[41]羅洪先：《與謝子貞》，《念庵文集》卷3，《文淵閣四庫全書》集部第1275冊(cè)，第49頁。

[42]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷16，第354頁；卷36，第854頁。

[43]王畿：《趙麟陽贈(zèng)言》，《王畿集》卷16，第447頁；《龍南山居會(huì)語》，《王畿集》卷7，第167頁。

[44]王畿：《答吳悟齋》，《王畿集》卷10，第251頁；《與唐荊川》，《王畿集》卷10，第267頁；《直說示周子順之》，《王畿集》卷17，第498頁。

[45]王畿：《答鄒東廓》，《王畿集》卷9，第201頁；《念堂說》，《王畿集》卷17，第502頁。

[46]王畿：《答李漸庵》，《王畿集》卷11，第272頁；《過豐城答問》，《王畿集》卷4，第79頁；《水西精舍會(huì)語》，《王畿集》卷3，第60頁；《答胡石川》，《王畿集》卷9，第209頁。

[47]王畿：《三山麗澤錄》，《王畿集》卷1，第10頁；《答趙尚莘》，《王畿集》卷9，第226頁。

[48]耿定向：《觀生記》，《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第50冊(cè)，北京：北京圖書館出版社，1999年，第36頁。

[49]商廷試：《自訟帖題辭》，王畿：《自訟問答》，《龍溪會(huì)語》卷4，《王畿集》附錄二，第731、738-739頁。

[50]王畿：《三山麗澤錄》，《王畿集》卷1，第11頁。

[51]王守仁：《寄希淵三》，《王陽明全集》卷4，第159頁。

[52]王畿：《書同心冊(cè)后語》，《龍溪會(huì)語》卷6，《王畿集》附錄二，第783頁。

[53]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷11，第230頁。

[54]王畿：《與唐荊川》，《王畿集》卷10，第267頁；《與俞虛江》，《王畿集》卷11，第302頁；《維揚(yáng)晤語》，《王畿集》卷1，第7頁。

[55]王畿：《書見羅卷兼贈(zèng)思默》，《王畿集》卷16，第475頁。

[56]王畿：《書同心冊(cè)后語》，《龍溪會(huì)語》卷6，《王畿集》附錄二，第784頁。

[57]王畿：《答李漸庵》，《王畿集》卷11，第271頁。

[58]劉宗周：《答秦履思五》，《劉蕺山集》卷7，《文淵閣四庫全書》集部第1294冊(cè)，第428頁。

[59]王畿：《與張含宇》，《王畿集》卷12，第307頁；《與羅念庵》，《王畿集》卷10，第238頁。

[60]王守仁：《用韻答伍汝真》、《月夜二首》，《王陽明全集》卷20，第757、787頁。

[61]王畿：《遺言付應(yīng)斌應(yīng)吉兒》，《王畿集》卷15，第442頁。

責(zé)任編輯：羅蘋

政法社會(huì)學(xué)

作者簡介張衛(wèi)紅，中山大學(xué)人文高等研究院副教授（廣東廣州，510275）。

〔中圖分類號(hào)〕B248.2

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1000-7326（2015）07-0036-09