論實(shí)踐的不自足性

牟成文　宋晟

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論實(shí)踐的不自足性

牟成文宋晟

［摘要］所謂實(shí)踐的不自足性主要是指人的實(shí)踐活動(dòng)及其功能具有有限性，也就是說(shuō)，沒(méi)有理論活動(dòng)的介入，處在實(shí)踐或者生活中的人對(duì)于自身活動(dòng)的各種內(nèi)涵、價(jià)值和意義等不可能做到清楚、全面或者徹底的領(lǐng)會(huì)和理解，不可能從自身的實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生實(shí)踐自覺(jué)和理論自覺(jué)。只有經(jīng)過(guò)理論指導(dǎo)的實(shí)踐，才能構(gòu)成實(shí)踐性的領(lǐng)會(huì)和理解，才能形成實(shí)踐性自覺(jué)。實(shí)踐的不自足性具有如下幾方面的表現(xiàn)：作為“人的現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)”的實(shí)踐具有非自明性、條件性；真正能夠揭示、澄明真實(shí)或者真理的實(shí)踐只能是部分的實(shí)踐，而不是全部的實(shí)踐；實(shí)踐在揭示、澄明或者檢驗(yàn)真實(shí)、真理、思想或者理論時(shí)所產(chǎn)生的價(jià)值和影響具有時(shí)間性；檢驗(yàn)真理的實(shí)踐具有境域性。建立在“新唯物主義”基礎(chǔ)之上的馬克思哲學(xué)認(rèn)肯實(shí)踐的不自足性。正是基于實(shí)踐具有不自足性，馬克思才在實(shí)踐與理論的關(guān)系上提出了根本區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)。

［關(guān)鍵詞］實(shí)踐不自足性真理馬克思哲學(xué)

38年前那場(chǎng)關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的大討論在中國(guó)開(kāi)啟了一個(gè)卓越的時(shí)代，這是眾所周知的事情。隨著那場(chǎng)討論的影響不斷擴(kuò)大，關(guān)于實(shí)踐與真理之間的關(guān)系的探討也在逐步走向深入。在此背景下，不少相關(guān)問(wèn)題逐漸進(jìn)入學(xué)者的視野并在學(xué)術(shù)探討中得到合理解決。但是，也存在不少需要人們繼續(xù)探討的問(wèn)題。比如，有種流俗的觀點(diǎn)就認(rèn)為：既然實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，那么，實(shí)踐本身就應(yīng)該是自足的或者自明的，甚至是無(wú)所不能的。在這種觀點(diǎn)支配下，實(shí)踐的地位被人為拔高，甚至出現(xiàn)“實(shí)踐決定論”或者“實(shí)踐獨(dú)斷論”。其實(shí)，真理（或者理論）需要接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，這只是強(qiáng)調(diào)了問(wèn)題的一個(gè)方面。還有一個(gè)方面同樣需要強(qiáng)調(diào)，那就是：實(shí)踐本身也需要接受科學(xué)理論的指導(dǎo)。沒(méi)有科學(xué)理論指導(dǎo)的實(shí)踐只能成為盲目的實(shí)踐，只能成為亂彈琴的實(shí)踐，只能成為破壞性的實(shí)踐。而盲目的實(shí)踐、亂彈琴的實(shí)踐和破壞性的實(shí)踐只能導(dǎo)致人類(lèi)災(zāi)難，不可能成為證成真理存在的可靠根據(jù)和衡量標(biāo)準(zhǔn)。之所以如此，是因?yàn)閷?shí)踐本身就是不自足的，或者說(shuō)，實(shí)踐本身就具有不自足性。

所謂實(shí)踐的不自足性主要是指人的實(shí)踐活動(dòng)及其功能具有有限性，也就是說(shuō)，沒(méi)有理論活動(dòng)的介入，處在實(shí)踐或者生活中的人對(duì)于自身活動(dòng)的各種內(nèi)涵、價(jià)值和意義等不可能做到清楚、全面或者徹底的領(lǐng)會(huì)和理解，不可能從自身的實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生實(shí)踐自覺(jué)和理論自覺(jué)。只有經(jīng)過(guò)理論指導(dǎo)的實(shí)踐，才能構(gòu)成實(shí)踐性的領(lǐng)會(huì)和理解，才能形成實(shí)踐性自覺(jué)。本文試圖從以下三個(gè)方面來(lái)探討。

一、為什么實(shí)踐具有不自足性

實(shí)踐作為哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，是古希臘哲學(xué)家亞里士多德最早提出來(lái)的。自從亞里士多德提出“實(shí)踐”概念以后，“實(shí)踐”就逐漸成為西方哲學(xué)中的一個(gè)重要概念或者范疇。不少哲學(xué)家都對(duì)它進(jìn)行過(guò)研究和探討，并提出各自觀點(diǎn)。

亞里士多德提出：實(shí)踐就是對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)。在實(shí)踐上，經(jīng)驗(yàn)的個(gè)別事物先于它的類(lèi)。［1］亞里士多德還提出，歸納法能夠揭示主觀真理，而演繹法能夠揭示客觀真理。［2］因此，知識(shí)的最高層次是理論理性，而不是實(shí)踐理性。早期經(jīng)院主義哲學(xué)唯實(shí)論的最大代表安瑟倫也提出：對(duì)個(gè)別事物的經(jīng)驗(yàn)屬于實(shí)踐范疇，而對(duì)個(gè)別事物的抽象屬于理論范疇。作為理論的“共相”是作為一般概念存在于我們思維之中的，而且是先于個(gè)別事物并脫離個(gè)別事物獨(dú)立存在的。因此，理論高于實(shí)踐。笛卡爾在認(rèn)肯實(shí)踐就是對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出：實(shí)踐就是對(duì)外界的感官。他還認(rèn)為，人心中的觀念有三個(gè)來(lái)源：有些是天賦的，有些是通過(guò)感官?gòu)耐饨绲脕?lái)的，有些是心靈自己制造的。三種觀念中，只有天賦的才是正確可靠的。斯賓諾莎也提出：實(shí)踐就是感官經(jīng)驗(yàn)，并把知識(shí)分為三類(lèi)：由感官而來(lái)的知識(shí)；由理性推導(dǎo)出來(lái)的知識(shí)；由理性直觀而來(lái)的知識(shí)。其中，第一類(lèi)知識(shí)是“虛妄的”，只有第二類(lèi)、第三類(lèi)才是真實(shí)可靠的。笛卡爾和斯賓諾莎都認(rèn)為：理論高于實(shí)踐。德國(guó)古典哲學(xué)創(chuàng)始人康德提出：實(shí)踐就是人的感性經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。為此，他還想尋找人的感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維可能結(jié)合起來(lái)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。但他又認(rèn)為，人可以接近“物自體”，但不能認(rèn)識(shí)“物自體”。他還對(duì)“理論理性”和“實(shí)踐理性”進(jìn)行了明確區(qū)分。他說(shuō)：“實(shí)踐理性”和“理論理性”雖是方向相反的理性，但仍具有同一性。他明確提出，實(shí)踐理性高于理論理性，實(shí)踐高于理論。理性主義哲學(xué)的集大成者黑格爾明確提出：“人類(lèi)實(shí)踐包括生產(chǎn)、技術(shù)活動(dòng)，真正的人是他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”，“實(shí)踐并非專(zhuān)指人的活動(dòng)，而是泛指與外部世界的關(guān)系”。［3］黑格爾還提出，實(shí)踐是以自由為根本目的的中介活動(dòng)，它內(nèi)在地包含著理論，理論對(duì)于實(shí)踐不可或缺，“理論的東西本質(zhì)上包含于實(shí)踐的東西之中。這與另一種看法，認(rèn)為兩者是分離的，完全相反，其實(shí)，我們?nèi)绻麤](méi)有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含著理論的東西。”［4］黑格爾強(qiáng)調(diào)：“實(shí)踐理念”高于“理論理念”，“因?yàn)樗粌H具有普遍的資格，而且還具有絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的資格”。［5］

盡管如此，我們?nèi)匀荒軌驈倪@些不同理解中感受到一個(gè)共同點(diǎn)：無(wú)論是作為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐，還是作為生產(chǎn)活動(dòng)的實(shí)踐；無(wú)論是高于理論（或者思想或者理性）的實(shí)踐，還是低于理論（或者思想或者理性）的實(shí)踐；無(wú)論是作為人的部分活動(dòng)的實(shí)踐，還是作為人的整全活動(dòng)的實(shí)踐，都必然是人的實(shí)踐，而不是非人的實(shí)踐；都必然是人的活動(dòng)，而不是非人的活動(dòng)。

既然如此，那么，實(shí)踐就是有限的，或者說(shuō)，實(shí)踐的功能或者價(jià)值就具有有限性。為什么這么說(shuō)呢？道理其實(shí)很簡(jiǎn)單，因?yàn)槿说拇嬖诨蛘叽嬖谥娜吮旧砭褪怯邢薜摹Ｗ鳛閭€(gè)體存在的人相對(duì)于特定的時(shí)空來(lái)說(shuō)是有限的；作為類(lèi)存在的人相對(duì)于整個(gè)客觀世界來(lái)說(shuō)是有限的。也就是說(shuō)，人之存在或者存在著的人本身就是有限度的。人不可能在特定語(yǔ)境下超越特定的時(shí)空界限，人不可能在特定“寰世的世間性”［6］中超越各種必然性對(duì)人之存在或者存在著的人所進(jìn)行的各種規(guī)定。雖然有時(shí)人可以通過(guò)思維辯證法將人的主體性、超越性和普遍性統(tǒng)一于人的思維自由性之中，但是人的思維自由性最終仍然還要受人的“寰圍”［7］世間性即人所獲得的認(rèn)識(shí)的影響和制約。人之存在的限度標(biāo)志著人之存在永遠(yuǎn)都不能超越那個(gè)臨界點(diǎn)，或者永遠(yuǎn)都只能觸及那個(gè)臨界點(diǎn)。正是在此意義上，斯圖亞特·亞特認(rèn)為：即使是科學(xué)，也“不過(guò)是一種受到不可能性限制的科學(xué)”。［8］既然從事實(shí)踐活動(dòng)的人之存在都是有限的，那么具有有限性存在的人的實(shí)踐活動(dòng)也必然是有限的。

二、實(shí)踐的不自足性具有哪些表現(xiàn)

實(shí)踐的不自足性主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。首先，作為人的“現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)”［9］的實(shí)踐具有非自明性。也就是說(shuō)，作為感性活動(dòng)的實(shí)踐本身能否把握到現(xiàn)實(shí)特征，或者能否把握到真實(shí)，或者能否完整地澄明自身的功能和價(jià)值，并不是一件僅只牽涉其自身的事情。當(dāng)然，沒(méi)有它自身的參與，其功能和價(jià)值肯定得不到澄明。但是，僅有它的參與，其功能和價(jià)值仍然難以得到澄明。因?yàn)樗皇撬陨砉δ芎蛢r(jià)值得到澄明的一個(gè)必要中介環(huán)節(jié)，但不是唯一的中介環(huán)節(jié)。也就是說(shuō)，它的功能和價(jià)值的澄明還需要很多其他中介環(huán)節(jié)。比如說(shuō)，實(shí)踐客體的當(dāng)前化，就構(gòu)成澄明實(shí)踐功能和價(jià)值的必要中介環(huán)節(jié)。正是在此意義上，胡塞爾把人的感性活動(dòng)領(lǐng)會(huì)為一種“構(gòu)造客體”的“當(dāng)下化”或者“再現(xiàn)”。［10］胡塞爾說(shuō)：人的感性活動(dòng)“是這樣一種行為：它不是將一個(gè)客體置于眼前，而是將客體當(dāng)下化，它可以說(shuō)是在圖像中將客體置于眼前，即使并非以真正的圖像意識(shí)的方式”，“它將所有的‘起源'包含在自身之中，它進(jìn)行著本原的構(gòu)造，那么原生的回憶就是感知。因?yàn)橹挥性谠幕貞浿?，我們才看到過(guò)去的東西，只有在它之中，過(guò)去才構(gòu)造起自身，并且不是以再現(xiàn)的方式，而是以體現(xiàn)的（Pr?sentation）方式?！保?1］因此，要在人的意識(shí)中澄明實(shí)踐的價(jià)值和功能必須有實(shí)踐客體的當(dāng)前化。還比如說(shuō)，感知中的被感知者，在海德格爾看來(lái)，也構(gòu)成澄明實(shí)踐的功能和價(jià)值的必要中介環(huán)節(jié)，因?yàn)椤氨桓兄卟⒉皇悄亲栽谧宰愕囊训玫礁兄拇嬖谡弑旧?，而是被感知到的存在者——只要它如同在具體感知中所顯現(xiàn)的那樣得到了感知。嚴(yán)格意義上的被感知者是被感知者本身……用被感知者本身這一表達(dá)，我們指的是存在者的被感知狀態(tài)的途徑與方式?！保?2］

其次，作為“人的現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)”的實(shí)踐的存在具有條件性。也就是說(shuō)，任何一種作為人的活動(dòng)的實(shí)踐都是在一定條件下存在的。沒(méi)有一定的條件，就沒(méi)有特定的作為人的活動(dòng)的實(shí)踐。作為人的活動(dòng)的實(shí)踐，無(wú)論在存在過(guò)程中，還是在存在結(jié)果上，都是依托一定的條件存在的。作為人的活動(dòng)的實(shí)踐的存在并不具有絕對(duì)充分的自因性，最多只有相對(duì)充分的自因性。因此，作為人的活動(dòng)的實(shí)踐的存在并不是絕對(duì)的自在存在，而是相對(duì)的自在存在。正是在此意義上，達(dá)·芬奇提出：“實(shí)踐永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)建立在正確的理論上”。［13］因此，“正確的理論”必然是作為“人的現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)”的“實(shí)踐”存在的必要條件。為此，萊布尼茨也認(rèn)為：“當(dāng)知識(shí)足以使我們辨別被表象的事物時(shí)它是明白的”，“一個(gè)清楚的概念是”“一個(gè)通過(guò)足以把一個(gè)事物從所有別的類(lèi)似事物中識(shí)別出來(lái)的標(biāo)志和檢驗(yàn)得到的概念?！保?4］洛克也說(shuō)：“任何一種普遍命題之所以成為確定的，只是因?yàn)槠渲兴拿~所表示的觀念契合與否，是我們所能發(fā)現(xiàn)的?！保?5］因此，關(guān)于實(shí)踐本身的“知識(shí)”、“概念”或者“普遍命題”必然是作為“人的現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)”的實(shí)踐存在的必要條件。

再次，真正能夠揭示、澄明真實(shí)或者真理的實(shí)踐只能是部分的實(shí)踐，而不是全部的實(shí)踐。也就是說(shuō)，只有那些真正把握了真實(shí)或者真理的實(shí)踐才能成為揭示、澄明真實(shí)或者真理的有效憑持、標(biāo)準(zhǔn)。雖然那些沒(méi)有把握真實(shí)或者真理的實(shí)踐也可以從另一個(gè)方面來(lái)證實(shí)、澄明真實(shí)或者真理的存在，但是，它們本身畢竟不能直接構(gòu)成真理、真實(shí)或者思想的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。因此，不管什么樣的實(shí)踐，只要它真正把握了真實(shí)或者真理，它才能成為檢驗(yàn)真實(shí)或者真理的標(biāo)準(zhǔn)。正是在此意義上，盧卡奇認(rèn)為：作為“群眾實(shí)踐”的社會(huì)實(shí)踐有時(shí)也會(huì)深受社會(huì)中出現(xiàn)的各種自發(fā)性、盲目性和消極性等的影響。這些影響在群眾中形成“落后性障礙”。而“落后性障礙”會(huì)發(fā)展成“群眾”的“內(nèi)在性障礙”。［16］而“內(nèi)在性障礙”會(huì)導(dǎo)致作為“群眾實(shí)踐”的社會(huì)實(shí)踐的“集體失聰”。因此，對(duì)于包括無(wú)產(chǎn)階級(jí)在內(nèi)的廣大“群眾”來(lái)說(shuō)，“自我意識(shí)到自己存在的辯證本質(zhì)乃是一個(gè)生命攸關(guān)的問(wèn)題，而資產(chǎn)階級(jí)卻用抽象的反思范疇，如數(shù)量化、無(wú)限進(jìn)展等來(lái)掩蓋日常生活中歷史過(guò)程的辯證結(jié)構(gòu)，結(jié)果在發(fā)生突變時(shí)就面臨著直接的災(zāi)難。”［17］這樣，批判和斗爭(zhēng)“群眾”的自發(fā)性、盲目性和消極性等落后性就成為馬克思主義經(jīng)典作家及理論工作者的目標(biāo)選擇。另外，對(duì)“群眾的思想”的批判過(guò)程必然是提高“群眾”認(rèn)識(shí)的過(guò)程。列寧指出，必須把“社會(huì)主義學(xué)說(shuō)”［18］灌輸給“群眾”，才能逐漸克服了“群眾”的自發(fā)性、盲目性和消極性等落后性特點(diǎn)。只有克服了“群眾”的自發(fā)性、盲目性和消極性等落后性特點(diǎn)，作為“群眾實(shí)踐”的社會(huì)實(shí)踐才能成為真正把握真實(shí)或者真理的實(shí)踐，才能成為揭示、澄明真實(shí)或者真理的有效憑持、標(biāo)準(zhǔn)。因此，并不是所有的實(shí)踐都是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，并不是所有的社會(huì)實(shí)踐都是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。

復(fù)次，實(shí)踐在揭示、澄明或者檢驗(yàn)真實(shí)、真理、思想或者理論時(shí)所產(chǎn)生的價(jià)值和影響不可能一勞永逸。任何一次真實(shí)、真理、思想或者理論的澄明、揭示或者檢驗(yàn)本身所具有的價(jià)值和影響都只是其過(guò)去或者即刻的表征，而并不是其未來(lái)的表征。要想在未來(lái)中去揭示、澄明或者檢驗(yàn)真實(shí)、真理、思想或者理論，這是一個(gè)有關(guān)發(fā)展的問(wèn)題。關(guān)于實(shí)踐的價(jià)值和功能所具有的持存性影響只能在“主觀時(shí)間”［19］中顯現(xiàn)，回憶“實(shí)踐”只能在一個(gè)“回憶的時(shí)間”中顯現(xiàn)，想象“實(shí)踐”只能在一個(gè)“想象的主觀時(shí)間”中顯現(xiàn)，被期待的實(shí)踐結(jié)果、價(jià)值或者影響只能在一個(gè)“被期待的時(shí)間”中顯現(xiàn)。實(shí)踐在揭示、澄明或者檢驗(yàn)真實(shí)、真理、思想或者理論時(shí)，需要借著感知、回憶、期待、顯現(xiàn)、判斷、感情、意愿等，“所有這些是反思客體的東西，都顯現(xiàn)在同一個(gè)主觀時(shí)間中，而且是在這同一個(gè)時(shí)間中，感知客體便顯現(xiàn)在這個(gè)時(shí)間中”，而“主觀時(shí)間在絕對(duì)無(wú)時(shí)間的意識(shí)中構(gòu)造起自身”。［20］因此，從現(xiàn)實(shí)中把握實(shí)踐，揭示、澄明或者檢驗(yàn)真實(shí)、真理、思想或者理論的價(jià)值和影響只能在一個(gè)必然的“相位”［21］中進(jìn)行。而這個(gè)“相位”之所以是必然的，就因?yàn)樗荒茉凇白匀粫r(shí)間”中再現(xiàn)它自身。每個(gè)“相位”都具有各自的形式和內(nèi)容。而每個(gè)“相位”的形式和內(nèi)容不是外在地被強(qiáng)迫地納入到自身之中的存在，而是受到各種規(guī)律的限定。

最后，檢驗(yàn)真理的實(shí)踐具有境域性。任何一種“檢驗(yàn)”本身都只能檢驗(yàn)到其可檢驗(yàn)的范圍，而不能超越其特定范圍。任何一種“檢驗(yàn)”都是具有特定時(shí)空限制的。沒(méi)有特定時(shí)空限制的“檢驗(yàn)”是不存在的。任何一種“檢驗(yàn)”真理的實(shí)踐都是具有特定目的的實(shí)踐。而特定目的相對(duì)于特定實(shí)踐來(lái)說(shuō)就是一種規(guī)定，也就是說(shuō)，特定實(shí)踐只能在特定規(guī)定內(nèi)活動(dòng)，而不能超越這種規(guī)定。超越了特定規(guī)定，也就超越了特定實(shí)踐本身的界限，也就超越了特定實(shí)踐本身，因此，特定目的相對(duì)于特定實(shí)踐來(lái)說(shuō)就是一種界限。對(duì)實(shí)踐的境域性的真正體悟“為人生敞開(kāi)一個(gè)更為寬闊的視域或者說(shuō)境界”。［22］當(dāng)然，要超越有限境域，首先需要認(rèn)識(shí)清楚什么是有限境域。但是，僅僅認(rèn)識(shí)到有限境域還只是超越有限境域的第一步，還不是對(duì)有限境域的真正超越。如果把認(rèn)識(shí)有限境域當(dāng)做是超越了現(xiàn)實(shí)的有限境域，這只是思維辯證法精神的展現(xiàn)。因?yàn)檫@種精神只能存活于人的思維中，卻不可能存活于人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)中。人不可能把“想象”中的“一百塔勒”當(dāng)成現(xiàn)實(shí)的可用的“一百塔勒”。要想在人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)中，或者在人的實(shí)踐中，把“想象”中的“一百塔勒”變成現(xiàn)實(shí)的可用的“一百塔勒”，僅有想象是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須要付出等值或者大于“一百塔勒”的勞動(dòng)或者勞動(dòng)成果才行。因此，海德格爾認(rèn)為，思維辯證法只能是舊形而上學(xué)的范疇，因?yàn)樗怀绶畛橄蟮臒o(wú)限，而看不到人在體悟有限性中所敞開(kāi)的領(lǐng)域，看不到人之存在的具體現(xiàn)實(shí)，看不到“常人”的“平均化狀態(tài)”，看不到處于“煩”、“畏”、“焦慮”之中的“此在”，看不到處于“操心”之中的現(xiàn)身情態(tài)，看不到“此在”的“沉淪”，這就造成了“對(duì)存在的遺忘”。因此，傳統(tǒng)哲學(xué)的根本缺陷就在于：“沒(méi)有著眼于那種源初的現(xiàn)象上的發(fā)現(xiàn)而把自己用‘認(rèn)識(shí)'所表示的東西看作此在的存在方式、看作屬于此在的之中—在的存在方式，并由這一根本的見(jiàn)解出發(fā)，來(lái)把捉一切在（此在之存在）這個(gè)地基上才能夠生發(fā)出來(lái)的問(wèn)題。”［23］傳統(tǒng)哲學(xué)的這種缺陷也同樣造成了它們看不到檢驗(yàn)真理的實(shí)踐所存在的境域性。于是，海德格爾還提出：“只有那同時(shí)既是有終的又是本真的時(shí)間性才使命運(yùn)這樣的東西成為可能，亦即使本真的歷史性成為可能。”［24］因此，只有那同時(shí)既是有境域性的又是本真的實(shí)踐才使真理這樣的東西的揭示成為可能。

三、馬克思關(guān)于實(shí)踐與理論之間關(guān)系的看法

建立在“新唯物主義”［25］基礎(chǔ)之上的馬克思哲學(xué)認(rèn)肯實(shí)踐的不自足性。正是基于實(shí)踐具有不自足性，馬克思才在實(shí)踐與理論的關(guān)系上提出了根本區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)。

（一）在實(shí)踐與理論之間，馬克思并沒(méi)有賦予它們中的某一個(gè)以絕對(duì)優(yōu)先性，而是根據(jù)不同語(yǔ)境來(lái)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐或者理論（或者思想）的重要性。第一，馬克思強(qiáng)調(diào)了理論的重要性。馬克思在青年時(shí)期就把“確立此岸世界的真理”［26］當(dāng)做自身的神圣使命。在馬克思看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)實(shí)現(xiàn)其自身精神解放之首要任務(wù)就是，要解構(gòu)一切妨礙其自身的精神世界實(shí)現(xiàn)根本變革的傳統(tǒng)觀念，并同它們實(shí)行最徹底的決裂。由于“一切優(yōu)勢(shì)，一切最重要的陣地，一切中等社會(huì)階層，都掌握在資產(chǎn)階級(jí)手中”，［27］因此，人民群眾對(duì)傳統(tǒng)觀念的解構(gòu)或者說(shuō)從傳統(tǒng)觀念中解放出來(lái)必然是殘酷的、漫長(zhǎng)的。以新的精神生產(chǎn)來(lái)代替舊的精神生產(chǎn)從而實(shí)現(xiàn)人民群眾的意識(shí)解放，必然構(gòu)成人民群眾的精神解放的認(rèn)識(shí)論前提，也構(gòu)成人的整體性解放的認(rèn)識(shí)論前提。馬克思既辯證地批判了德國(guó)古典哲學(xué)，又辯證地批判了英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和法國(guó)的空想社會(huì)主義。不僅如此，馬克思、恩格斯還深入了人民群眾的社會(huì)實(shí)踐，通過(guò)對(duì)人民群眾的現(xiàn)實(shí)處境、社會(huì)地位和未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)的深刻認(rèn)識(shí)和研究，通過(guò)對(duì)資本主義條件下資本對(duì)雇傭勞動(dòng)進(jìn)行殘酷剝奪的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻批判，通過(guò)對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)的深刻分析，建構(gòu)了包括哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義的理論體系，這樣，“第一次使現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)到自身的地位和需要，意識(shí)到自身解放的條件?！保?8］所有這一切都體現(xiàn)了馬克思對(duì)理論重要性的認(rèn)肯。不僅如此，馬克思還強(qiáng)調(diào)指出：“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”；［29］“思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國(guó)人就會(huì)解放成為人”；［30］“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人”，“就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說(shuō)服人”，“所謂徹底，就是抓住事物的根本?！保?1］

第二，馬克思強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的重要性。在馬克思看來(lái)，理論在認(rèn)識(shí)論上誠(chéng)然有其重要性和關(guān)鍵性，但是，其存在本身也是不自足的，因此，要彌補(bǔ)理論的不自足性就需要實(shí)踐的參與。因此，馬克思指出：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”。［32］馬克思還指出：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！保?3］“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)”。［34］這樣，實(shí)踐在實(shí)踐論上就具有理論不可替代的重要性和關(guān)鍵性。對(duì)此，學(xué)界有一種觀點(diǎn)認(rèn)為：馬克思的強(qiáng)調(diào)是要給予實(shí)踐以絕對(duì)優(yōu)先性。筆者以為，這種認(rèn)識(shí)未免有些倉(cāng)促，因?yàn)轳R克思強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性是相對(duì)于理論本身具有不自足性而言的，同樣，馬克思強(qiáng)調(diào)理論的重要性也是相對(duì)于實(shí)踐具有不自足性而言的。也就是說(shuō)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性是因?yàn)閷?shí)踐能夠彌補(bǔ)理論的不足，強(qiáng)調(diào)理論的重要性是因?yàn)槔碚撃軌驈浹a(bǔ)實(shí)踐的不足。

第三，馬克思強(qiáng)調(diào)了理論與實(shí)踐的雙重重要性。馬克思指出：“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器”；［35］“共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系實(shí)行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發(fā)展進(jìn)程中要同傳統(tǒng)的觀念實(shí)行最徹底的決裂。”［36］

馬克思哲學(xué)之所以要進(jìn)行這樣的布局，是因?yàn)轳R克思哲學(xué)的理論旨趣是要在“解釋世界”中“改變世界”，同時(shí)又在“改變世界”中更好地“認(rèn)識(shí)世界”；還因?yàn)轳R克思哲學(xué)是“新唯物主義”哲學(xué)，而“新唯物主義”哲學(xué)的根本點(diǎn)就是實(shí)事求是，具體問(wèn)題，具體分析。

（二）在個(gè)人實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐同理論之間的關(guān)系上，馬克思并沒(méi)有給予它們中的某一個(gè)以絕對(duì)優(yōu)先性，而是根據(jù)不同語(yǔ)境來(lái)強(qiáng)調(diào)個(gè)人實(shí)踐或者社會(huì)實(shí)踐的重要性。馬克思語(yǔ)境下的社會(huì)實(shí)踐主要是指包括無(wú)產(chǎn)階級(jí)在內(nèi)的廣大人民群眾的實(shí)踐。馬克思的群眾觀根本變革了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題域，把傳統(tǒng)哲學(xué)僅僅關(guān)注“哲學(xué)家的世界”變革為“未來(lái)哲學(xué)”對(duì)“哲學(xué)家的世界”與“群眾的世界”的雙重關(guān)注。隨著馬克思的哲學(xué)目光聚焦于“兩個(gè)世界”，馬克思哲學(xué)在基本問(wèn)題域上的轉(zhuǎn)換與拓新就有了可能。由此，馬克思哲學(xué)超越傳統(tǒng)哲學(xué)也便有了真正的起點(diǎn)。［37］馬克思轉(zhuǎn)換哲學(xué)的基本問(wèn)題域，也為馬克思實(shí)現(xiàn)實(shí)踐觀的根本變革提供了前提。在此前提下，馬克思不再沿襲傳統(tǒng)哲學(xué)家的做法，即僅僅把哲學(xué)家自身的實(shí)踐當(dāng)做已經(jīng)把握了普遍性的社會(huì)實(shí)踐，而是跳出了傳統(tǒng)哲學(xué)的狹隘圈子并作為一個(gè)普通人去研究“群眾的世界”、“群眾的現(xiàn)實(shí)”、“群眾的實(shí)踐”。在此基礎(chǔ)上，馬克思真正實(shí)現(xiàn)了自身的實(shí)踐觀與自身的群眾觀的有機(jī)結(jié)合。

在檢驗(yàn)理論（或者思想）是否正確的問(wèn)題上，是個(gè)人實(shí)踐具有優(yōu)先性，還是社會(huì)實(shí)踐具有優(yōu)先性？馬克思強(qiáng)調(diào)要根據(jù)具體情況來(lái)決定。人民群眾是歷史的主體，人民群眾是根本變革“現(xiàn)存世界”的主體力量和物質(zhì)力量；少數(shù)人的“個(gè)人實(shí)踐”只有同人民群眾的“社會(huì)實(shí)踐”進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，才能形成變革“現(xiàn)存世界”的強(qiáng)大物質(zhì)力量。這些都是馬克思的基本觀點(diǎn)。

但是，這絕不意味著：第一，人民群眾的“社會(huì)實(shí)踐”在任何情況下都能把握到真理，都能實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，都能實(shí)現(xiàn)思想同現(xiàn)實(shí)的和解。因?yàn)樘幱谧园l(fā)狀態(tài)的人民群眾的思想觀念很可能也處于自發(fā)狀態(tài)，而處于自發(fā)狀態(tài)的思想觀念免不了會(huì)存在自發(fā)性、盲目性和消極性等落后性。如果用自發(fā)性、盲目性和消極性等落后性的觀念去指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐，那么，這樣的社會(huì)實(shí)踐很可能也是自發(fā)性、盲目性和消極性的，而這樣的實(shí)踐是很難實(shí)現(xiàn)特定預(yù)期的。因此，馬克思提出，需要對(duì)人民群眾進(jìn)行理論灌輸并通過(guò)這種理論灌輸來(lái)實(shí)現(xiàn)他們的“精神解放”。只有經(jīng)過(guò)理論灌輸或者實(shí)現(xiàn)了“精神解放”的人民群眾才能從自發(fā)狀態(tài)進(jìn)入自覺(jué)狀態(tài)。只有以“精神解放”的實(shí)現(xiàn)為前提，包括無(wú)產(chǎn)階級(jí)在內(nèi)的廣大人民群眾的社會(huì)實(shí)踐才會(huì)表現(xiàn)為革命的實(shí)踐，包括無(wú)產(chǎn)階級(jí)在內(nèi)的廣大人民群眾的革命運(yùn)動(dòng)才會(huì)表現(xiàn)為共產(chǎn)主義的運(yùn)動(dòng)。而且任何一次“精神解放”所獲得的結(jié)果都不是一勞永逸的。它需要在不斷的變革中接受洗禮。只有這樣，才能保證變革的有效性和真理性。

第二，少數(shù)人的“個(gè)人實(shí)踐”在任何情況下都不能把握到真理，都不能實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，都不能實(shí)現(xiàn)思想同現(xiàn)實(shí)的和解。馬克思在充分肯定人民群眾的歷史價(jià)值和主體地位的同時(shí)也認(rèn)肯了少數(shù)人的“個(gè)人實(shí)踐”在歷史上所起的作用，他指出：“如愛(ài)爾維修所說(shuō)的，每一個(gè)社會(huì)時(shí)代都需要有自己的大人物，如果沒(méi)有這樣的人物，它就要把他們創(chuàng)造出來(lái)?！保?8］少數(shù)人的“個(gè)人實(shí)踐”之所以有時(shí)會(huì)改變歷史進(jìn)程和引領(lǐng)時(shí)代，是因?yàn)樗麄冊(cè)诎盐諝v史脈絡(luò)、時(shí)代特征、未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)等方面具有先知先覺(jué)的特點(diǎn)。馬克思、恩格斯就是具有這種“先知先覺(jué)”的理論家和革命家。以這種“先知先覺(jué)”所指導(dǎo)的“個(gè)人實(shí)踐”必然在揭示真理和檢驗(yàn)真理面前具有關(guān)鍵性和重要性。

因此，在馬克思看來(lái)，無(wú)論是人民群眾的“社會(huì)實(shí)踐”，還是少數(shù)人的“個(gè)人實(shí)踐”，只要能夠科學(xué)地把握歷史脈絡(luò)、時(shí)代特征和未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)，它才具有檢驗(yàn)真理、思想或者理論的優(yōu)先性。

（三）在實(shí)踐的發(fā)展和理論的發(fā)展上，馬克思強(qiáng)調(diào)“過(guò)程”化的重要性。在馬克思看來(lái)，理論本身具有不自足性，實(shí)踐本身也具有不自足性，實(shí)現(xiàn)結(jié)合之后的理論與實(shí)踐也具有不自足性。因此，只有把理論的發(fā)展、實(shí)踐的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)了結(jié)合之后的理論與實(shí)踐的雙重發(fā)展放到“過(guò)程”之中，才能彌補(bǔ)其不自足性。因此，馬克思指出：“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”；［39］“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。”［40］

因此，在理論與實(shí)踐的關(guān)系上，馬克思根據(jù)不同語(yǔ)境會(huì)有不同的強(qiáng)調(diào)。但是，任何一個(gè)特定場(chǎng)合的強(qiáng)調(diào)所表達(dá)的都只是馬克思的部分觀點(diǎn)，而不是馬克思的全部觀點(diǎn)。因此，只有全面占有材料，才能完整地把握馬克思思想的精髓，才能完整地理解馬克思哲學(xué)的基本精神。

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［38］《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第432頁(yè)。

責(zé)任編輯：羅蘋(píng)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B023

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1000-7326（2016）06-0011-06

作者簡(jiǎn)介牟成文，華中師范大學(xué)科學(xué)社會(huì)主義研究所教授、博士生導(dǎo)師，湖北省中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系研究中心華中師范大學(xué)研究基地特約研究員；宋晟，華中師范大學(xué)政治學(xué)研究院碩士生（湖北武漢，430079）。