馮友蘭對(duì)“哲學(xué)”與“哲學(xué)史”的區(qū)分及其意義

蔡瑞雪

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

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馮友蘭對(duì)“哲學(xué)”與“哲學(xué)史”的區(qū)分及其意義

蔡瑞雪

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

馮友蘭不僅區(qū)分了作為事情自身的哲學(xué)史與寫的哲學(xué)史，而且也區(qū)分“本然的哲學(xué)”與“實(shí)際的哲學(xué)”。在他比較使用“哲學(xué)”與“哲學(xué)史”這兩個(gè)詞的時(shí)候，他一般用“哲學(xué)”來指“本然的哲學(xué)”，而以“哲學(xué)史”來指“實(shí)際的哲學(xué)”?！氨救坏恼軐W(xué)”層面上的“哲學(xué)”與傳統(tǒng)思想中的“道”與“理”有相似之處，因而在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型過程中，哲學(xué)這門從西方傳來的學(xué)科可以接上“道學(xué)”或“理學(xué)”的傳統(tǒng)。馮友蘭對(duì)“哲學(xué)”與“哲學(xué)史”的區(qū)分，其價(jià)值與意義即在于此。

哲學(xué)；哲學(xué)史；馮友蘭；陳黻宸；金岳霖

馮友蘭在《三松堂自序》中提到其在北大所修的“中國哲學(xué)史”的課程的時(shí)候，特別講了兩個(gè)故事。一是陳黻宸將三皇五帝的哲學(xué)史講得很長(zhǎng)，講了半年才講到周公，同學(xué)問他什么時(shí)候能講完，他說，中國哲學(xué)史無所謂講得完講不完，說講得完，一句話就能講完，說講不完，永遠(yuǎn)也講不完；二是陳漢章說，哲學(xué)史就是哲學(xué)的大綱，胡適講義的名稱《中國哲學(xué)史大綱》不通*只是馮友蘭在《三松堂自序》中描述這段往事的時(shí)候，隱去了兩位老師的名字。但根據(jù)其在1962年發(fā)表的《“五四”前的北大和“五四”后的清華》(載中國人民政治協(xié)商會(huì)議全國委員會(huì)文史資料研究委員會(huì)編《文史資料選輯》第11卷第34輯，中國文史出版社，1963年)一文，講了半年才講到周公的那位老師應(yīng)該是陳黻宸，而當(dāng)時(shí)給三年級(jí)的馮友蘭上中國哲學(xué)史的老師應(yīng)該是陳漢章，他是講了一年才講到《洪范》的(此事見顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊(cè)自序》，《古史辨自序》，河北教育出版社，2000年，第52頁)。不過馮友蘭在1935年曾提到過1915年沈兼士在北大教“中國哲學(xué)史”，講了一學(xué)期才講到周代(《近年史學(xué)界對(duì)中國古史之看法》，《三松堂全集》(第十四卷)，河南人民出版社，2001年，第259頁)，而據(jù)顧頡剛講1914年沈兼士是文字學(xué)老師，不知他有無可能講中國哲學(xué)史(見同上顧書，第44頁)。而對(duì)照陳黻宸《中國哲學(xué)史》的講義，便可知他是很符合講半年才講到周公這一描述的，雖然他的講義只寫到太公，還沒寫到周公。以上考證亦可參考羅志田論文《大綱與史：民國學(xué)術(shù)觀念的典范轉(zhuǎn)移》，《歷史研究》，2000年第1期。。馮友蘭之所以提起這兩件事情，是由于這兩件事情引起了他對(duì)“哲學(xué)”概念的注意，促使他產(chǎn)生了之后的思考。他在解釋這兩個(gè)故事的時(shí)候，說：“也許有一種哲學(xué)，用一句話就可以講完，如照禪宗的說法，不說話，一句話都不說，倒是可以把它的全部哲學(xué)講完。如果一說話，那倒是講不完了。我們的教授所說的那幾句話，可能就是禪學(xué)的這個(gè)意思。但是哲學(xué)史并不等于哲學(xué)。哲學(xué)史是歷史。歷史是非講不可的，不講別人就不知道。既然講，它總要有個(gè)開端，有個(gè)結(jié)尾。哲學(xué)史是寫出來的歷史，可以寫得詳細(xì)一點(diǎn)，也可以寫得簡(jiǎn)略一點(diǎn)。無論詳細(xì)或簡(jiǎn)略，它都不是哲學(xué)的大綱。”[1](P170～171)

由于馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中將歷史分為“歷史”與“寫的歷史”，[2](P254～255)前者指事情之自身，而后者指事情之記述，而這里也提到“哲學(xué)史是歷史……哲學(xué)史是寫出來的歷史”，因而我們可以知道，“哲學(xué)史”一詞有兩層意涵，一是指作為事情自身的哲學(xué)史，二是指作為事情之記述的哲學(xué)史。論者大多注意到這一點(diǎn)，但對(duì)于馮友蘭所說的“哲學(xué)史并不等于哲學(xué)”卻沒有進(jìn)行詳細(xì)的分析。馮友蘭所說的“哲學(xué)史”是什么，“哲學(xué)”又是什么，他為什么要將兩者進(jìn)行區(qū)別，正是本文所要探討的問題。

一、“哲學(xué)史”與“哲學(xué)”的交集

馮友蘭已經(jīng)清楚地指出了“哲學(xué)史”的兩層意涵，但問題是，作為事情自身的哲學(xué)史，也可以用“哲學(xué)”一詞來稱呼。比方說，我們說某人的哲學(xué)，某時(shí)代的哲學(xué)，其實(shí)都是指所發(fā)生過的哲學(xué)思想。只是我們講某人的哲學(xué)的時(shí)候，不以“某人的哲學(xué)史”這樣的名詞來稱呼它，因?yàn)橐粋€(gè)人的哲學(xué)思想并不構(gòu)成史。但反過來講，哲學(xué)史卻由這個(gè)人的哲學(xué)思想所構(gòu)成。由此可見，單獨(dú)一個(gè)人的思想、單一的事件等，雖然性質(zhì)上屬于作為已發(fā)生過的事情自身的歷史，但我們卻并不以“史”來稱呼它。在我們的觀念中，“歷史”是要?dú)v時(shí)的，然而僅僅歷時(shí)還不夠，其中還要有變化，如我們可以講一個(gè)人的奮斗史、思想變化史等，因?yàn)榇酥杏衅鹇洌星圩兓?，唯?dú)講一種思想、一件事情，我們不稱之為“史”。而我們講某一時(shí)代的哲學(xué)則不會(huì)發(fā)生此種困難，比如說“明代哲學(xué)”，也可以叫作“明代哲學(xué)史”，作為書名的時(shí)候，兩者是同一個(gè)意思，都意味著書的內(nèi)容是明代所發(fā)生過的哲學(xué)思想(只是后者既可以指書的內(nèi)容是明代所發(fā)生過的哲學(xué)思想，也可以指此書是對(duì)明代所發(fā)生過的哲學(xué)思想的記述)。但如果我們要問“明代哲學(xué)有什么特點(diǎn)？”，我們不會(huì)說“明代哲學(xué)史有什么特點(diǎn)？”，因此，“哲學(xué)史”這個(gè)詞所包含的后一層意思(即對(duì)所發(fā)生過的哲學(xué)思想的記述)實(shí)際上是在影響著其前一層意思的運(yùn)用的。也就是說，在我們用“某時(shí)代的哲學(xué)史”這個(gè)詞來表述“所發(fā)生過的哲學(xué)思想自身”這個(gè)含義的時(shí)候，我們意在用“寫的歷史”的眼光去看待那個(gè)時(shí)代所發(fā)生過的哲學(xué)思想，在我們腦海中它們必然不只是個(gè)別的哲學(xué)家與哲學(xué)思想，而是一連串有相互關(guān)系的哲學(xué)家與哲學(xué)思想的集合。而當(dāng)我們想要探討具體某個(gè)人、某個(gè)派別、某個(gè)時(shí)代或某個(gè)國家的哲學(xué)思想是怎樣的時(shí)候，我們不用“哲學(xué)史”這個(gè)詞，我們只用“哲學(xué)”，雖然這些哲學(xué)思想都屬于“歷史”(作為事情自身的歷史)。北大當(dāng)時(shí)設(shè)置的課程中分“中國哲學(xué)史”與“中國哲學(xué)”，[3](P16～17)這也可作為以上思考可以成立的旁證。

由此可見，“哲學(xué)史”與“哲學(xué)”這兩個(gè)詞是有交集的，它們都可以表達(dá)“作為事情自身的哲學(xué)(史)”的概念，只是在使用條件上有所不同。也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，人們?nèi)菀讓ⅰ罢軐W(xué)史”與“哲學(xué)”混淆。但馮友蘭既然特別強(qiáng)調(diào)了“哲學(xué)史并不等于哲學(xué)”，那么在上述引文中，他并不是在“作為事情自身的哲學(xué)”的意義上來使用“哲學(xué)”這個(gè)詞的。他運(yùn)用了“哲學(xué)”嚴(yán)格區(qū)別于“哲學(xué)史”的另一層意涵，這層意涵是什么呢？

二、“哲學(xué)”的兩層意涵

事實(shí)上，馮友蘭在《新理學(xué)》一開篇就提到過“實(shí)際的哲學(xué)”與“本然的哲學(xué)”，但他沒有詳細(xì)解釋，而是說要等講了他的哲學(xué)理論之后，才能了解這兩個(gè)概念。[4](P17～18)可見，“本然的哲學(xué)”與“實(shí)然的哲學(xué)”的區(qū)分，是基于他的新理學(xué)思想的。馮友蘭在《新理學(xué)》第七章《義理》中，將“義理”分為“本然的義理”“本然地說的義理”和“實(shí)際地說的義理”，認(rèn)為義理即是理之義，是“本然的義理”。“本然地說的義理”是“說本然的義理之理論”，而“說本然的義理之理論”實(shí)際地為人說出，則是“實(shí)際地說的義理”。他舉例說道：“尤可利所講之幾何學(xué)是實(shí)際地說的義理，尤可利所講之幾何學(xué)所依照之理，是本然的幾何學(xué)，此本然的幾何學(xué)是本然地說的義理?！盵4](P136～137)以此我們可以類推，同樣的話用在“哲學(xué)”上，就是：“朱熹所講之哲學(xué)是實(shí)際地說的義理，朱熹所講之哲學(xué)所依照之理，是本然的哲學(xué)，此本然的哲學(xué)是本然地說的義理?！庇纱丝梢?，“哲學(xué)”的意涵也可分為“本然地說的義理”層面的與“實(shí)際地說的義理”層面的*實(shí)際上，馮友蘭在書中卻不僅僅將“哲學(xué)”分為“本然的哲學(xué)”與“實(shí)際的哲學(xué)”，他將“哲學(xué)”分為了“哲學(xué)之本然系統(tǒng)”、“各種本然哲學(xué)系統(tǒng)”與“各種實(shí)然哲學(xué)系統(tǒng)”。但前者與后兩者的關(guān)系與后兩者之間的關(guān)系不同，后兩者仍可以對(duì)應(yīng)“本然地說的義理”與“實(shí)際地說的義理”，當(dāng)另文詳述。。

“實(shí)際地說的義理”層面的“哲學(xué)”馮友蘭稱之為“實(shí)際的哲學(xué)”，“本然地說的義理”層面的“哲學(xué)”馮友蘭稱之為“本然的哲學(xué)”?！皩?shí)際的哲學(xué)”我們可以理解，也就是我們上面所說的作為所發(fā)生過的歷史自身的那層意涵上的“哲學(xué)”。但“本然的哲學(xué)”該如何理解呢？?jī)烧叩年P(guān)系為何呢？

要理解“本然的哲學(xué)”與“實(shí)際的哲學(xué)”的關(guān)系，要從理解“本然地說的義理”與“實(shí)際地說的義理”的關(guān)系入手。如上文所引，馮友蘭說“本然地說的義理”實(shí)際地為人說出，就成了“實(shí)際地說的義理”，照此說，“實(shí)際地說的義理”是“本然地說的義理”的實(shí)現(xiàn)。但問題是，“本然地說的義理”既為“本然”，又如何能是“說的”呢？“說”是一個(gè)實(shí)際的動(dòng)作，“實(shí)際地說的義理”即為“本然地義理”的實(shí)現(xiàn)，這二者中間緣何還有一個(gè)“本然地說的義理”？其實(shí)，馮友蘭之所以要設(shè)立“本然地說的義理”，是因?yàn)樗麑⑵洚?dāng)作“實(shí)際地說的義理”在真際中的摹本。他認(rèn)為，一物即有一物之理，“實(shí)際地說的義理”既是一物，那它也有其理。實(shí)際的義理既然都是說出或?qū)懗龅?即馮友蘭所說“說的”)，那么本然的義理當(dāng)然也是“說的”。馮友蘭此種觀點(diǎn)是受柏拉圖理念論的影響，但“本然地說的義理”與“實(shí)際地說的義理”又不是單純的共殊關(guān)系。因?yàn)?，“?shí)際地說的義理”畢竟不同于普通的物，它是理論。若它在真際中亦有摹本，那么其摹本也一定是類似于理論的。馮友蘭在《新理學(xué)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)紅的共相并不紅，方的共相并不方，可實(shí)際的義理的“共相”卻仍是義理。不僅如此，馮友蘭還認(rèn)為“本然地說的義理”是判斷“實(shí)際地說的義理”之是非的標(biāo)準(zhǔn)。[4](P137～138)照此說來，“實(shí)際地說的義理”與“本然地說的義理”應(yīng)該是一理對(duì)一理的對(duì)應(yīng)關(guān)系，只是二者分屬于實(shí)際與真際。

馮友蘭的這種觀點(diǎn)，也影響了他對(duì)哲學(xué)的看法。在《新理學(xué)》中，他是以兩種視角來看哲學(xué)的。一種是他所說的從宇宙的角度來看哲學(xué)，也就是從哲學(xué)外部看哲學(xué)。從哲學(xué)外部來看哲學(xué)，這哲學(xué)也是一物，一物自有一物之理，哲學(xué)也有其理，即“本然的哲學(xué)”。但“本然的哲學(xué)”并非哲學(xué)的研究對(duì)象，因?yàn)橐f哲學(xué)的研究對(duì)象，便是從哲學(xué)的內(nèi)部來看哲學(xué)了。而從哲學(xué)的內(nèi)部來看哲學(xué)，哲學(xué)的研究對(duì)象是真際。[4](P147)馮友蘭認(rèn)為這兩種視角是互不干擾，可以并存的。但哲學(xué)畢竟不是自然物，它本來就是人所創(chuàng)的理論。若是從宇宙的觀點(diǎn)或哲學(xué)之外的觀點(diǎn)看，認(rèn)為真際之中有各種本然的哲學(xué)系統(tǒng)，作為“實(shí)際的哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，那“實(shí)際的哲學(xué)”對(duì)“本然的哲學(xué)”的符合肯定沒有能動(dòng)性，因?yàn)檫@本來就沒有將人的因素考慮在內(nèi)。但若認(rèn)為“本然的哲學(xué)”是“實(shí)際的哲學(xué)”的研究對(duì)象，我們雖沒有理由說明一定有“本然的哲學(xué)”作為我們的研究對(duì)象，但至少這一觀點(diǎn)考慮到了人的因素?！氨救坏恼軐W(xué)”若是我們的研究對(duì)象，就說明我們是期待以自己的哲學(xué)系統(tǒng)去符合這客觀存在的真理的。馮友蘭雖然強(qiáng)調(diào)過“本然的哲學(xué)”并非哲學(xué)研究的對(duì)象，但他自己有時(shí)候卻也向這一觀點(diǎn)搖擺。

如馮友蘭說“哲學(xué)的活動(dòng)，是對(duì)于事物之心觀?！軐W(xué)家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫出，使別人亦可知之，其所說所寫即是哲學(xué)”，[4](P151)馮友蘭這里雖說哲學(xué)是對(duì)于事物之心觀，但問題是“心觀之所得”是什么呢？“以心觀物，即以心思物。然實(shí)際的物，非心所能思。心所能思者，是實(shí)際的物之性，或其所依照之理?！盵4](P13)可見，心雖觀物，但其所得其實(shí)是理。他又說，王陽明的龍場(chǎng)之悟“即是有見于一種本然哲學(xué)系統(tǒng)”。[4](P182)有見于一種本然哲學(xué)系統(tǒng)，即是說哲學(xué)家以本然哲學(xué)系統(tǒng)為認(rèn)識(shí)對(duì)象，而實(shí)際的哲學(xué)即是本然哲學(xué)系統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)。

可見，在《新理學(xué)》中，于“本然—實(shí)然”這組對(duì)待關(guān)系的問題上，馮友蘭表現(xiàn)出在對(duì)應(yīng)論與實(shí)現(xiàn)論之間的猶疑。自新中國成立后，由于對(duì)共相與殊相、真際與實(shí)際的認(rèn)識(shí)的改變，馮友蘭在這個(gè)問題上也逐漸走向?qū)崿F(xiàn)論。他說：“照道學(xué)家所說的，共相與殊相之間，一般與特殊之間，殊相并不是共相的摹本，而是共相的實(shí)現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)也許是不完全的，但是如果沒有殊相，共相就簡(jiǎn)直不存在。在這一點(diǎn)上，道學(xué)的各派并不一致。朱熹自己的思想也不一致。不過我認(rèn)為這應(yīng)該是道學(xué)的正確的結(jié)論?！盵5](P18)涂又光認(rèn)為殊相是共相的實(shí)現(xiàn)，也應(yīng)該是新理學(xué)的正確結(jié)論，[6]筆者也認(rèn)同這一點(diǎn)。雖然本然的“義理”或者“哲學(xué)”與實(shí)際的“義理”或“哲學(xué)”并非共相與殊相的關(guān)系，而是理論與理論之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。但正如前文所述，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系也是受了理念論的影響的，我們只需要將關(guān)注點(diǎn)放在兩者的分屬真際與實(shí)際上面。在《新理學(xué)》中，馮友蘭混淆了對(duì)應(yīng)與實(shí)現(xiàn)，甚至更傾向于介紹對(duì)應(yīng)關(guān)系，投注其精力于建構(gòu)從哲學(xué)外部來看哲學(xué)的理論。但就其后期趨向來說，我們更采取“實(shí)際的哲學(xué)”是“本然的哲學(xué)”的實(shí)現(xiàn)的理解。

當(dāng)然，即使我們不認(rèn)同理是實(shí)在的觀點(diǎn)，“本然的哲學(xué)”與“實(shí)際的哲學(xué)”的區(qū)分也是成立的。因?yàn)槲覀冊(cè)谌粘ＵZ言的使用中已經(jīng)預(yù)設(shè)了，或者想象了這樣一種“哲學(xué)”存在——它不是任何我們已知的哲學(xué)思想，而是我們所要研究的對(duì)象。這種對(duì)研究對(duì)象與研究?jī)?nèi)容的區(qū)分，在對(duì)馮友蘭有頗多影響的金岳霖那里表現(xiàn)得尤為突出。他在《論不同的邏輯》[10]一文中說：“每一門學(xué)問都有對(duì)象與內(nèi)容的分別，有些對(duì)象與內(nèi)容的分別清楚，有些分別不容易清楚；但是無論分別若何的不容易清楚，分別還是不能抹殺。物理與物理學(xué)，天文與天文學(xué)的分別都非常之清楚。物理學(xué)的對(duì)象是物理，它的內(nèi)容是研究物理而得的定理，原則，自然律，等等。天文學(xué)的對(duì)象是天文，它的內(nèi)容是研究天文而得的定理，原則，等等。大致說來，在自然科學(xué)方面，對(duì)象與內(nèi)容的分別非常之清楚，在普通歷史與社會(huì)科學(xué)這二者的分別也大都非常之清楚。假如有人研究歷史學(xué)的歷史，他所研究的對(duì)象是歷史學(xué)，他所得到的內(nèi)容也是歷史學(xué)。也許有人認(rèn)為在這種情形下對(duì)象與內(nèi)容毫無分別。這實(shí)在是錯(cuò)了。這二者的分別還是清楚。是內(nèi)容的歷史學(xué)不包括在它的對(duì)象歷史學(xué)范圍之內(nèi)，一個(gè)人的研究之所得不是他所研究的對(duì)象。”金岳霖的這段議論本是針對(duì)邏輯與邏輯學(xué)的區(qū)別而發(fā)的，這篇文章雖然發(fā)表于1941年，但此段所持之觀點(diǎn)，則是1930年6月26日金岳霖寫《中國哲學(xué)史》上卷的審查報(bào)告(下簡(jiǎn)稱《審查報(bào)告》)之前就已經(jīng)有了的。他在《審查報(bào)告》中說道：“我們是有多數(shù)倫理呢？還是只有一種倫理呢？對(duì)于這個(gè)問題有兩個(gè)看法：一是從倫理本身方面看，一是從事實(shí)方面看。從倫理本身方面看，我們只能有一種倫理，對(duì)于這一層，我在《哲學(xué)評(píng)論》討論過，此處不贅。事實(shí)方面，我們似乎有很多的倫理，各種不同的倫理學(xué)都代表一種倫理，即在歐美，倫理的種類也不在少數(shù)?！盵9](P617)*其中“在《哲學(xué)評(píng)論》上討論過”指的是他1927年4月、6月在《哲學(xué)評(píng)論》第1卷第1-2期發(fā)表的英文文章“Prolegomena”。在其《知識(shí)論》一書中，金岳霖同樣提到了對(duì)象與內(nèi)容的區(qū)分，可見他對(duì)此的重視。在《論不同的邏輯》中，金岳霖的意思是“邏輯(倫理)”是“邏輯學(xué)(倫理學(xué))”的研究對(duì)象，而“邏輯學(xué)(倫理學(xué))”則是研究“邏輯(倫理)”所得的內(nèi)容。在《審查報(bào)告》中，金岳霖既用“倫理”指作為“倫理本身”的倫理，也用它來指作為事實(shí)的倫理。而作為事實(shí)的倫理，也可以用“倫理學(xué)”來表示。在“倫理學(xué)”的例子中，這樣庶幾可以解決用一個(gè)詞來表達(dá)兩種層面上的意涵所帶來的問題。但在“哲學(xué)”及其他例子中，情況就沒有這么清楚了。如我們說“文學(xué)”，文學(xué)研究所得的內(nèi)容是“文學(xué)”，文學(xué)研究的對(duì)象亦是“文學(xué)”?！罢軐W(xué)”亦是如此，一個(gè)詞可以指這兩方面的內(nèi)容。我們有時(shí)候會(huì)籠統(tǒng)地將哲學(xué)所要研究的對(duì)象稱為“哲學(xué)”，有時(shí)候又會(huì)將哲學(xué)研究所得的內(nèi)容稱為“哲學(xué)”。前一“哲學(xué)”是我們上面所說的“本然的哲學(xué)”，是哲學(xué)的研究對(duì)象。后一“哲學(xué)”則是我們上面所說的“實(shí)際的哲學(xué)”，是哲學(xué)研究的所得的內(nèi)容。兩者雖可用同一個(gè)詞——“哲學(xué)”來稱呼，但“哲學(xué)”的這兩層意涵卻不能混在一起。如果將“哲學(xué)”的這兩層意涵混在一起，則會(huì)導(dǎo)致很多說不清的問題。如中國哲學(xué)的“合法性”問題，如何研究中國哲學(xué)的問題等，都多少與“哲學(xué)”概念的層次有關(guān)。馮友蘭強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”概念的分層，也是為了解決當(dāng)時(shí)人們對(duì)“哲學(xué)”的理解的困難。此種困難是在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代學(xué)科轉(zhuǎn)變過程中，人們以舊有的學(xué)術(shù)概念來接洽新的學(xué)術(shù)概念而產(chǎn)生的。

三、馮友蘭區(qū)分“哲學(xué)”兩層意涵的原因與意義

馮友蘭在不同的場(chǎng)合用不同的方式來表達(dá)“哲學(xué)”的兩層意涵的區(qū)別，但在他的思想中，“哲學(xué)”有此兩種意涵，則是固定不變的。馮友蘭在《論民族哲學(xué)》一文中提到：“就理方面說，哲學(xué)雖只有一個(gè)。但就實(shí)際方面說，哲學(xué)史可有許多。例如有中國哲學(xué)史，西洋哲學(xué)史，印度哲學(xué)史等。”[11](P274)在這里，馮友蘭也是用“哲學(xué)”來指哲學(xué)的研究對(duì)象，而以“哲學(xué)史”來指實(shí)際上的哲學(xué)體系，也就是哲學(xué)研究所得的內(nèi)容。我們上面分析過，“哲學(xué)史”一詞，其在“作為事情自身的哲學(xué)史”之意義層面上的使用其實(shí)是受其“寫的哲學(xué)史”這一層面的含義的限制的，但為了表達(dá)“哲學(xué)”一詞在真際與實(shí)際、對(duì)象與內(nèi)容上的區(qū)分，馮友蘭可能是勉為其難地用“哲學(xué)史”稱實(shí)際的哲學(xué)體系，而只用“哲學(xué)”稱作為研究對(duì)象的“本然的哲學(xué)”。他在《新原道》的《自序》中說道：“此書所謂道，非《新理學(xué)》中所謂道。此書所謂道，乃講《新理學(xué)》中所謂道者。《新理學(xué)》所謂道，即是哲學(xué)。此書講《新理學(xué)》所謂道，所以此書非哲學(xué)的書，而乃講哲學(xué)的書。”[12](P3)就“《新理學(xué)》所謂道，即是哲學(xué)”這句話來說，這里的“道”似乎不能字面地理解為就是《新理學(xué)》中所說的“道”的概念。這段話的意思是，《新理學(xué)》講的是本然的哲學(xué)，即它是在研究哲學(xué)而非哲學(xué)史，因而它自身是一本“哲學(xué)的書”，而《新原道》講的是歷史上出現(xiàn)過的哲學(xué)思想，是講已經(jīng)作為哲學(xué)研究所得的內(nèi)容而呈現(xiàn)的哲學(xué)，因而它是一本“講哲學(xué)的書”。

在我們分析了馮友蘭對(duì)哲學(xué)的兩層意涵的區(qū)分以及其“哲學(xué)史”與“哲學(xué)”二詞的各自所指之后，我們就可以理解他特別回憶到陳黻宸與陳漢章所說的兩句話的用意了。在馮友蘭看來，他們沒有區(qū)分“哲學(xué)史”與“哲學(xué)”，即沒有區(qū)分“實(shí)際的哲學(xué)”與“本然的哲學(xué)”。陳黻宸是在講“哲學(xué)史”，因而他要將“實(shí)際的哲學(xué)”用語言表述出來，其內(nèi)容當(dāng)然要符合事實(shí)，有頭有尾，一句話講完或者永遠(yuǎn)也講不完不是講歷史所要采取的態(tài)度。而胡適《中國哲學(xué)史大綱》之名中的“哲學(xué)史”是指“實(shí)際的哲學(xué)”，寫的哲學(xué)史是對(duì)“實(shí)際的哲學(xué)”的敘述。簡(jiǎn)單扼要的敘述稱為“大綱”，“哲學(xué)史大綱”就是對(duì)“實(shí)際的哲學(xué)”(馮友蘭用“哲學(xué)史”一詞表示)的簡(jiǎn)要敘述，而不是對(duì)“本然的哲學(xué)”(馮友蘭用“哲學(xué)”一詞表示)的簡(jiǎn)要敘述*但是，如果陳漢章以“哲學(xué)”指“實(shí)際的哲學(xué)”，那么“哲學(xué)史就是哲學(xué)的大綱”也是說得通的。未見陳漢章講義，暫不能論定。。

但問題是，陳黻宸他們將“哲學(xué)史”與“哲學(xué)”搞混的原因是什么？以陳黻宸為例，筆者認(rèn)為，他雖然沒有像馮友蘭一樣明確地區(qū)分“實(shí)際的哲學(xué)”與“本然的哲學(xué)”，但這一區(qū)分在他的思想中還是存在的。只是陳黻宸將“本然的哲學(xué)”等同于傳統(tǒng)思想中的“道”，并且受“道”概念的影響，認(rèn)為“本然的哲學(xué)”的實(shí)現(xiàn)，不一定是借助語言的。而馮友蘭則強(qiáng)調(diào)，“實(shí)際的哲學(xué)”就是“說的”“本然的哲學(xué)”。

在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向“哲學(xué)”的轉(zhuǎn)型過程中，早期的學(xué)者往往傾向于從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中尋找“哲學(xué)”的對(duì)應(yīng)概念。因?yàn)橹袊膶W(xué)術(shù)是因家分學(xué)，而非因科分學(xué)*如傅斯年在《中國學(xué)術(shù)思想之基本謬誤》(《新青年》第4卷第4號(hào)，1918年4月15日)一文中便曾說過：“中國學(xué)術(shù)，以學(xué)為單位者至少，以人為單位者較多，前者謂之科學(xué)，后者謂之家學(xué)。”。也就是說，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，只有某家某派，卻沒有某某學(xué)科。因而人們?cè)趯⒅袊膶W(xué)術(shù)納入到西方的學(xué)科體系的過程中，首先遇到的問題就是，將“家”學(xué)變成“科”學(xué)——根據(jù)不同的研究對(duì)象來分門別類，而不是根據(jù)不同的觀點(diǎn)來分門別類。但人們一方面接受新的學(xué)科名稱，一方面也在傳統(tǒng)的資源中尋找與它相對(duì)應(yīng)的概念，以求在理解上接洽新的學(xué)科名稱。在“哲學(xué)”方面的情況是，人們?cè)噲D在原有的思想資源當(dāng)中尋找一個(gè)可以將各家各派的學(xué)說統(tǒng)合起來的概念。這個(gè)概念當(dāng)然是中國原有的，但卻是人們?cè)谠庥隽恕罢軐W(xué)”之后重新發(fā)現(xiàn)的。不同的學(xué)者所找到的概念不同，但達(dá)成最多共識(shí)的則是“道學(xué)(道術(shù))”和“理學(xué)”。

人們將“哲學(xué)”對(duì)應(yīng)“道學(xué)”或“理學(xué)”，注重的不是“道學(xué)”或“理學(xué)”的實(shí)際形態(tài)。因?yàn)闅v史上的“道學(xué)”是指程朱一派的學(xué)說，而狹義的“理學(xué)”也是指程朱一派的學(xué)說，廣義的“理學(xué)”則包括陸王一派的學(xué)說在內(nèi)——這兩個(gè)概念原不能對(duì)應(yīng)“哲學(xué)”。人們用這兩個(gè)概念來對(duì)應(yīng)“哲學(xué)”的時(shí)候，已非運(yùn)用兩者本來的意思了。人們用“道學(xué)(道術(shù))”來對(duì)應(yīng)“哲學(xué)”是想要表示“哲學(xué)”所研究的對(duì)象是形而上的、根本的、統(tǒng)合的*如蔡元培在其《學(xué)堂教科論》(1901年10月)中說：“《韓非子》曰：理者，成物之文也，道者，萬理之稽也。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，是我國古學(xué)本分理、道兩界。日本井上甫水，界今之學(xué)術(shù)為三：曰有形理學(xué)，曰無形理學(xué)(亦謂之有象哲學(xué))，曰哲學(xué)(亦謂之無象哲學(xué)，又曰實(shí)體哲學(xué))。無形理學(xué)為有形理學(xué)之統(tǒng)部，統(tǒng)部即盡稽萬理之義。彼云哲學(xué)，即吾國所謂道學(xué)也?！痹谄洹墩軐W(xué)總論》(1901年10～12月)中又說：“從所研究的事物講，理學(xué)為有形學(xué)，哲學(xué)為無形學(xué)。從其研究之作用講，理學(xué)為部分之學(xué)，哲學(xué)為統(tǒng)合之學(xué)?！庇秩缰x無量在其《新制哲學(xué)大要》之《緒論》(1914年)中說道：“哲學(xué)或譯為理學(xué)，考其范圍，實(shí)近吾國道術(shù)。天地之大，萬物之廣，人事之繁，唯道足以統(tǒng)之?！边@段話，陳黻宸在其《中國哲學(xué)史》(1916年)也引用過，雖然其與謝無量對(duì)諸子的看法不同，但其對(duì)于“哲學(xué)相當(dāng)于吾國之道術(shù)”這一觀點(diǎn)也是認(rèn)同的。。而人們用“理學(xué)”來對(duì)應(yīng)“哲學(xué)”，則是出于“義理、考證、辭章”之傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)三分法*此種分法有多種變形，具體見左玉河：《從四部之學(xué)到七科之學(xué)——學(xué)術(shù)分科與近代中國知識(shí)系統(tǒng)之創(chuàng)建》，上海書店出版社，2004年。另外，余英時(shí)也提過“在乾隆之世，東原最早提出義理、考證、辭章三分之說，并且對(duì)這三者之間的關(guān)系不斷地有所討論”，見其《論戴震與章學(xué)誠——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》(增訂本)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，《內(nèi)篇》第15頁。，認(rèn)為“哲學(xué)”是義理之學(xué)。但不論是以哪個(gè)概念來對(duì)應(yīng)“哲學(xué)”，人們的注意點(diǎn)都在“道”或“理”上，也就是認(rèn)為“哲學(xué)”是研究“道”或研究“理”的學(xué)問。也就是說，在理解“哲學(xué)”的過程中，國人在某種程度上將“哲學(xué)”等同于“道”或“理”。只是這里的“哲學(xué)”指的是本然層面上的“哲學(xué)”。

在馮友蘭看來，“本然的哲學(xué)”到“實(shí)際的哲學(xué)”的實(shí)現(xiàn)過程是“說出”，即以語言文字表達(dá)出來。而此前的學(xué)者往往受“道”概念的影響，而并不認(rèn)為“實(shí)際的哲學(xué)”就是“說出”的。因?yàn)椤暗馈笨梢浴罢摗?，可以“體”，可以“悟”，可以“行”，其實(shí)現(xiàn)方式不止一種。那么相應(yīng)地，“實(shí)際的哲學(xué)”未必是訴諸語言文字的。這也正是為何陳黻宸自認(rèn)為是在講“哲學(xué)史”(即“實(shí)際的哲學(xué)”)，馮友蘭卻覺得其“哲學(xué)史”難以接受的原因*筆者認(rèn)為他的《中國哲學(xué)史》呈現(xiàn)出如此的面貌原因有三：第一，陳黻宸相信三皇五帝的歷史不全為虛構(gòu)，其中雖有錯(cuò)謬之處，但大體上可信的；第二，他將哲學(xué)所包括的范圍理解得太廣泛，與后來專業(yè)化的哲學(xué)所包括的范圍不同(他從“哲學(xué)”這個(gè)詞的字面意思出發(fā)，認(rèn)為它是講人類智慧的)；第三，他對(duì)“實(shí)際的哲學(xué)”的理解不同。在陳黻宸這，表達(dá)“本然的哲學(xué)”的方式未必是語言文字。他說：“我聞之《易大傳》曰：‘庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，輿地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！蚬盼磭L離事而言理，舍物而言道?！湃瞬恢鴷?，其所以原民生利民用者，垂為政教典章，一本天理之自然?！?見《陳黻宸全集》，中華書局，1995年，第419頁)古人不著書，不代表古人就沒有哲學(xué)的思考，只是其思考都“垂為政教典章”，前民利用了，文字只是后來對(duì)這種智慧的記錄。因此陳黻宸在講義里講了許多遠(yuǎn)古的人物，他們雖無著述，但可以從他們的事跡與政教典章中看出他們的哲學(xué)。。陳黻宸是在講“哲學(xué)史”，但他卻認(rèn)為可以用一句話講完或永遠(yuǎn)講不完，他是在講“哲學(xué)史”，卻將沒有文字著述的歷史講得很長(zhǎng)，這都說明他所理解的“實(shí)際的哲學(xué)”還是游離于語言文字之外的。陸懋徳在其《周秦哲學(xué)史》中則直接表達(dá)了這種想法，而馮友蘭也予以了特別的關(guān)注：“近人有謂：‘吾國哲學(xué)略于方法組織，近人多以此為病，不知吾國哲學(xué)之精神，即在于此。蓋哲學(xué)之微言大義，非從悟入不可……文字所以載道，而道且在文字之外，遑論組織？遑論方法？’(陸懋德《周秦哲學(xué)史》頁四——原注)此言可代表現(xiàn)在一部分人之意見。吾人亦非不重視覺悟，特覺悟所得，乃是一種經(jīng)驗(yàn)，不是一種學(xué)問，不是哲學(xué)。哲學(xué)必須是以語言文字表出之道理，‘道’雖或在語言文字之外，而哲學(xué)必在語言文字之中。猶之科學(xué)所說之事物，亦在語言文字之外；然此等事物，只是事物，不是科學(xué)；語言文字所表之原理公式等，方是科學(xué)?！盵2](P251)此時(shí)馮友蘭可能還沒有發(fā)展出“本然的哲學(xué)”與“實(shí)際的哲學(xué)”的區(qū)分，所以這里的“哲學(xué)”比較偏向于指“實(shí)際的哲學(xué)”。但陸懋德的話除了表達(dá)了他認(rèn)為“哲學(xué)”不必需要方法組織外，更顯出了其之所以這樣想的原因——面對(duì)著“哲學(xué)”，他想到的是“道”。而正是這種將“哲學(xué)”擬之于“道”的類比，似乎為我們指出了脫離實(shí)際的或作為研究對(duì)象存在的“哲學(xué)”。馮友蘭后來對(duì)“本然的哲學(xué)”與“實(shí)際的哲學(xué)”的區(qū)分就可能受了這種影響。只不過，“必在語言文字之中”這種性質(zhì)，被馮友蘭帶入了對(duì)“哲學(xué)”所做出的區(qū)分中，這是他的“本然的哲學(xué)”不類似于“道”，而更類似于“理”的地方。

結(jié) 語

不論哲學(xué)所研究的對(duì)象是“理”還是“道”，這都是人們以哲學(xué)這門學(xué)科來承接傳統(tǒng)的道學(xué)或理學(xué)的心理基礎(chǔ)。馮友蘭對(duì)“哲學(xué)”與“哲學(xué)史”的區(qū)分，實(shí)是為了在實(shí)際的哲學(xué)之外凸顯一本然形態(tài)的“哲學(xué)”。此一“哲學(xué)”對(duì)應(yīng)的是傳統(tǒng)中的“道”或“理”的概念。這一概念的設(shè)立，使得哲學(xué)這門學(xué)科可以在近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型中承接傳統(tǒng)的道學(xué)或理學(xué)，也使哲學(xué)這門學(xué)科獲得了普適性，而不再只是一門西方的學(xué)問。

[1]馮友蘭. 三松堂自序[A]. 三松堂全集(第一卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社：2001.

[2]馮友蘭. 中國哲學(xué)史：上卷[A]. 三松堂全集(第二卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

[3]王博. 從哲學(xué)、哲學(xué)門到哲學(xué)系——有關(guān)北京大學(xué)哲學(xué)系早期歷史的幾個(gè)問題[A].趙敦華，李四龍.思想的歷程——北京大學(xué)哲學(xué)系九十周年紀(jì)念文集[C]. 北京：北京大學(xué)出版社，2007.

[4]馮友蘭. 新理學(xué)[A]. 三松堂全集(第四卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

[5]馮友蘭. 中國哲學(xué)史新編：第五冊(cè)[A]. 三松堂全集(第十卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

[6]涂又光. 新理學(xué)的“理”論與方法[J]. 中州學(xué)刊，1998，(1).

[7]朱光潛. 馮友蘭先生《新理學(xué)》[A]. 馮友蘭. 三松堂全集(第五卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001．

[8]馮友蘭. 中國哲學(xué)史新編：第一冊(cè)[A]. 三松堂全集(第八卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

[9]金岳霖. 中國哲學(xué)史·審查報(bào)告二[A]. 馮友蘭. 三松堂全集(第二卷)[M].河南人民出版社，2001.

[10]金岳霖. 論不同的邏輯[A]. 胡軍. 金岳霖選集[M]. 長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，2005.

[11]馮友蘭. 南渡集·論民族哲學(xué)[A]. 三松堂全集(第五卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

[12]馮友蘭. 新原道·自序[A]. 三松堂全集(第五卷)[M]. 鄭州：河南人民出版社，2001.

〔責(zé)任編輯：李 官〕

The Distinction between “Philosophy” and “the History of Philosophy” by Feng Youlan and Its Significance

CAI Rui-xue

(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai，200241, China)

Besides the distinction between“the history of philosophy” as the fact itself and “the history of philosophy” which is written, Feng Youlan also distinguished between “philosophy in Zhenji” and “philosophy in reality”. When Feng mentioned “the history of philosophy” and “philosophy” in pairs, he associated the term “the history of philosophy” with “philosophy in reality” and “philosophy” with “philosophy in Zhenji”. There is a resemblance between “Philosophy” as “philosophy in Zhenji” and “Dao” and “Li”. Thus through the transition of traditional academic to modern academic, philosophy as a Western discipline can take the place of Daoxue and Lixue. This is the significance of Feng Youlan’s distinction of “philosophy” and “the history of philosophy”.

philosophy; the history of philosophy; Feng Youlan; Chen Fuchen; Jin Yuelin

國家社科基金項(xiàng)目(14XZX025)；教育部人文社科青年項(xiàng)目(15YJC720032)

蔡瑞雪(1987— )，女，浙江溫嶺人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事中國近現(xiàn)代哲學(xué)研究。

B-49

A

1006-723X(2016)10-0001-06