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    馬克思與政治哲學(xué)現(xiàn)代性的浪潮*

    2016-02-27 21:18:04張文喜
    學(xué)術(shù)研究 2016年2期
    關(guān)鍵詞:施特勞斯盧梭浪潮

    張文喜

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    馬克思與政治哲學(xué)現(xiàn)代性的浪潮*

    張文喜

    [摘要]在宗教世俗化之現(xiàn)代性背景下,我們可以辨識,在施特勞斯對現(xiàn)代性政治所做的批判中,現(xiàn)代性包圍中的馬克思政治哲學(xué)之深刻意義湮沒無聞了。施特勞斯并不是能夠讓我們放心地研讀它的大白話的作者,依據(jù)施特勞斯的“寫作”,我們不能不看到共產(chǎn)主義同時意味著超出現(xiàn)代性政治出路所能涵蓋的范圍。

    [關(guān)鍵詞]現(xiàn)代性馬克思施特勞斯政治哲學(xué)

    *本文系國家社科基金重點項目“所有權(quán)正義——走向馬克思政治哲學(xué)”(14AZX004)、教育部人文社會科學(xué)研究基金項目“馬克思政治哲學(xué)基本問題研究”(13YJA720024)的階段性成果。

    10多年前,《現(xiàn)代性的三次浪潮》這樣一篇文章強烈吸引著筆者。在這篇文章里,政治哲學(xué)大師列奧·施特勞斯就像以前他的作品一樣描繪了霍布斯、盧梭、黑格爾、馬克思和尼采等思想大師的形象。施特勞斯有著老練、深刻的學(xué)識。盡管如此,筆者當(dāng)時卻感覺尚未把握其要領(lǐng)。舉一個特別的例子,對筆者而言,施特勞斯似乎不關(guān)心現(xiàn)代政治思想,他的目標(biāo)只是教給我們一種非常特殊的古典政治哲學(xué)概念。他的奇怪假定是,這種古典政治哲學(xué)概念將古典哲人置于一個根本的開端,或自然的開端之中。同時,這個無可否認的事實并不足以使現(xiàn)代思想返回前現(xiàn)代思想。但是,如果我們不理解現(xiàn)代性危機,我們自身則無法從中得到解脫。我們在他的《什么是政治哲學(xué)》、《現(xiàn)代性的三次浪潮》等作品中,都可以感受到一種對政治哲學(xué)慣常理解的懷疑。

    施特勞斯的文章中首先有兩個讓人迷惑的地方。一方面,單從思想模式來看,霍布斯、盧梭、黑格爾、馬克思和尼采碰到一塊,打個比方來說頂多是偶然的,而非必然的。如果政治哲學(xué)不得不以定位于某種道德要求的人性設(shè)定為前提,那么施特勞斯完全忘記了馬克思從來不會沉湎于對人性(自然)之種種可能的想象之中。而如果把他們聚攏在一起的話,那么憑什么方法把他們的相似性展現(xiàn)出來?如果不是用所謂“微言大義”、“真理秘傳”來“設(shè)局”,那么他們的理論對抗應(yīng)該是最尖銳的精神世界的對立。另一方面,施特勞斯在這篇文章里正是要把這種相似性從一種“隱秘的”變化為一種可理解的和易懂的。實際上,依照筆者今天的理解力,這樣一篇文章中并列這些思想家的名字,并不意味著他們是在同一個思想水平上,不分軒輊。恰恰相反,這些名字象征性地代表著政治哲學(xué)思想發(fā)展的三個階段,是同一現(xiàn)代性發(fā)展的三個階段?;舨妓勾淼氖乾F(xiàn)代性的第一次浪潮?,F(xiàn)代性的第二次、第三次浪潮分別是從盧梭和尼采開始的。因此,施特勞斯近乎虔誠地告誡別人:現(xiàn)代性是壞的。施特勞斯認為,魏瑪共和國自由民主制的“無利劍之正義”,無力抗衡德國法西斯主義和俄國共產(chǎn)主義,可是后兩者的得勝又令人憎惡。只要是溫良之人,就不會支持這場戰(zhàn)役的任何一方??梢姡┨貏谒顾懻摰年P(guān)于現(xiàn)代政治的諸種病變就擬制在某種預(yù)先形成的觀念中。

    然而,這個斷定具有復(fù)雜的含義,需要詳細加以討論。筆者的閱讀經(jīng)驗表明,在過去的百多年里,馬克思與政治哲學(xué)之現(xiàn)代性浪潮這個題目已經(jīng)成為一個普遍的課題。事實上,我們不得不等到20世紀(jì)才能在海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》、洛維特的《從黑格爾到尼采》和施特勞斯的《現(xiàn)代性的三次浪潮》等著述中發(fā)現(xiàn)古典和現(xiàn)代解決方案之?dāng)⑹戮€,而這大半都要歸結(jié)于這些著述中的這種要義;也正是這種要義促使筆者重審馬克思與政治哲學(xué)現(xiàn)代性浪潮這個題目。

    一、時代的政治問題

    我們知道,在馬克思生活的時代,德國發(fā)生了一次精神的重大裂變。這次裂變的時間大致是19世紀(jì)30年代。在這之前,哲學(xué)是唯心主義、文學(xué)是古典主義和浪漫主義占據(jù)了德國精神史上的主導(dǎo)地位。如果我們做個泛泛之論,那么唯心主義、古典主義和浪漫主義則不是單純的哲學(xué)或文學(xué)現(xiàn)象。它猶如一股浩瀚匯合而成的思想湍流統(tǒng)一了一個歷史時代。當(dāng)然,就德國唯心主義、古典主義和浪漫主義這樣一些命名來看,還需要做簡短的回顧。

    首先,是術(shù)語德國唯心主義的使用情況。恩格斯以及其他馬克思主義者通常認為,唯物主義和唯心主義之間的不和是從古希臘開始的。它們之間一直戰(zhàn)斗到今天,還要延燒這把戰(zhàn)火到明天。最終,馬克思的唯物主義取得勝利。在筆者看來,這是一種奇怪的論點。在馬克思主義發(fā)展歷史上,它被用來按簡單的對立劃分每一場思想運動。百年來,唯物主義和唯心主義這個誰優(yōu)先于誰、誰戰(zhàn)勝誰的先驗結(jié)構(gòu)一直處于混亂的理解狀態(tài),成了用來塞滿各種不斷變化的內(nèi)容的空心的容器。今天看來,我們必須對這種硬性規(guī)定持批判態(tài)度。

    對于馬克思來說,“對對象、現(xiàn)實、感性”,唯心主義是“從主體方面去理解”,是從能動方面去理解。在以往的唯物主義那里,主體理論卻恰恰只具有妨礙作用。[1]正因為如此,馬克思的“新唯物主義”被理解為發(fā)生了一場哥白尼式的革命,即唯物主義應(yīng)當(dāng)關(guān)注、強調(diào)主體理論。

    從這種觀點出發(fā),德國精神(Geist)這一概念,自身就是一個世俗化的、思想從物質(zhì)現(xiàn)實中激進分離開來的長期進程的產(chǎn)物。這樣一來,近代,唯心主義和唯物主義的涵義,實際上是在世俗化過程中分享了許多共同的認識論假設(shè)和形而上學(xué)信念。它們的出發(fā)點不是存在與思維之誰先誰后,誰最為根本,而是對存在與應(yīng)當(dāng)、實際與理想之間鴻溝的不滿和承認。唯心主義表現(xiàn)為藉主體理論對這種鴻溝的不滿,并產(chǎn)生希望填平這種鴻溝的要求。黑格爾就是一個極好的例子。在黑格爾那里,歷史過程是一個合理的、理性的過程,發(fā)展是一個不斷走向新的綜合的過程。合理的或正義的社會必然通過歷史過程得到實現(xiàn)。這個過程始于宗教改革,并由啟蒙運動所延續(xù),最終在后革命國家中得以完成。施特勞斯認為,在黑格爾的個案中,“現(xiàn)代性的本質(zhì)就是世俗化了的基督性,因為世俗化是黑格爾有意識的意圖、外顯的意圖”,“而基督性在于:在完全的世俗化中與世界、世間達成和解”。[2]哈貝馬斯則正確認識到,這一點是黑格爾“現(xiàn)代性的話語”[3]中非常重要的成分。但在馬克思看來,黑格爾唯心主義無法真正與現(xiàn)實和解,因為它與現(xiàn)實的和解并不是“在現(xiàn)實中的”和解,而是與現(xiàn)實的和解。對于馬克思來說,問題的關(guān)鍵在于,哲學(xué)必須由意識領(lǐng)域轉(zhuǎn)向外面,對世界采取行動,而不是像封閉在密室中一般鞏固作為內(nèi)在性之主體性。

    馬克思的深意其實是:對各種各樣的理想的哲學(xué)綜合是不可能的,毋寧說,哲學(xué)消亡的開始,就是未來時代的開端。在馬克思的個案里,我們確實只能說現(xiàn)代性的本質(zhì)就是多種多樣,以及其中一切固定的東西的劇變頻仍和煙消云散。

    其次,是術(shù)語德國浪漫主義的使用情況。有人曾說浪漫主義的特征就是堅持人性善來感受對象。

    我們不妨設(shè)想這一個人(施米特)的觀點:有人正在城市街道上散步或在集市上閑逛,他看到農(nóng)婦在兜售自己的蔬菜,家庭主婦在買水果。這些十分投入地在做著買賣的人,令他大為感動;可愛的小孩、專注的母親、健壯的青年,都讓他著迷。此人就是浪漫主義者。如果他是文學(xué)家,他的這些感受揭示了文學(xué)藝術(shù)與人性之間的內(nèi)在聯(lián)系。照此來看,盧梭描述的自然狀態(tài)雖然只是文學(xué)的描述,但在實質(zhì)上和心理上就是這樣一般(重要)地使用浪漫主義的。沒有害人之心的兒童般天真的原始人、善良的初民、有俠義之氣的江洋大盜、可敬的流浪漢、純樸的農(nóng)民,還有廢墟、月光、瀑布、古樹以及諸如此類的許多東西,這些就是被浪漫主義者用來敘事的情境和材料。

    這種定義在理解浪漫主義時堅持如下信念:在某個根源的地方可以找到人的天性善良。與這種基于人性本善說的解釋相聯(lián)系,有時,古典主義的特征被理解為“高貴的素樸和寧靜的偉大”。在特定意義上,古典思想倡導(dǎo)“自然的”。[4]自然=永恒。“特別是形態(tài)學(xué)教會歌德觀察‘轉(zhuǎn)瞬即逝的東西中有永恒的東西’”。[5]托馬斯·曼持有下述看法:“德意志民族被稱為詩人和哲人的民族,要歸功于這個古典時代?!蔽覀兟牭酵旭R斯·卡萊爾宣稱,“歌德所影響的時代,那可不能用百年來衡量,而應(yīng)該用千年?!币虼?,僅僅把歌德視為屬于一個“古典人道的教育時代的代表”乃是微小的視角。[6]但更通行、未必更寬闊的說法是,古典主義就是“法國17世紀(jì)的藝術(shù),從這個角度看,德國的古典主義倡導(dǎo)者也有做浪漫派的資格。因為,在德國,古典文學(xué)是一種曾經(jīng)受到盧梭影響的多樣化的大都市運動中發(fā)展起來的?!盵7]此間提及了現(xiàn)代性與古典性的對立。像盧梭這樣激發(fā)的浪漫主義思想運動,是與一種德性、理性與道德自由的世界聯(lián)系在一起的。盧梭讓我們面對自然自由與道德自由的二律背反。如果我們就現(xiàn)代性與古典性作一番對比,那么,“從狹義上看,浪漫主義比任何一種形式的古典主義都更明顯是現(xiàn)代的?!盵8]所以這是一個令人困惑的悖論:像盧梭這樣很真誠地愿意講出真實的人,也以一種令人生疑的態(tài)度大張撻伐他的種種基于“自然的”性欲錯誤。

    事實上,對現(xiàn)代性而言,一切精神事物都具有復(fù)雜的、兩面的、要求我們謹慎對待的矛盾特性。我們知道,太過于看重人身上道德方面的人,才會基于人性本善說的視野,因而,他們基本上看不到歷史方面,完全沒有宇宙萬物的視野。上述關(guān)于浪漫主義和古典主義的定義,肯定也不能算德國浪漫主義和古典主義的定論。通過它們我們也無以把握其社會現(xiàn)實中發(fā)生的種種問題。比如說,當(dāng)代思想家們一次一次地糾結(jié)于德國思想歷史的政治面相就是一個很好的例證:德意志民族為世界貢獻美好偉大事物不知凡幾,然而卻一而再、再而三地引發(fā)人類浩劫。就像海德格爾所感覺到的,著眼于德國人的本質(zhì),“由于這種對精神力量的剝奪是從歐洲自身產(chǎn)生出來的,并且終于是由歐洲自身十九世紀(jì)上半葉的精神狀況所決定(盡管在此之前就開始醞釀),所以歐洲的境況就愈加成為災(zāi)難性的。十九世紀(jì)上半葉,我們這里發(fā)生了所謂的‘德國唯心主義的破產(chǎn)’。這一說法簡直就像一個防護罩,在它的下面,那已經(jīng)開始展現(xiàn)出來的精神萎靡,那精神力量的潰散,那對根基的一切原始追問之被拒及其后果都統(tǒng)統(tǒng)被遮蓋和藏匿起來。實際上,并不是什么德國唯心主義的破產(chǎn),而是那個時代已經(jīng)開始喪失其強大的生命力。結(jié)果不再能保持那一精神世界的偉大、寬廣和原始性。也就是說,不再能真正地實現(xiàn)那一精神世界。”[9]在這里,海德格爾不再表淺地講失去人性,而是從德國古典哲學(xué)引發(fā)的問題出發(fā),首先從“現(xiàn)代政治現(xiàn)象”意義上來理解成問題的德國古典哲學(xué)。這種考察德國古典哲學(xué)的視角當(dāng)然很恢宏。

    現(xiàn)在,我們受啟發(fā)于海德格爾,只想強調(diào)這個事實:浪漫主義作為整體盡管首先是一場回歸起源的運動。這場運動卻有意無意地導(dǎo)致了一種更為激進的現(xiàn)代性政治形式。這就是我們所看到的海德格爾、尼采之歷史主義和黑格爾、馬克思之歷史主義之間的差別。后者確也激發(fā)著前者,但前者同樣允許自己因抵觸而墜入深淵。有人為此認為,黑格爾和歌德去世以后,唯心主義、古典主義和浪漫主義隨之偃旗息鼓。德國的精神史進入了一個暗淡的階段。我們很難再用一個鮮明的輪廓來描述這個階段。我們可以說,在眾多的書本里,我們只看到這樣一些概念,如1848年革命時期、俾斯麥帝國時期、魏瑪共和國時期等。我們從這些概念里看到的只是兩個字,即政治。由此我們不難理解,馬克思關(guān)于法蘭西階級斗爭、法蘭西內(nèi)戰(zhàn)、霧月十八日等作品,不再是內(nèi)在精神的自我闡述和自我理解,而是關(guān)于哲學(xué)與歷史之同一性以及人類事務(wù)之歷史性的理解;或者說,我們看到的,是權(quán)力和利益的沖突和交換。正因此,被稱作現(xiàn)實主義者的思想家不再可能寫出一本偉大詩意品質(zhì)的政治哲學(xué)著作,盡管他們寫出了如此多的散文版的政治哲學(xué)讀本,其中也不乏精品。這個時期被人們認為就是與現(xiàn)代性浪潮賡續(xù)變化有關(guān)。

    從總體上看,這個時期,特別是現(xiàn)代性之第三次浪潮,在哲學(xué)上應(yīng)當(dāng)否定性地描述為歷史主義和相對主義盛行時期;在基本情調(diào)上則表現(xiàn)為生存的至樂情緒;構(gòu)成它的是一種對生存情調(diào)的平凡化理解,這種理解借以轉(zhuǎn)化痛苦的灼目之光的話語,莫過于人們口中的一句大白話:我們大家都是普通人,都是凡人,我們也做不了偉大的事情!不用說,這種情調(diào)更多的是人的生存灼痛和恐懼的體驗,而不是和諧與平和的體驗。因此我們在政治上看到,它已經(jīng)暴露了兩次世界大戰(zhàn)的兇兆。但為什么正是在這樣一個恰恰沒有什么精神可言的時代,德國出現(xiàn)了像馬克思那樣的世界級思想大師?

    二、馬克思不會棄人類的苦難于不顧

    “這里有一件可以作為我們19世紀(jì)特征的偉大事實,一件任何政黨都不敢否認的事實。一方面產(chǎn)生了以往人類歷史上任何一個時代都不能想象的工業(yè)和科學(xué)的力量;而另一方面卻顯露出衰頹的征兆,這種衰頹遠遠超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕情景。在我們這個時代,每一種事物好像都包含有自己的反面……我們的一切發(fā)明和進步,似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命,而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?,F(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對抗,我們時代的生產(chǎn)力與社會關(guān)系之間的這種對抗,是顯而易見的、不可避免的和毋庸?fàn)庌q的事實。有些黨派可能為此痛哭流涕;另一些黨派可能為了要擺脫現(xiàn)代沖突而希望拋開現(xiàn)代技術(shù);還有一些黨派可能以為工業(yè)上如此巨大的進步要以政治上同樣巨大的倒退來補充??墒俏覀儾粫J錯那個經(jīng)常在這一切矛盾中出現(xiàn)的狡獪的精靈。我們知道,要使社會的新生力量很好地發(fā)揮作用,就只能由新生的人來掌握它們”。[10]

    在這段關(guān)于1848年革命的評論里,馬克思所列舉的歐洲各黨派對于根本的現(xiàn)代性沖突的反應(yīng),實際上不能單純歸結(jié)為判斷錯誤,而是透露出整個西方文明遺產(chǎn)的危險。因此,對馬克思而言,關(guān)于未來可以確定的是:一如其舊的人的終結(jié)已經(jīng)到來;將會到來的是一種“新生的人”來掌握自己的命運。在這一意義上,馬克思政治哲學(xué)的出現(xiàn)正與現(xiàn)代性浪潮有關(guān)。他的政治哲學(xué)是在現(xiàn)代性浪潮中證明自身的正當(dāng)性的。那么什么是現(xiàn)代性的特點呢?施特勞斯認為,現(xiàn)代性是“對前現(xiàn)代政治哲學(xué)的激進變更”,“這個變更的結(jié)果乍看起來是對前現(xiàn)代政治哲學(xué)的拒絕。”[11]也就是說,現(xiàn)代性是一場對傳統(tǒng)政治哲學(xué)價值質(zhì)疑的運動。然而,更精細的研究應(yīng)當(dāng)表明,現(xiàn)代政治哲學(xué)背棄前現(xiàn)代政治哲學(xué)的旨歸。施特勞斯為此用一種特殊的區(qū)分法對此作了規(guī)定,從而把它提升到一般的政治觀念層面。他認為,如果前現(xiàn)代政治哲學(xué)離不開“人應(yīng)當(dāng)如何生活”這個主題,那么,其對手,即現(xiàn)代政治哲學(xué),至少會通過“人們事實上是如何生活”來理解基本政治問題。前者以腐朽的亞里士多德主義作為其理論基礎(chǔ),后者則是以新自然科學(xué)和通達政治事務(wù)的現(xiàn)實主義路徑為基礎(chǔ),拒絕了整個哲學(xué)與神學(xué)傳統(tǒng)的臍帶式聯(lián)系。

    《現(xiàn)代性三次浪潮》一開始提到的現(xiàn)代政治哲學(xué)原創(chuàng)者是霍布斯,更確切地說是馬基雅維利,而它的結(jié)尾提到了尼采和馬克思。那么,問題是,合乎現(xiàn)代政治哲學(xué)精神所帶來的變化是什么。對此,經(jīng)施特勞斯的解釋,我們可以通過評注他的看法來描述這一變化的思想特性。

    根據(jù)施特勞斯的觀點,現(xiàn)代性首次浪潮的思想特質(zhì)是:不同于古典政治哲學(xué),政治問題的解決是有保證的,而在古典政治哲學(xué)那里這一點是存疑的。這是因為現(xiàn)代政治哲學(xué)強調(diào)人的能動性。這并非意味著對德性提出要求。恰恰相反,相對于古典政治哲學(xué)來說,現(xiàn)代政治哲學(xué)降低了對人德性方面提出的要求,從依賴于人的德性到并不受制于道德性,使政治問題的解決重點從道德品質(zhì)“維度”轉(zhuǎn)向制度“維度”。正如馬基雅維利所理解的那樣,正當(dāng)秩序的建立是清醒務(wù)實的,即便最值得向往的政治社會的建立實際上也是技術(shù)問題,決非歸因于人的自然目的以及機運概念。并且現(xiàn)代政治哲學(xué)肯定自身保存的正當(dāng)以及對經(jīng)濟的日益強調(diào)?;舨妓箤鹘y(tǒng)政治哲學(xué)的批評是:傳統(tǒng)政治哲學(xué)的目標(biāo)太高。而“基本的需要或沖動在大部分時間里對所有人起有效的決定作用,這些需要或沖動不是來自人的完善或目的,渴望完善或目的只對少數(shù)的人在少數(shù)的時間里起有效的決定作用?!盵12]

    現(xiàn)代性的第二次浪潮是從盧梭開始的。施特勞斯曾經(jīng)說過,盧梭不僅為法國大革命與德國古典哲學(xué)做好了準(zhǔn)備,他還為法國大革命的極端反動亦即德意志浪漫主義鋪平了道路。但盧梭帶來的大轉(zhuǎn)變僅僅是與合理性之形式,也就是普遍性相關(guān)。在此盧梭所要主張的是:“理性取代自然”。如果承認這個主張是對的,那么,就要擔(dān)心“浮士德式的”逾越自由社會(“其特質(zhì)是普遍意志在其中實存著”)的界限而被現(xiàn)代人不加批判地正當(dāng)化這回事,這種正當(dāng)化至少會引起一些困難甚至德國式的浩劫。這或許就是為什么蠻橫的不正義的行為經(jīng)常不是以符合自然法或者自然正當(dāng)?shù)男问剑且罁?jù)一個寓于被允當(dāng)?shù)貥?gòu)成的社會之中的一個人的統(tǒng)治的意志來實行的。在這個意義上,施特勞斯認為,“人們不能過分強調(diào)盧梭可能憎惡今天的極權(quán)主義。實際上,他喜歡一個自由社會的極權(quán)主義,但他以可能最清晰的語言反對任何可能的政府的極權(quán)主義。盧梭把我們領(lǐng)入更深的困境。”[13]

    盧梭關(guān)于政治問題的思考,是由現(xiàn)代政治生活(比如個人與社會、人與公民、自主與權(quán)威之間)二律背反的本性決定的。在對抗現(xiàn)代性的第一次浪潮所造成的損失時,康德與黑格爾接受了盧梭的普遍意志學(xué)說,恢復(fù)了古典政治哲學(xué)的高水平,卻遺忘了盧梭這個學(xué)說的限制。易言之,德國唯心主義未通過盧梭認識到“自由社會本身也是枷鎖”、“人在任何社會中都無法找到自己的自由”,問題的區(qū)別僅僅在于,是“合法枷鎖”還是“不合法枷鎖”,是自由社會還是專制社會?[14]施特勞斯正是看到了18世紀(jì)德國唯心主義引入歷史哲學(xué)之后,不是對第一次浪潮降低人的標(biāo)準(zhǔn)的真正補救,而是所謂現(xiàn)代性深度病態(tài)的發(fā)展,即道德有賴于不道德,正義有賴于不正義,合法性有賴于非法性。正如所謂“歷史的狡計”——正當(dāng)秩序是決非要以正當(dāng)秩序指導(dǎo)的各種人類活動的無意識的副產(chǎn)品。這是很容易導(dǎo)致人們混淆視聽的那種基本洞察。這種洞察認為,“共產(chǎn)主義的種種幻象已經(jīng)是黑格爾甚至康德的幻象?!盵15]

    現(xiàn)代性之第一個后果是:所謂德國哲學(xué)搞的“那個前現(xiàn)代理想與現(xiàn)代理想的綜合并未收效;她沒有看到出路,除非完全清除現(xiàn)代文明觀念對德國思想的影響,返回前現(xiàn)代的理想。納粹主義是這一返轉(zhuǎn)的最著名例子,因為它是最下里巴人的例子?!盵16]德國唯心主義并不就此止步。它最深刻的后果引發(fā)了現(xiàn)代性第三次浪潮。第三次浪潮是與尼采有關(guān)。施特勞斯將尼采學(xué)說定位在“真理的最終發(fā)現(xiàn)”與“他對真理的理解展示為他的籌劃與解釋”之間。尼采在這之間“猶疑不定”。換句話說,尼采不可能向他的讀者闡明一條通往政治責(zé)任的道路。但施特勞斯話鋒一轉(zhuǎn),認為“尼采承認自己發(fā)現(xiàn)[而非籌劃與解釋]了真理”。[17]在這方面,尼采的讀者卻總是搞錯了:那個對現(xiàn)代理性信仰批判的尼采在言語上撒了謊??墒?,他在言語上撒謊,是人們在政治行動上利用尼采的組成部分。正因為他的言語上撒了謊,他才能夠免于在政治行動上撒謊。在施特勞斯看來,“尼采讓他的讀者只能在對政治不負責(zé)任的冷漠與不負責(zé)任的各種政治方案之間彷徨,沒有給他們留下任何其他選擇。”[18]所以,就政治行動而言,照施特勞斯看來,“尼采所說的比馬克思所說的要不確定得多、含混得多。在某種意義上,對尼采的任何政治利用都是對其教誨的濫用?!盵19]

    施特勞斯的這番話確有其具體的歷史背景。他瞧不起其時代“價值中立的”社會科學(xué),其中的一個重要原因是,這種社會科學(xué)沒有能力把諸如法西斯主義或斯大林主義之類的政體理解為暴政?,F(xiàn)在的問題是,在施特勞斯描述的現(xiàn)代性浪潮中,馬克思是否接受黑格爾“歷史的狡計”觀念的方式?這種方式是否恰如施特勞斯心目中的反馬克思主義的觀點,置馬克思政治哲學(xué)信譽破產(chǎn),而這種觀點樂于聲稱自己的理論具有自然科學(xué)的精確性和歷史唯物主義規(guī)律所導(dǎo)致的“鐵的必然性”?表面上看,施特勞斯是這樣肯定地認為的,但其實不然。在我們看來,經(jīng)施特勞斯解釋的馬克思,可以引出政治的結(jié)論。這種結(jié)論認為,馬克思刻畫了歷史頂峰的特征,這種特征就是,人將結(jié)束偶然性或機運的統(tǒng)治,并將“首次成為自己命運的主人”。[20]但通過人自己的這一成就,毫不含糊地證明了人在其中取得成功的這個世界卻是可鄙的。所以,施特勞斯才說出真話:即“從反馬克思主義的觀點看”,馬克思的未來人正是“最低下、最墮落的人,無理想無渴望的畜群人,但他們有的是好吃好穿好居所,且身心皆有好治療”。[21]可以看到,沒有任何悲觀主義的文化批判能夠如此明確地證明,“反馬克思主義者”會在精神上和理性上變得如此敗壞,以至于必然到來的無階級社會竟然會如此不可欲!這里面的核心問題當(dāng)然是對以下事實的解釋:當(dāng)遭遇現(xiàn)代性之第一、第二浪潮,還有已經(jīng)被證實為法西斯主義之政治涵義的第三次浪潮時,馬克思如果再現(xiàn)了黑格爾所受到的政治神學(xué)的鉗制,再現(xiàn)了一種既古老又非常現(xiàn)代的“靈知主義”和生命政治的思維,那么,現(xiàn)代政治還有出路嗎?我們認為,答案是肯定的,但也不盡然。

    首先是,人及其行動是可以從階級斗爭的角度來理解的。我們要關(guān)注的焦點,不是所謂歷史規(guī)律或歷史必然性因素,而是一個政治理論框架應(yīng)該有什么樣的形而上學(xué)價值設(shè)定。馬克思把注意力集中在生存層面上,也就是在古典政治哲學(xué)中標(biāo)志為激情、需要的層面上,這個層面曾經(jīng)被霍布斯宣稱為人性,而現(xiàn)在,在“德性之后”,這個層面已經(jīng)在拋棄理性和精神的氣氛中在社會上占據(jù)了主導(dǎo)地位。在這一意義上,在繼德國唯心主義、古典主義和浪漫主義之后,馬克思的精神反叛態(tài)度是堅決的。但是由于存在決定意識,他苦于缺乏一套獨立的語言來表達他的時代反抗。因此,馬克思對現(xiàn)代性的反叛依然顯得帶有某種不透明性。也許黑格爾、馬克思和尼采徹底謀殺了神之后,神圣的存在(比如作為“普照光”存在的“資本”)依然永存。而現(xiàn)代人之所以普遍不相信人能夠知道什么是對的,什么是錯的;什么是正義的,什么是非正義的,實際上是現(xiàn)代性危機的癥狀爆發(fā)和延燒。

    有鑒于此,馬克思政治哲學(xué)如果能夠合理地賦予共產(chǎn)主義價值關(guān)懷以效力,也就是說,它如果能夠合理地討論價值關(guān)懷,那么其要旨可以分述出四點意見。

    (1)馬克思政治哲學(xué)對現(xiàn)實的政治、經(jīng)濟處境不滿。在19世紀(jì)初,現(xiàn)代工業(yè)社會造成惡劣的勞動異化環(huán)境,與這種惡劣環(huán)境相對抗,馬克思對資本主義社會環(huán)境中的現(xiàn)實不滿。在我們看來它有一個好處,就是突出了現(xiàn)實的矛盾。(2)馬克思政治哲學(xué)把對人類自身處境的不滿歸咎于資本主義的制度性結(jié)構(gòu)。有的人會對此懷疑,資本主義的既定秩序本來是好的,有缺陷的是我們的人性。人性問題沒有辦法作為社會問題來解決。但馬克思不這樣認為,馬克思揭露利益、階級沖突的意識形態(tài)面紗。馬克思是唯一對社會階級層面的人性問題有所覺悟的人。如果我們接受施特勞斯將馬克思稱為“馬基雅維利分子”[22]的話,那么用經(jīng)濟手段解決政治問題就成為可能。這樣,馬克思主義政治哲學(xué)將成為“世界的哲學(xué)”,把我們從依賴于過去哲學(xué)傳統(tǒng)中解放出來。(3)馬克思政治哲學(xué)確信,從世界的結(jié)構(gòu)性沖突中解放出來是可能的。而這種解放的可能,是建立在歷史過程中對世界的改造。(4)如果世界是可以改造的,那么出路就是社會革命以及它必然導(dǎo)致的新生的人與人之間的對話。

    從這些觀點來看,照西方哲學(xué)家說,馬克思政治哲學(xué)植根于西方現(xiàn)代性的本質(zhì)之中。它生發(fā)于一種沒有限制的現(xiàn)代性根源。沃格林在其《沒有約束的現(xiàn)代性》一書中出色地分析了馬克思身上所具有的“靈知”態(tài)度。但這種態(tài)度因為時代的精神氛圍,特別是實證主義當(dāng)?shù)谰谷徊粸槿怂J識。[23]在我們看來,這實屬時代的誤會。

    三、結(jié)語

    我們這樣一種探討,雖然看起來似乎是毫不顧惜在汪洋大海般的現(xiàn)代性包圍中令馬克思的精神反叛出場,似乎是再度沉浸到在哲學(xué)批判中試圖保持跟這個時代的距離卻又缺乏哲學(xué)上的距離來實現(xiàn)這個目的;但這里的問題本身卻不能被錯誤地理解為:一方面所謂無距離之距離,即以所謂馬克思與現(xiàn)代性同謀之類的辭令來理解馬克思的精神反叛,另一方面把共產(chǎn)主義完全拉進現(xiàn)代靈知主義世界。因此,問題的關(guān)鍵在于不能把思想精神類型的斷裂理解為歷史連續(xù)性的斷裂。事實上,這個多少不透明的馬克思,我們并不真懂,他的一生經(jīng)歷如此多個不同的階段,以至于哪一種政治(哲學(xué))立場的證據(jù)都可以在其著作中尋索。至今,我們依然怦然感受到其反叛時代的那些不可思議的特征。

    [參考文獻]

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    [9] [德]海德格爾:《形而上學(xué)導(dǎo)論》,熊偉等譯,北京:商務(wù)印書館,1996年,第45-46頁。

    [10]《馬克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第579-580頁。

    [12][13][15][18][22] Leo Strauss, What Is Political Philosophy? And Other Studies,The University of Press Chicage,1988, p.48,51,54,55,48.

    [16]劉小楓主編:《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》,張新樟等譯,上海:上海三聯(lián)書店,2002年,第764頁。

    [23] [美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟等譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2007年,第16頁。

    責(zé)任編輯:羅蘋

    作者簡介張文喜,中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師(北京,100872)。

    〔中圖分類號〕B0-0;D0-02

    〔文獻標(biāo)識碼〕A

    〔文章編號〕1000-7326(2016)02-0010-07

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