思想的客觀性與人文科學的邏輯*

楊曉

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思想的客觀性與人文科學的邏輯*

楊曉

［摘要］哲學基本問題的反思層次與人文科學的邏輯是息息相關的。自我意識平面以思想意向?qū)ο蟮钠毡楸厝恍运_立的“客觀性”，在人文世界中表現(xiàn)為反思判斷力提供的生命情感的有機統(tǒng)一性。馬克思把人文世界的作品指認為思想想像現(xiàn)實的意識形態(tài)幻覺，科學的社會學要尋找“作為物的意識”，而“作為物的意識”就是符號。社會—語言形式平面以符號間的內(nèi)在反思性為“思想的客觀性”奠基，相關符號的對立關系形成了文化中的推理，建立了文化符號的后天必然性，提供了人文創(chuàng)造得以可能的“大寫的認識”。

［關鍵詞］思想的客觀性自我意識平面社會—語言形式平面人文科學的邏輯

人文主義與科學主義構(gòu)成了20世紀哲學的兩軍對陣。我們常說，神話、宗教、藝術(shù)、歷史、形而上學不是科學，不能為狹義的科學方法所規(guī)訓與安排。但必須承認，科學代表著人類理解與認識的嚴謹性與徹底性的追求，無論如何人文世界不能拒絕嚴謹而徹底的理解與認識，因而人文世界中的求真意識——人文科學的追求便是不可遏制的。就如同科學是美的，藝術(shù)、宗教也是真的，否則信仰的意志與審美的情感將無以存放與安置。然而，人類歷史所創(chuàng)造的各種文化形式究竟在何種意義、何種程度上，以何種方式分有著真理性？我們?nèi)绾螌崿F(xiàn)對人文世界的反思性認識與科學的理解？人類以把握世界的各種方式構(gòu)成了關于世界的思想，而哲學則追究思想的真理性，思想的客觀性問題與人文科學的邏輯是息息相關的。透視文化中的科學，發(fā)現(xiàn)人文科學的邏輯，是以推進哲學基本問題的反思層次為前提的。

一、近現(xiàn)代哲學中的“思想的客觀性”與人文科學的自覺

科學是近現(xiàn)代世界最高的文化平面?？茖W是以概念把握現(xiàn)象世界的努力，較之神話、宗教和藝術(shù)，科學具有更嚴謹、自覺的求真精神。反思科學并為之奠基的近代意識哲學才會真切地追問“思想的客觀性”問題，正如恩格斯所說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題?！保?］思想意向?qū)ο蟮膶嵲谛詢A向使人們傾向于把思維對存在的規(guī)定當做存在自身的規(guī)定，但是思想自覺其為思想的自明本性又發(fā)現(xiàn)了意識的牢籠，人們不能離開意識界的存在直接把握意識外的存在。近代認識論哲學在自我意識平面上反思思維與存在的關系問題，探究思維與存在的統(tǒng)一性原理，追尋人之為人的根據(jù)。因而近代哲學中的“思想的客觀性”只能是自我意識平面上的自我對對象的意向性構(gòu)造，自我意識的功能性過程所構(gòu)造的現(xiàn)象界的知識把主體間的普遍必然性當成了客觀性。自我意識的邏輯為數(shù)學、自然科學的可能性提供了根據(jù)，但卻沒有奠定人文世界的科學之路，因為范疇對直觀的固有關系并不是自由的邏輯。黑格爾把康德的先驗置換為歷史，因而純粹理性就變成了生命與認識（自我意識）相統(tǒng)一的精神。精神的自我創(chuàng)造、自我覺解的實現(xiàn)與展開過程就是物自體的自為，即自在自為的絕對精神，分析與綜合相統(tǒng)一的自由的邏輯超出理論思維的限度，墮入了抒情式的沉思，情感想像力所提供的有機統(tǒng)一性保證了超越知性的理性的思辨推論。但綜合的優(yōu)先性只是提供了對世界歷史與人類文明的一種組織，并不能導向人文世界的基本原理。先驗之被置換為歷史，思想的客觀性被轉(zhuǎn)移為“思想的現(xiàn)實性與力量”，近代認識論轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代存在論。

現(xiàn)代人文主義批判嚴格反思的近代認識論的意識哲學，壓抑嚴格的認識與理論思維，把感性、直覺、體驗、情感、意志、生命、歷史拉上哲學的寶座，相比于理論思維的純粹理性傾向，現(xiàn)代人文主義回到了為理性反思提供存在論基礎的生活世界，它所據(jù)有的平臺比純粹思維更加具有了肉身化、現(xiàn)實化、生活化的傾向。意識向此在的轉(zhuǎn)移，實際上是由近代的認識論反思回到了生活世界的前反思境域中，而絕不是對意識哲學的元反思。同樣，哲學的親緣學科從科學、數(shù)學轉(zhuǎn)向了宗教、藝術(shù)、神話與歷史等。無廣延的思維變成了肉身化的存在，因而內(nèi)在意識如何切中外在對象的問題就被現(xiàn)代人文主義哲學消解了。從道理上說，現(xiàn)代人文主義哲學并沒有超出意識哲學，訴諸生活世界的前反思傾向為我們提供了實在感與人情味，但是并沒有深化嚴格反思的層次，對人類的自我認識與對世界的認識做出真實的推動與貢獻，它在深層形式上仍然分享著自我意識的邏輯。

思維與存在的關系問題只能在嚴格反思的理論思維中追究，而不能把思想的客觀性墮落為思想的實在感，因為實在性、實際性的感覺同真正的客觀性是兩碼事。海德格爾的存在哲學把意識哲學的內(nèi)在與超越的關系問題消解于生活世界中的源初的“此—出離的—在”，在素樸的感性知覺與話語所及中存在敞開了自身。海德格爾使用希臘詞源學的技巧，把“真理”理解為“無蔽”、“澄明”、“敞開”，把邏各斯理解為素樸的感性知覺與話語所及?！盁o蔽”、“澄明”的真理觀是“符合論”的真理觀向前反思狀態(tài)的回溯，它較之“反映論”（不管是表象主義的，還是建構(gòu)主義的），到底為我們增加了什么？在一種非反思的肉身化的情緒狀態(tài)中，反思性的主觀與客觀、自我與對象、內(nèi)在與超越之別當然是不存在的。海德格爾把反思性的認識與嚴格的理論思維視為遠離本源的衍生樣式時，追問“思想的客觀性”的認識論問題只能被其貶為“哲學的恥辱”。海德格爾的創(chuàng)新之處在于其對“復調(diào)話語”的使用。一方面他用現(xiàn)代理性使日常素樸性陌生化，另一方面他又使用日常性指責現(xiàn)代理性的異化?！盁o蔽”、“澄明”的真理觀是對日常生活陌生化的藝術(shù)狀態(tài)，同時又以體驗、覺解的完滿感阻止了向嚴格科學的理論思維的追求。在這個意義上，“無蔽”、“澄明”是隱蔽在實際性中的反思性認識，藝術(shù)作為對單純的、直接的、日常性的陌生化，已經(jīng)是一種形式認識。當然這種形式認識是以創(chuàng)發(fā)性的方式完成的，而非嚴格反思的理論思維。因而海德格爾所守護的偉大的開端與“本源”，并非真正的“開端”與“本源”?！皩嶋H性的解釋學”陷入了素樸實在論的態(tài)度與現(xiàn)代自然主義，現(xiàn)實的人總是經(jīng)歷著事件的存在，在時空之中、歷史之中，然而就人的本性而言，未必能被事件所污染而具有時間性與歷史性?！皩嶋H性的解釋學”代替了嚴格科學的理論思維，無疑顯示了海德格爾保守革命的意識形態(tài)。

哲學史上始終存在著兩條道路，以思維為指歸的路向與以存在為追求的路向，從認識的理由上出發(fā)與從存在的理由出發(fā)是不同的。純粹思維把握實在的努力與對實際性的現(xiàn)實的解釋性描述是相反相成的，后者總是在前者陷入困頓與空乏時將其引到源頭活水，而前者則不斷推進思維與存在的關系問題的深層反思，為人類的自我認識及其對世界的認識做出推動性的貢獻。

人文科學的追求與努力發(fā)端于17世紀意大利思想家維柯的《新科學》。較他略早的法國哲學家笛卡爾，以其抽象唯理主義貶斥人文學科，以為語文學只是無益的博學，與理性真理無緣。維柯根據(jù)“真理”與“被創(chuàng)造”的詞源親緣性，把民政世界與文化世界作為真理性的基礎，人類能認識他們所創(chuàng)造的文化世界與民政世界，與人類的認識更為切近的不是自然世界而是人文世界，從而開始了把語文學提升為科學的努力。德國啟蒙學者繼承了教養(yǎng)（精神）與科學相統(tǒng)一的傳統(tǒng)，從赫爾德、歌德直到德國古典哲學的康德、費希特、謝林、黑格爾無不堅持生命與自我意識、創(chuàng)造與認識、精神與理性、歷史與真理的統(tǒng)一。然而人文與科學的統(tǒng)一是借助了情感想像力所提供的有機統(tǒng)一性，因而絕對理念達到的是宗教的高度，而非科學的深度，沒有實現(xiàn)嚴格反思的人文科學。面對數(shù)學與自然科學的迅猛發(fā)展，以及數(shù)學式的自然科學方法的殖民化，19世紀末20世紀初的狄爾泰、文德爾班、李凱爾特、卡西爾與稍后的伽達默爾等，無不要實現(xiàn)人文科學的方法論自覺，發(fā)現(xiàn)文科的獨立的邏輯。然而他們?nèi)匀挥檬闱榈某了即媪死碚撍季S，把詮釋學方法當做了人文科學的邏輯，從而他們的人文科學也就無法克服自我意識的主觀性，穿越人文世界的表觀幻相。情感的想像力把人文碎片熔鑄為一個有機的生命整體，熔鑄過程中的生命情感的韻律引起另一個思想感情的共鳴，先驗想像力創(chuàng)造的人文作品，以其提供的有人情味的實在感，而具有了“詩性之真”。人文主義的“詩與真”的統(tǒng)一構(gòu)成了歌德所說的“對實在的真相的想像力”。狄爾泰、卡西爾的人文科學的邏輯正是建立在具有普遍必然性的“移情”的基礎上的（詩意的必然性），這種情感的先驗共通性就是康德所說的“情感的原理”——純粹判斷力。“反思判斷力”把特殊事物引向可能的目的理念，聚集為人文世界的“邏各斯”。仍然居留于自我意識平面上的人文科學的邏輯，正是康德的“反思判斷力”原理，海德格爾與伽達默爾又將這一邏輯本體化為“實際性的解釋學”。人文作品只是告訴人們“想”（或“喜歡”）知道的東西，但不告訴人們“真相”。因而這一意義上的“人文科學的邏輯”就是“夢想的詩學”。

純粹思維把握實在的努力當然不滿足于對實際性現(xiàn)實的解釋性描述。那么，我們?nèi)绾螌崿F(xiàn)對人的生活世界——人文世界的理論思維的科學把握？

二、作為社會學的認識論與意識形態(tài)理論

把現(xiàn)代人文主義的邏輯指認為“夢想的詩學”，并非什么新鮮的洞見。馬克思早在19世紀40年代就把青年黑格爾派與德國歷史學派批判為德意志意識形態(tài)家。無論是先驗想像力把范疇時間化為圖型以綜合直觀的能力，還是反思判斷力把特殊事物引向可能的目的理念的“自然的合目的性”，都是深深根植于思想意向?qū)ο蟮膶嵲谛詢A向與機能，而這就構(gòu)成了思想的意識形態(tài)本性。思想對事物的理解，使事物具有了可理解的必然性，因而合情合理。思想把事物把握為關于事物的思想（觀念），“對事物思維著的考察”使事物“顯得光彩”。如愛因斯坦所說，世界存在秩序并不令人驚奇，令人驚奇的是我們居然能夠理解這種秩序?！靶狑取北旧砭褪且环N魅力，理論是美的?！皩ι竦睦碇堑膼邸迸c純粹理解和認識的渴望要求理解這種美，同樣“努力好好地思想”也構(gòu)成了“道德的原則”。我們不能滿足于先驗想像力所提供的“詩與真”，因為那只是主觀的普遍必然性（共通性）被當成的客觀真理性。然而我們的認識、思維、情感、意志、體驗和直覺無不是意識的事情，誰能出不由戶，人如何穿越意識的牢籠？

馬克思把自我意識平面上的思維與存在的關系問題轉(zhuǎn)換為社會存在與社會意識的關系問題，因而對意識形態(tài)的反思批判才是可能的。神話、宗教、藝術(shù)、哲學都是“倒立成像”的意識形態(tài)，是一種思想對現(xiàn)實的想像關系。社會存在決定社會意識，但“決定”的涵義發(fā)生了變化，社會性平面上的“存在”對“意識”的“決定”方式不是自我意識平面上的思想意向?qū)ο蟮谋硐笫降目v向決定關系，因而社會意識絕不是對社會存在反映式的把握，“顛倒的意識”和“倒立成像”都是以比喻的方式指出了思想想像現(xiàn)實的意識形態(tài)幻覺以及幻覺背后“看不見的手”。馬克思正是要在更大的社會性平面上抓住那只創(chuàng)造思想幻覺的“看不見的手”，使之成為看得見的“大寫的理性”。思想想像現(xiàn)實的意識形態(tài)幻覺，就其本身而言是假的，但幻覺之被創(chuàng)造的必然性卻是真的，我們能否借助意識形態(tài)幻覺完成一個“驚險的跳躍”，抓住幻覺近鄰的真理（包圍幻覺的真理），透過人文世界的表觀現(xiàn)象反思到文化的本性與“人之為人的原理”？馬克思的歷史唯物主義對人文世界生產(chǎn)與創(chuàng)造的真理性幻覺進行了反思性的認識和科學的分析，以理論思維把人文主義幻覺改造為社會科學。無疑，作為社會學的認識論就是意識形態(tài)理論。

就如同魚兒無法理解水的存在，思想對造成它的環(huán)境的把握關系也是“顛倒的”。但理性不是一種實體，而是一種功能，它具有超越的反思性，理性反思使思想分化為許多層。思想可以從生命投入的創(chuàng)化之中跳出來，保持住最后的理性之眼，實現(xiàn)“純粹觀照的澄明恬淡”。當對“思想的真理性”的追究不滿足于自我意識平面所提供的“主觀的有效性”時，馬克思引導我們到社會性平面上去尋求“大寫的理性”。思想意識是社會性平面的產(chǎn)品與人文世界的表觀現(xiàn)象，思想并不能直接看到社會性平面以及社會形式平面對思想實體與事物實體相互作用的推動力。我們?nèi)绾未┰剿枷胂胂瘳F(xiàn)實的意識形態(tài)幻覺，實現(xiàn)對思想的社會性反思？社會性反思無疑會跳出“意識的牢籠”。

從存在的理由上說，“社會只能是由個人組成的，所以，以常識觀之，社會生活除個人意識以外別無其他基質(zhì)，否則就成為空中樓閣，與生活游離?！保?］社會事實借助意識而存在，卻不能歸結(jié)為意識，社會事實在意識之外，它具有真正的客觀實在性，不以個體的意識與意志為轉(zhuǎn)移?！吧鐣聦嵉拇嬖诓蝗Q于個人，它先于個體的生命而存在，比個體生命更持久，它由先行的社會事實所造成，并以外在的形式強制和作用于人們，塑造人們的意識。社會高于個人，社會事實不能用生理學、個體心理學等研究個體的方法來解釋，必須采用社會學的方法、觀點來解釋。”［3］借助意識材料建筑自身的社會事實總是具有某些心理性質(zhì)，因為它畢竟表現(xiàn)為思想或行為的方式，但社會的本性卻不是意識性，而應當把社會事實視為物。社會事實存在于產(chǎn)生它們的社會本身，而不存在于它的成員之中，因而如同生命的特性存在于構(gòu)成生物的無機物之外一樣，社會事實存在于構(gòu)成社會的個體意識之外。這顯示了從外部研究社會事實的必要性，因為社會事實是發(fā)生于我們身外的綜合的產(chǎn)物，我們對于這種綜合甚至連意識可以使我們對內(nèi)部現(xiàn)象產(chǎn)生的那種模糊的知覺都沒有。［4］社會事實作為借助意識建筑自身的物的存在，是不能以簡單的精神分析方法形成一個確切的概念，而是只有在精神“擺脫自我，通過觀察和實驗，逐漸由最表面的、最容易看到的標志轉(zhuǎn)向不易感知的、最深層的標志的條件下才能最終理解的東西”。［5］作為科學的社會學的努力不是把物還原為觀念，而是把觀念升華為物。社會事實是借助了意識的物，而作為意識的物或作為物的意識，其實就是語言符號。語言是思想的物質(zhì)外殼與直接現(xiàn)實，語言是“人之為人”必須接受的社會制度，人是通過學習語言而學會思想的，語言符號系統(tǒng)構(gòu)成了人的思想得以可能的深層根據(jù)和邏輯基礎。社會學方法的第一準則就是把社會事實當做借助意識并超越意識的物的存在，這根本上是一種對意識進行了反思性懸擱的科學抽象的符號性存在。對語言符號的社會本性的深入理解，應當會提供一條對思想的社會性反思的道路。因而，作為社會學的認識論邏輯必然地過渡到作為語言學的認識論。

三、作為語言學的認識論與人文科學的邏輯

語言學何以能成為認識論？這必須探究語言與思想和現(xiàn)實的關系。近代意識哲學把自我意識平面作為了認識論反思的純粹形式平面，馬克思的意識形態(tài)批判第一次指認了思想的不透明性，而批判抽象唯理主義的現(xiàn)代哲學也是建立在思想的具身性的基礎上的。索緒爾在“語言事實”的概念中論證了語言符號的純粹形式本性，從而語言構(gòu)成了“思想團塊”與“事物團塊”的認識論基礎。能夠被理解的思想是語言，思想的自明性不過是被誤認為思想的語言而已。揭示語言學的認識論意義，呈現(xiàn)語言的反思本性，并非只是把思想對語言的虧欠歸還給語言就可了事，而是要以語言的深層的道理揭示認識的原邏輯，發(fā)現(xiàn)造成思想想像現(xiàn)實的“社會的必然性”。

從存在的理由上看，思想與現(xiàn)實比語言具有時間的優(yōu)先性，但從認識的理由上，語言則比思想和現(xiàn)實有著邏輯的先在性。正因為語言位于認識的原邏輯處，索緒爾才切斷了所指與所指物的關聯(lián)，否定了語言符號的意指本性。我們通常所理解的語言作為思想意指對象的外在記號，只是一種日常的符號感，并不是從語言的符號本性上講的。符號的意義與價值來自相關符號之間的對立關系，而非來自思想對現(xiàn)實的想像關系。邏輯先在的語言形式平面向?qū)嵸|(zhì)界的投射、劃分作用才造成了思想實體與事物實體的分化與對立統(tǒng)一關系。語言符號形式墮入實質(zhì)界，存在的理由與認識的理由相混淆，才有了素樸實在論的、非反思的日常的符號感，即語言才成為思想的聲音記號。在此意義上，不是世界賦予了語言以意義，而是相反，語言為世界灌注了生氣，使其活了起來。

語言符號的非意指性并沒有割斷語言與思想和現(xiàn)實的關系，而是把語言與思想和現(xiàn)實的外部三元關系，改變?yōu)檎Z言符號作為雙面統(tǒng)一體的內(nèi)部二元關系。語言是作為思想的事物和作為事物的思想，它把思維與存在的關系內(nèi)蘊于符號形式中，因而語言具有了認識論的意義與價值。固然語言的存在借助了思想實體和事物實體，但語言的本性卻超越了思想與事物的實體性邏輯。社會—語言形式平面把事物團塊懸擱為具有意義區(qū)分功能的純粹形式，即能指，把思想團塊揚棄為作為純粹意義的概念，即所指。語言符號是能指與所指的雙面統(tǒng)一體，可以說社會—語言形式平面把思想與事物、自然與精神的外部對立，揚棄為符號的內(nèi)部對立。理論語言學的第一公設是，符號是任意的，即能指與所指的聯(lián)系是任意的。作為社會學的認識論揭示了思想想像現(xiàn)實的意識形態(tài)幻覺，同樣，作為語言學的認識論把思想意向事物的普遍必然性假定為任意的，也就是把思想自身的邏輯降格為社會—語言形式平面上的表觀現(xiàn)象。以此我們才能推進思維與存在的關系問題的深層反思，揭示人文世界的基本原理。

符號的任意性是指符號的能指（音響形象）與所指（概念）之間沒有任何的先天的可論證性與自然的理據(jù)性。然而，任意的符號卻不是我們能任意改變與創(chuàng)造的，它有著超越于個體意識與意志的社會的約定性。社會的約定性不是多個自我意識的協(xié)商而成的“重疊共識”，而是一種“似乎先驗”的“后天必然性”，即符號系統(tǒng)的內(nèi)在反思性，它是思想的“看不見的手”——“社會的必然性”與“語言的道理”。就單個符號自身而言，能指與所指的關系是任意的，但在相關符號的對立關系中，符號又有著“相對的可論證性”，即“雙項對立”的原則：相關符號之間的對立關系決定符號內(nèi)部的能指與所指的對立關系。因而，符號的本性是先天偶然性（任意性）與后天必然性（系統(tǒng)性）的統(tǒng)一。符號的任意性敞開了借助思想與事物建筑社會必然性的空場，把對思想的社會性反思的方法引入了人文科學。

能指與所指的聯(lián)想性統(tǒng)一（必然聯(lián)結(jié)）是一種差異性的相似性，即能指甚至不是音響形象，而是音響形象與其對立符號的音響形象之間的差異性，所指甚至不是概念，而是概念與其他對立符號的概念之間的差異性。因而，語言符號作為能指與所指的雙面統(tǒng)一體，不是其自身，而是符號之間的對立關系的凝聚和表現(xiàn)。符號作為符號之間的對立同一關系的表現(xiàn)，也就成為社會關系之網(wǎng)的“網(wǎng)上紐結(jié)”，從而關系先于實體，“語言是形式，而非實質(zhì)”，這就是語言符號的形式本性和反思本性。差異性的相似性構(gòu)成了符號的后天必然性，從而奠定了可理解性與可認識性的邏輯起點，創(chuàng)造與認識的純粹理性基礎——對立同一原則，也就是對于我們的創(chuàng)造與認識極為根本的等同確認的類比原則。從認識的原邏輯看來，反思先于直觀，并構(gòu)造了直觀，思想的客觀性并非立足于“事物與其自身同一”的實體性邏輯，而是建基于“符號非其自身”的差異、區(qū)分、對立與整合的關系性邏輯。

作為語言學的認識論把符號形式系統(tǒng)的區(qū)分、對立與整合的邏輯作為認識的原邏輯，把思想意向?qū)ο蟮钠毡楸厝恍赃€原為對立符號之間的內(nèi)在反思關系?！跋闰灐睆淖晕乙庾R平面轉(zhuǎn)移到社會—語言形式平面，“思想的客觀性”移居到社會關系的價值系統(tǒng)中，對象在意識中建立起來的認識活動只有分有了符號平面上“大寫的認識”才是可能的，盡管這種分有并不能直接為自我意識反思到。

自我意識基礎上的理智主義過分依賴于直觀的明證性。笛卡爾、康德、胡塞爾把嚴格認識與純粹理性建立于直觀明證性的基礎上，而作為語言學的認識論則否定了直觀明證性作為真理性基礎的地位，它認為形式系統(tǒng)的內(nèi)在反思性先于直觀，并為直觀的確定性提供了基礎。嚴格的理論思維也許會借助于直觀的暗示，但思維必將把直觀作為“上墻的梯子”懸擱，從而與直觀沒有本質(zhì)相關性。先驗想像力在概念與直觀、思維與感性之間建立的綜合統(tǒng)一關系，是一種實質(zhì)性關聯(lián)：特定的范疇被時間化為對應的圖型去安排特定的直觀時，意味著范疇是可直觀的。先驗想像力沒有足夠的升華能力以回溯到認識的原邏輯處，從而擺脫感性世界的支撐，穿越人文世界的表觀現(xiàn)象，透視出文化中的科學。狹隘的科學理性常把人文世界中的直覺、體驗、想像、沉思、覺悟、象征視為主觀的、任意的非理性，而不能在更為深刻的語言—社會形式平面上發(fā)現(xiàn)任意性之間相對的可論證性和主觀性之下的社會必然性。

直觀的明證性與語詞的確指性是相對應的，它們都停留于自我意識的平面上。語詞的確指性，即所指（涵義）與所指物（指稱）的關聯(lián)，則構(gòu)成了分析哲學的邏輯起點。分析哲學并沒有把語言理解為社會制度，而只是思想意指對象的工具，不管是邏輯實證主義的“語詞作為對象的名稱”，還是邏輯實用主義的“語詞的意義在于它的使用”，都強調(diào)了語詞的確定的意指性。分析哲學作為一場以語言反對理智的蠱惑的斗爭，認為傳統(tǒng)哲學的困難是語言機器的空載運轉(zhuǎn)造成的，以無確指的語言進行的思考與言說，既不對又不錯，因而無意義。在分析哲學看來，人文世界中的言說多陷入無意義狀態(tài)。而符號的任意性原理則否定了能指與所指的先天必然關聯(lián)，理解了語言的社會制度本性，符號作為能指與所指的雙面統(tǒng)一體提供了人文科學的方法。符號的任意性把日常符號感的確定意指性假定為任意的，力圖在符號之間的對立關系中尋求語言和文化的原理。因而作為語言學的認識論所呈現(xiàn)的“大寫的理性”能夠?qū)Ψ治稣軐W所不可言說的神話、宗教、藝術(shù)、形而上學進行反思性認識與科學分析。

從存在的理由上看，人文世界的作品多為自然利益之驅(qū)動或情感意志之抒發(fā)的生命創(chuàng)造，具有開放之意蘊，而無確定之意指，因而位于分析哲學不可言說的神秘之域，不能被狹義的科學所分析。創(chuàng)造的作品能夠被欣賞與理解，創(chuàng)造之具有確定性，在于創(chuàng)造活動分有了邏輯先在的“大寫的認識”。在自我意識平面上的非理性的創(chuàng)造活動被反思到社會—語言形式平面時，則表現(xiàn)為一種理性認識。文化符號的能指與所指之間在與不同相關符號的對立關系中所發(fā)生的相對的可論證性，說明文化的意義不是來自主觀的詮釋，而是基于客觀類比基礎上的推斷。系統(tǒng)的內(nèi)在相關性就是一種客觀的推理，文化是具有理性的?，F(xiàn)以神話、語言和藝術(shù)這三種不同的符號形式談一下創(chuàng)造與認識的關系。

神話巫術(shù)是原始初民強烈的情欲對象化到自然世界中而創(chuàng)造的觀相學的世界，單個神話似乎純粹是童稚的幻想，荒謬可笑，但多個交織而成的神話系統(tǒng)、巫術(shù)儀式、圖騰制度則呈現(xiàn)出嚴格明確的秩序，它不可能從自然利益的欲求沖動、混亂無序的情感中獲得解釋。單個原始人的意識也許充滿非理性的感性情感，但原始文化卻是一種“野性的思維”。神話巫術(shù)也許借助了自然利益的刺激與感性情感的驅(qū)動，但作為被構(gòu)想出來的文化符碼，超越了與自然與料的實體性關聯(lián)，走著自己的路。文化符碼間的內(nèi)在反思性，構(gòu)成了使神話得以可能的神話學。圖騰制度從自然功能主義的產(chǎn)物變成了超個人的文化符碼，被置于一個更為普遍的層面上尋找純粹是一種推理意義上的聯(lián)系。圖騰不再被當成圖示化的“本能”，而是以經(jīng)驗觀察為基礎的思辨構(gòu)想而成的一些觀念和關系的體現(xiàn)，自然物種被圖騰選擇，不是因為“好吃”，而是因為它們“對思考有好處”。當我們從圖騰與心靈的聯(lián)系中去尋找圖騰關系的解釋時，就會發(fā)現(xiàn)圖騰制度是社會的自我區(qū)分與自我認識，“動物生活的世界是通過與人類社會相似的社會關系來再現(xiàn)的?！保?］當一個氏族把自己當成某種動物時，我們會認為是純粹任意的，但當某部落的兩個氏族必然是兩種動物時，我們會得到很多的啟發(fā)；在眾多的圖騰名稱中，就單個名稱自身而言，只是某種稱呼，當把它們放在一起時，就成為了一種推斷。

語言的本性是先天偶然性與后天必然性的統(tǒng)一，它作為社會制度強加于人，任何人無法任意地改變和創(chuàng)造語言符號。但是從存在的理由上說，語言不都是人創(chuàng)造出來的嗎？符號不都是人命名活動的結(jié)果嗎？但丁之后的意大利語、莎士比亞之后的英語、歌德之后的德語不是都煥然一新了嗎？人類是“亞當始祖”的后人，他們無法赤裸裸地面向自然，文化形式之網(wǎng)投射在自然質(zhì)料上形成了人們面對的現(xiàn)實事物，這些事物都是文化形式與自然實質(zhì)相混淆的實體性存在。每個事物都有一個名字，現(xiàn)實事物的實體性也賦予了它們的名字以獨立性。人們根深蒂固地認為，先有了一個個的事物，爾后“亞當始祖”的命名活動把一些名字分配給它們。但是我們前已指出語言符號的非意指性，語言符號并非配發(fā)給先在的事物，而是符號開辟了混沌，與事物同時產(chǎn)生，或者說符號是事物的助產(chǎn)婆。沒有符號，事物還不能被看做“觀念的集合”，未被集合的觀念就是一條混沌的感覺印象之流，在此意義上符號把事物從混沌中形鑄出來，拯救出來，符號是事物的創(chuàng)造者。“亞當命名”把生氣灌注入事物之中，使它們煥發(fā)了生機，“命名”作為最早的文化活動，位于“形而上的音響之境”，“詞”從而也占據(jù)了真理居所的中心。符號把事物帶到光亮中，使事物第一次被看到，因而符號化的命名活動是真正的原創(chuàng)活動。在現(xiàn)實生活中，人們也會經(jīng)歷“亞當命名”的活動，我們之所以能給“那一個無名的事物”命名，是因為“那一個無名的事物”在語言學平面上已經(jīng)有了名字，在周圍的一個個有名的事物的包圍中，在相鄰的一個個觀念的環(huán)繞下，思想平面的那一部分與自然平面的那一部分在先行劃分下已經(jīng)結(jié)合了起來。語言形式平面對世界的劃分使我們的日常性命名成為可能。在自我意識平面上對語言符號的創(chuàng)造，不過是對社會—語言形式平面上的“先行區(qū)分”的認識而已。創(chuàng)造只有分有了“大寫的認識”，才是具有確定性的真實的創(chuàng)造；符號只有是對社會—語言形式平面上的“先行區(qū)分”的識別，才能成為有生命的真正的語言。

藝術(shù)與神話都是有較強象征性的符號形式，它們直接使用自然存在與感性形象作為符號的能指。我們常把藝術(shù)作為抒情性的生命創(chuàng)造，但在反思的意義上藝術(shù)又不是抒情的創(chuàng)造，而是以創(chuàng)造的方式實現(xiàn)的對生命情感的形式認識。席勒說，藝術(shù)不是激情的藝術(shù)，而是表現(xiàn)激情的藝術(shù)。藝術(shù)位于形而上學的近鄰，就在于它們是以不同的符號形式對時間性本體的認識。從存在的理由上看，藝術(shù)當然是情感生命的抒發(fā)，沒有無激情的藝術(shù)。但藝術(shù)又不是生命情感的自然流溢，而是壓抑性的升華，因而藝術(shù)是日常情感的“陌生化”。以“陌生化”的方式（文化的形式、藝術(shù)的手法）拉開了與自身情感的距離，從而以符號化的表現(xiàn)實現(xiàn)了對自然情感的反思性認識。美就是自在自為的自由境界，而自在自為的自由境界本質(zhì)上不過是對自然性實質(zhì)的符號性懸擱，因而美的本質(zhì)就是符號。雅各布·布克哈特在他的《世界歷史沉思錄》中寫道：“精神必須把它對它所經(jīng)歷過的世界的各個時期的追憶變?yōu)橐环N財富。從前是歡樂和悲傷的東西現(xiàn)在必須成為知識?！欢?，我們的研究不只是權(quán)利和義務，而且還是最高的需要。我們的自由正是在于對普遍的束縛和必然事件之流的認識中?！保?］為什么對必然的認識就成為自由？為什么對悲劇的欣賞會產(chǎn)生審美的愉悅？為什么恐懼感與壓抑感會轉(zhuǎn)化為崇高感？為什么對往昔的沉重的苦難的回憶，會成為親切的懷戀和意義的澄明？以往借助生理學與心理學的解釋似乎未能抓住根本，這里真實發(fā)生的超越是兩個世界之間的轉(zhuǎn)化，即從自然界到文化界的創(chuàng)造，從實質(zhì)界到符號界的升華。在此意義上，正是距離產(chǎn)生了美。存在的物質(zhì)性內(nèi)涵和激情的重負在對形式的認識中被懸擱了，因而實現(xiàn)了“純粹觀照的澄明恬淡”。這又一次印證了，柏拉圖理念論的回憶說，靈魂擺脫了肉體的桎梏和質(zhì)料性的污染，追求純粹形式的理念，這就是哲學的死亡訓練。

正是在這里，康德的自由與自然之區(qū)分具有了真實的意義：實踐理性自己立法的抽象性切實地具體化、現(xiàn)實化為符號世界的自律性，即符號具有不同于自然律的另一套邏輯。時空之中的存在無不受自然律的因果必然性制約，然而“人之為人”的自由并不需要為擺脫它而轉(zhuǎn)入內(nèi)省的道德自律，它就在自然律的運行中走著自己的路，文化符號甚至正是運用自然律的作用建立了自身的獨立的邏輯。文化與其自然與料不存在實質(zhì)的統(tǒng)一性，文化漂浮在自然與料之上，文化與自然之間是符號性的統(tǒng)一關系。人文科學的統(tǒng)一性存在于語言形式平面上，文化的不同形式都在這一平面呈現(xiàn)出統(tǒng)一的理性與邏輯。文化之所以分化為不同形式，是因為不同文化符號的能指是不同的，即文化建筑自身所用的材料是有差別的，但符號作為能指與所指的雙面統(tǒng)一體的邏輯是相同的，統(tǒng)一的文化理性使用不同的材料表現(xiàn)著自身。

［參考文獻］

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［7］［德］恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海世紀出版集團，2003年，第324頁。

責任編輯：羅蘋

文化研究與文化建設

〔中圖分類號〕B01

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）06-0032-07

*本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“《德意志意識形態(tài)》思想解析”（12JJD710002）、國家社科基金項目“改革開放以來的當代中國哲學史”（11AZD054）與中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目“人文科學的基本原理研究”（2012BS004）的階段性成果。

作者簡介楊曉，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院講師，吉林大學文學院博士后流動站研究人員（吉林長春，130012）。