列斐伏爾的日常生活異化理論研究

潘禹非

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)院，哈爾濱 150080)

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博士碩士論壇

·外國哲學(xué)研究專題·

列斐伏爾的日常生活異化理論研究

潘禹非

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)院，哈爾濱 150080)

異化是西方馬克思主義哲學(xué)研究的核心概念，也是其永久的問題范疇。列斐伏爾曾經(jīng)在他撰寫的《日常生活批判·第一卷》中尖銳地批評了在當(dāng)時的馬克思主義教條主義和斯大林主義教條主義中普遍認(rèn)為的“在社會主義國家中異化已經(jīng)被消除”的口號，同時提出了“全面異化”的觀點(diǎn)。列斐伏爾“全面異化”的觀點(diǎn)是緊緊跟隨人類社會歷史發(fā)展進(jìn)程而提出的，他敏銳地意識到異化問題已經(jīng)從馬克思時代的經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域擴(kuò)展到他所處的時代的方方面面，是一種微觀形態(tài)的異化，即日常生活的異化。控制消費(fèi)的官僚主義社會、消費(fèi)主義的大行其道、大眾傳媒對人的束縛、大眾文化的自律生成、國家的微觀操控等新的社會現(xiàn)象作為新的異化形式再一次對總體性造成了沖擊以至于出現(xiàn)了不可挽回的趨勢，而這些新的社會現(xiàn)象即是發(fā)達(dá)資本主義社會在當(dāng)代的形態(tài)和后繼社會形式，這些社會現(xiàn)象所發(fā)生的終極場所，就是日常生活。因此，列斐伏爾提出，如果想要消除人的異化，必須要進(jìn)行日常生活批判，必須要關(guān)注日常生活的異化。

列斐伏爾；日常生活；異化

列斐伏爾所關(guān)注的異化問題延續(xù)了馬克思所談?wù)摰漠惢瘑栴}，是在其基礎(chǔ)之上根據(jù)西方資本主義社會的社會歷史發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行的進(jìn)一步擴(kuò)展。在列斐伏爾看來，異化不僅僅發(fā)生在經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域中，即不僅僅是勞動、勞動產(chǎn)品對人的本質(zhì)造成的疏離和破壞，也不只是國家強(qiáng)制灌輸給人們的一種政治生活，而是全面的和多重的?，F(xiàn)實(shí)的異化要比馬克思所理解的異化復(fù)雜得多，更重要的是異化往往滲透到人的生存境遇和整體社會存在的方方面面之中，而這些異化的形式都具有一個共同的“總體”把它們聯(lián)系、網(wǎng)羅在一起，這個總體就是“日常生活”。所以列斐伏爾的異化理論也是一種關(guān)于日常生活的異化理論。

一、列斐伏爾關(guān)于異化的教條主義的批判

在《日常生活批判·第一卷》的第二版中，列斐伏爾添加了重點(diǎn)討論異化理論的內(nèi)容，特別針對斯大林主義的教條主義對異化的視而不見和蘇聯(lián)社會主義思想家對異化的閉口不談的現(xiàn)象給予了嚴(yán)厲的批判。不過斯大林主義的思想家片面而又抽象地理解的不只是異化理論，列斐伏爾實(shí)際上是對他們在整體上“誤讀”了馬克思的思想加以批判。因?yàn)樗勾罅质降慕虠l主義對馬克思和恩格斯的思想在整體把握的時候就出現(xiàn)了偏差，所以對異化理論的誤讀也在所難免。列斐伏爾認(rèn)為，異化理論是馬克思主義哲學(xué)一個重要的范疇，是馬克思主義人本哲學(xué)和人道主義的根基所在。和馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇相比，異化理論關(guān)注的是資本主義社會下個人和群體的生存現(xiàn)實(shí)和存在境遇，對于異化理論的人本主義解讀也是西方馬克思主義哲學(xué)研究的一大特點(diǎn)，西方馬克思主義的異化落腳點(diǎn)就在于人本主義的框架當(dāng)中，列斐伏爾也不例外。

關(guān)于馬克思主義的教條主義者對異化問題的忽視和誤解是有其自己的歷史淵源的。列斐伏爾在《日常生活批判·第一卷》中批評的馬克思主義教條主義和斯大林主義教條主義根據(jù)衣俊卿先生對馬克思主義哲學(xué)流派的劃分屬于“社會主義國家的正統(tǒng)馬克思主義”流派的一個分支或者變體[1]。正統(tǒng)的馬克思主義，是“過去幾十年間在各個社會主義國家中占正統(tǒng)地位的、以辯證唯物主義和歷史唯物主義為根基的馬克思主義。按其基本精神和主要內(nèi)涵而言，是蘇聯(lián)哲學(xué)界于本世紀(jì)上半葉依據(jù)列寧主義特別是共產(chǎn)國際的馬克思主義的基本精神發(fā)展起來的理論體系”[1]18-19。雖然這一流派內(nèi)部存在著思想矛盾和理論斗爭，但是二者又有共同的思想傳統(tǒng)和理論傾向，就是“它們均不了解馬克思的早期著作，不了解青年馬克思的異化理論和以實(shí)踐為核心的人本主義哲學(xué)構(gòu)想，而主要繼承了馬克思和恩格斯關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動和經(jīng)濟(jì)必然性為主要內(nèi)涵的‘社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)’理論，即經(jīng)典唯物史觀。這樣，無論對革命道路的設(shè)計(jì)如何不同，它們均把人類歷史的發(fā)展視作最終由經(jīng)濟(jì)必然性決定的符合鐵的規(guī)律的‘自然歷史過程’，都把經(jīng)濟(jì)變革和政治變革視作無產(chǎn)階級革命的主要內(nèi)涵，而把人的生存模式和文化模式的變革視作經(jīng)濟(jì)和政治變革的伴隨現(xiàn)象”[1]19。如此一來，我們也就不難理解教條主義對異化問題的誤讀和冷落了。馬克思在《資本論》中用“商品拜物教”的概念來表示在資本主義社會背景之下，以物的關(guān)系來掩蓋和代替人的關(guān)系的本性。而馬克思關(guān)于異化的人本主義理論思想則是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得以重點(diǎn)體現(xiàn)的，不過這部著作是在1932年發(fā)表，此時正統(tǒng)的馬克思主義思想已經(jīng)形成。雖然盧卡奇等人努力地挖掘并擴(kuò)充馬克思關(guān)于異化的人本主義哲學(xué)思想，但是在當(dāng)時的歷史背景下卻依然不能成為主流的研究方向和內(nèi)容。列斐伏爾在《日常生活批判·第一卷》的再版中所增添的異化理論內(nèi)容就是為了破除這一現(xiàn)象而做的巨大努力，同時也逐漸形成了屬于他自己的獨(dú)特的異化理論。

與馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的宏大敘事和內(nèi)在的剛性邏輯相比，列斐伏爾看重的是異化理論對于勞動、勞動產(chǎn)品、工人和人的本質(zhì)之間必然的而又辯證的關(guān)系，這種關(guān)系能夠深刻地揭示人在現(xiàn)代資本主義社會之下被扭曲的生存狀況，這樣的生存狀況是一切資本主義社會的弊端和問題的基礎(chǔ)。但是由于教條主義對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的過度強(qiáng)調(diào)而有意無意地回避現(xiàn)實(shí)社會中的異化問題，導(dǎo)致了馬克思主義哲學(xué)這一重要的范疇被人們遺忘，從而輕視了這一研究現(xiàn)象所帶來的危害。列斐伏爾指出，在這種研究狀況之下，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)侵占了異化的領(lǐng)域，人們也就逐漸淡忘了異化給社會和人類帶來的事實(shí)：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)忽視了工人(勞動)與產(chǎn)品之間的直接關(guān)系，因而它掩蓋了勞動本質(zhì)中的異化因素。事實(shí)就是如此：勞動產(chǎn)生了財(cái)富的各種奇跡，但它卻造成了工人的貧窮；它可以制造出宮殿，但也產(chǎn)生了工人的貧民窟；勞動生產(chǎn)了智能，但也生產(chǎn)了工人們的愚蠢和弱小?！盵2]59教條主義對異化理論的忽視所產(chǎn)生的影響不止如此，過度強(qiáng)調(diào)國家和經(jīng)濟(jì)在社會發(fā)展中的基礎(chǔ)作用所導(dǎo)致的后果還包括在解決社會歷史發(fā)展過程中的各種現(xiàn)實(shí)問題時，人們?nèi)鄙倬唧w的方法，架空了理論的現(xiàn)實(shí)作用，使理論和實(shí)踐之間的統(tǒng)一性遭到了破壞：“我們可能會注意到，‘社會—經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)’的概念幾乎在馬克思主義的著作中消失了，取而代之的是一個簡化的組合：即‘經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—政治上層建筑’。從理論上來說，馬克思主義的思想和方法變得貧乏；從實(shí)踐方面來說，人們在研究資本主義社會和社會主義社會的形成過程時都沒有采用一種具體的方法……這揭露了一個極端嚴(yán)重的發(fā)展過程：一個不斷與客觀性進(jìn)行斷裂的過程，而在我們的觀點(diǎn)中，這個斷裂的過程就是斯大林主義者對馬克思主義闡釋的特征?！盵2]52列斐伏爾在這里所說的客觀性就是社會歷史發(fā)展的客觀性，同時根據(jù)馬克思的異化理論，這種客觀性的一個重要方面就是進(jìn)入到大工業(yè)生產(chǎn)歷史背景之下的資本主義社會中普遍存在的異化現(xiàn)象。而教條主義對馬克思主義哲學(xué)的簡化則是割裂了理論與現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系和紐帶。列斐伏爾認(rèn)為，不管教條主義者是出于什么思想目的(主要的還是政治目的)去忽視異化理論，都是對馬克思的哲學(xué)思想的一種誤解和歪曲。以當(dāng)時的蘇聯(lián)為代表，斯大林主義的教條主義者們認(rèn)為進(jìn)入到社會主義的蘇聯(lián)不存在異化現(xiàn)象，因?yàn)閲也辉偈琴Y本主義國家而是社會主義國家；社會主義國家不存在異化，因?yàn)楫惢琴Y本主義的。對此，列斐伏爾指出“馬克思不再提倡政治革命在上層建筑層面上會帶來勞動分工的徹底終結(jié)，他也不認(rèn)為在生產(chǎn)關(guān)系層面上的社會主義能夠辦到。他只設(shè)想了在經(jīng)歷了一段非特指長度的過渡期之后，共產(chǎn)主義將會接替勞動分工。在這個過渡期中，異化的形式(例如法律，勞動分工)將會繼續(xù)。所以馬克思從未把異化的范圍限制在資本主義的范疇內(nèi)；他也沒有預(yù)言社會主義或是無產(chǎn)階級革命會徹底而又直接地終結(jié)異化。在與異化相對抗的過程中，在‘反異化’的過程中，異化堅(jiān)持了下來，或者可能以新的形式再次出現(xiàn)”[2]63。列斐伏爾特別強(qiáng)調(diào)，異化不會根據(jù)國家政治形勢的改變而消失，也不會因?yàn)闊o產(chǎn)階級革命而消失，異化是大工業(yè)生產(chǎn)所帶來的必然產(chǎn)物，它雖然是人的本質(zhì)的對立面，但卻已經(jīng)和人的生存融為了一體：首先，異化最開始發(fā)生在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，馬克思認(rèn)為勞動分工導(dǎo)致了異化的產(chǎn)生，而勞動分工又促進(jìn)了人類物質(zhì)財(cái)富的極大豐富，為人類社會從資本主義社會向共產(chǎn)主義社會跨越打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，所以在某種意義上異化具有一定的歷史進(jìn)步意義；其次，異化作為和人類本質(zhì)的對立面，對人的存在境遇產(chǎn)生了不可挽回的影響和扭曲，因此人的進(jìn)一步發(fā)展又要揚(yáng)棄異化；最后，異化不是靜止不動的范疇，它會根據(jù)人類社會的發(fā)展而更新自己的存在方式。列斐伏爾在這里提醒我們：異化并沒有消失，它依然存在于我們生活中的各個方面中；列斐伏爾提出的關(guān)于異化的“新的形式”則是表明了他對異化問題的立場，即異化從政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中向人類社會生活其他方面擴(kuò)展，從原先比較單一的異化形式發(fā)展成“全面的”異化形式，從經(jīng)濟(jì)異化和政治異化發(fā)展成意識形態(tài)異化和文化異化。這些思想的火苗成為他后來“日常生活的異化理論”的整體方向和發(fā)源地。

二、列斐伏爾異化理論的思想來源

異化是馬克思主義哲學(xué)研究的核心范疇之一，也是一個傳統(tǒng)問題。列斐伏爾對異化的理解和推進(jìn)不是空穴來風(fēng)，而是建立在一定的思想基礎(chǔ)和來源之上的。

“異化”這個概念是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)中的核心概念，指的是“絕對理念”的自我外化，它既是自我喪失也是自我實(shí)現(xiàn)的過程。“異化”同樣也是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的核心概念與范疇，馬克思提出異化的主要目的并不是要在道德層面上去譴責(zé)資本主義社會，而是要在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的深度層次上揭露私有制和資本主義社會的本質(zhì)。不過有一點(diǎn)是不能回避的，就是馬克思在研究異化問題的過程中也深入地討論了人的生存困境的問題，這就給西方馬克思主義哲學(xué)留下了人本主義的火種。馬克思所說的異化實(shí)際上是一種歷史的狀態(tài)，是指人所創(chuàng)造出來的、原本屬于人的物(既包括勞動產(chǎn)品也包括經(jīng)濟(jì)制度)脫離了人的掌控反而成了控制人、束縛人同時也是塑造人的一種非人的力量。馬克思認(rèn)為異化是在第二大社會形態(tài)中才出現(xiàn)的，是人類創(chuàng)造出來的一種狀態(tài)。在異化勞動和私有制的推動下，人類物質(zhì)財(cái)富得到了極大的發(fā)展，馬克思也承認(rèn)“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的異化的積極揚(yáng)棄”[3]，因此在這個角度上來說異化具有其歷史進(jìn)步意義。不過異化勞動和財(cái)產(chǎn)制度卻與工人形成了相互對立的異己關(guān)系，馬克思總結(jié)出四點(diǎn)關(guān)于這種關(guān)系(異化)的具體表現(xiàn)：第一，勞動產(chǎn)品與工人的異化。在雇傭關(guān)系之下，工人是產(chǎn)品的創(chuàng)造者和生產(chǎn)者，但是工人生產(chǎn)出的產(chǎn)品卻屬于工人自己，反而使工人更加貧窮，變成了與工人相對抗的異己力量。第二，勞動本身的異化。馬克思認(rèn)為，勞動是實(shí)現(xiàn)人自身價值的途徑，人通過自身的才智和能力自由自覺地勞動來實(shí)現(xiàn)自身的幸福和價值，但是異化的勞動不是出自人的自愿而是強(qiáng)迫工人去勞動，同時異化的勞動讓人無法參與到整體的勞動之中，因此勞動不是實(shí)現(xiàn)工人而是否定工人。第三，人與自己的類本質(zhì)相異化。人的類本質(zhì)是自由自覺地勞動，根據(jù)美的原則和規(guī)律去創(chuàng)造，但是在異化當(dāng)中，人的勞動不是自由自覺也不是按照美的原則，而是為了生存像動物一樣進(jìn)行勞作，喪失了人的類本質(zhì)。第四，人與人之間相互異化。正如馬克思所說，在異化勞動中，物的關(guān)系取代了人的關(guān)系，在這樣的社會關(guān)系中，人與人的關(guān)系也被疏離、淡化，人陷入異化的關(guān)系中不能自拔，被孤獨(dú)吞沒。馬克思從異化內(nèi)在的本質(zhì)形式到外在的表現(xiàn)形式進(jìn)行了論述，這些論述充分證明了“異化是一種反對主體效應(yīng)，恰恰是主體在通過不斷交換而實(shí)現(xiàn)自己、確證自己的社會過程中，才迷失和弄丟了自己”[4]113。在異化的過程中，人從完整的勞動過程中分離出去，在生物學(xué)的意義上出租個體勞動，并在勞動分工之下從事某種片段式的、抽象的和機(jī)械的生產(chǎn)活動，從而被囊括在異化之下和大工業(yè)機(jī)器生產(chǎn)之下，身心都受到了巨大的折磨。面對異化，馬克思提出了關(guān)于“人的發(fā)展”的要求，人的發(fā)展就是人必將走異化的道路，并通過自身的努力逐漸地積極地?fù)P棄和消除異化，成為真正自由的人。“人以一種全面的方式，也就是作為一個完整的人，占有自己全面的本質(zhì)。”[3]這個過程是理論與實(shí)踐相互統(tǒng)一的過程，反抗異化決不能僅僅只是一種理論上的陽春白雪，哲學(xué)是先行者，最終的目的是在現(xiàn)實(shí)中真正地?fù)P棄異化?！安徽撌情g接的還是模糊的，‘祛異化’的努力也已經(jīng)開始了。過渡時期的時代應(yīng)該是哲學(xué)概念進(jìn)入到生活和意識中的時代，不管這是自發(fā)產(chǎn)生的還是由外界引入的；否則這個概念只能保留成為一個哲學(xué)的形態(tài)，其他的什么也做不了?！盵2]66因此，對異化的批判的最終目的是人的自由和解放，所以異化理論和人的發(fā)展理論相輔相成，在馬克思哲學(xué)這里就已經(jīng)如此。

與此同時，作為西方馬克思主義哲學(xué)的奠基人之一的盧卡奇也對物化問題進(jìn)行了深入探討。盧卡奇結(jié)合馬克思的《資本論》中對商品拜物教概念的闡述，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》還沒有出版之前就在他的《歷史和階級意識》中對物化概念進(jìn)行了豐富而又詳盡的論述?？傮w來說，盧卡奇的物化理論和馬克思的異化理論在本質(zhì)上是一樣的，這讓人不得不驚嘆盧卡奇的問題意識和理論能力。不過在具體的闡述中兩者也有具體的差異。盧卡奇的物化理論是結(jié)合了近代社會的理性化進(jìn)程而提出的，特別是他參考了技術(shù)理性對人的本質(zhì)造成的負(fù)面影響。盧卡奇提出了“人的數(shù)字化”“主體的客體化”和“人的原子化”來討論物化對人的生存狀況和內(nèi)在本質(zhì)的破壞進(jìn)而指出了“物化的普遍化”和“物化意識”，這說明了物化已經(jīng)不僅僅是存在于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的特殊事件，而是具有普遍性和共通性的人類存在事實(shí)。基于這個思想基點(diǎn)，盧卡奇在他的晚期著作《關(guān)于社會存在的本體論》中指出：“異化和反異化的斗爭只能主要在日常生活中進(jìn)行?！盵5]這里所提到的“日常生活”是人類所有活動的終極場所，也是異化產(chǎn)生和終結(jié)的場所。早在1963年盧卡奇出版的《審美特性》的前言中，盧卡奇已經(jīng)明顯地把研究的目光放在了日常生活中：“人在日常生活中的態(tài)度是第一性的，日常生活領(lǐng)域?qū)τ诹私飧咔腋鼜?fù)雜的反映方式雖然極為重要，但對它尚未充分研究……人們的日常態(tài)度既是每個人活動的起點(diǎn)，也是每個人活動的終點(diǎn)。這就是說，如果把日常生活看作是一條長河，那么由這條長河中分流出了科學(xué)和藝術(shù)這樣兩種對現(xiàn)實(shí)更高的感受形式和再現(xiàn)形式。”[6]關(guān)于日常生活的重要性，盧卡奇在此處指出日常生活的基礎(chǔ)性作用，同時也指出與作為人類文明結(jié)晶的藝術(shù)和科學(xué)相比，人們對日常生活的重視不夠充分?！秾徝捞匦浴凡粌H對藝術(shù)和審美等問題提出了“以人為中心的規(guī)定性的揭示”，同時它“開啟了微觀層面上，即日常生活層面上的社會變革和自有個體的生存”[1]。列斐伏爾也通過一個形象的比喻來告訴人們?nèi)粘Ｉ钤谌祟惿鐣v史進(jìn)程中的真正地位：“在此處日常生活可以比做成肥沃的土壤。沒有美麗的花朵和參天的大樹，這樣的景色對旅客來說會感到沮喪。但是花朵和大樹也不能讓我們忘記它們之下的土地，這片土地藏有秘密的生命和它自己的財(cái)富?！盵2]87我們不能不注意到，盧卡奇和列斐伏爾都對日常生活加以關(guān)注：盧卡奇晚期的理論基礎(chǔ)就是對日常生活的研究；而對于列斐伏爾來說，日常生活成了他畢生的理論線索。

結(jié)合馬克思的異化理論和盧卡奇的物化理論及晚期的日常生活思想，列斐伏爾把異化的領(lǐng)域從傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域擴(kuò)展到了代表著人類全部活動場所的日常生活領(lǐng)域，這是一次理論的飛躍，也是對具體的社會歷史發(fā)展的詳細(xì)考察。由此標(biāo)志著列斐伏爾的日常生活異化理論的形成，即一種對意識形態(tài)批判的異化，和一種日常生活、文化和國家的異化批判。

三、列斐伏爾的日常生活異化理論

列斐伏爾聲稱，馬克思的哲學(xué)就是一種日常生活的哲學(xué)，“作為一個整體，馬克思主義是日常生活的批判知識”[2]148。列斐伏爾對馬克思主義哲學(xué)的日常生活化的解讀體現(xiàn)在他理論的方方面面當(dāng)中。如前文所述，列斐伏爾對馬克思主義的教條主義進(jìn)行了深刻批判，其批判的主要對象和內(nèi)容就是教條主義對馬克思主義哲學(xué)的僵化和簡化式的理解對馬克思主義哲學(xué)思想的破壞與歪曲，割裂了馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)之間的紐帶，強(qiáng)硬地用某種鐵一般的經(jīng)濟(jì)規(guī)律或社會規(guī)律去解釋說明所有現(xiàn)實(shí)。列斐伏爾力證馬克思主義哲學(xué)是一個活著的思想，具有其本身的活力和創(chuàng)造力。關(guān)于哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，青年馬克思提出過哲學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)和哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)化。哲學(xué)的最終目的不在于解釋和表達(dá)世界，而是改變世界。理論與實(shí)踐之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系是馬克思主義哲學(xué)的精髓所在。列斐伏爾深受馬克思的這一哲學(xué)傾向的影響，他認(rèn)識到傳統(tǒng)形而上學(xué)和神學(xué)的局限性就是在于無論發(fā)生在思想國度中的事件是多么的精彩和絢麗奪目，但是這些思想的光輝卻無法穿透現(xiàn)實(shí)的帳幔，面對現(xiàn)實(shí)的種種阻礙顯得無能為力。這并不是思想本身的問題，而是人們沒有看到思想和現(xiàn)實(shí)之間的本質(zhì)關(guān)系。“神學(xué)的信仰已死，形而上學(xué)的理性亦已死……現(xiàn)在這些沖突不是單獨(dú)存在于思想的王國中，而是存在于日常生活中?！盵2]141這句話可以看作是列斐伏爾的日常生活批判的宣言，同時也徹底表明了他的態(tài)度：哲學(xué)是一個與現(xiàn)實(shí)相互結(jié)合、相互影響和相互推動的活動，這個活動是聯(lián)系到生活中所有領(lǐng)域和方面的，這就是“日常生活”。列斐伏爾認(rèn)為自己的這一思想和馬克思的思想一脈相承，哲學(xué)的任務(wù)就在于改造世界，讓思想和現(xiàn)實(shí)真正地有機(jī)融合進(jìn)而改變世界?！榜R克思和恩格斯的哲學(xué)思想在它最連貫的和最井然有序的意義上來說，它觸及了生活的層面并滲透其中，揭露生活的真相?！盵2]142所以列斐伏爾大膽地宣稱，馬克思主義哲學(xué)是一種日常生活批判的哲學(xué)，“在馬克思主義哲學(xué)中應(yīng)當(dāng)有日常生活批判的重要地位，日常生活批判當(dāng)然是一個哲學(xué)基本問題”[7]。我們很難說馬克思的哲學(xué)是完全建立在他的異化理論基礎(chǔ)之上的，但是我們必須要承認(rèn)馬克思的異化理論是其全部哲學(xué)理論的一個重要基石。無論是用異化理論來分析資本主義社會之下人的生存困境的馬克思主義的人本主義哲學(xué)思想，還是以異化理論為武器深度剖析資本主義經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的經(jīng)濟(jì)政治學(xué)思想，都和異化緊密相聯(lián)。我們只能說，列斐伏爾走得更遠(yuǎn)，他在馬克思的理論建樹之上發(fā)展了自己的異化理論。列斐伏爾一生的哲學(xué)思想都是以日常生活批判為主軸和基線的，而他的日常生活批判卻是建立在他的異化思想之上的。列斐伏爾的日常生活異化理論是他的哲學(xué)思想的總體性基礎(chǔ)，既是他試圖恢復(fù)馬克思哲學(xué)原初的內(nèi)在活力和創(chuàng)造力的一次嘗試，也是他自己的哲學(xué)思想體系向著社會歷史新的發(fā)展趨勢進(jìn)行探索的一次拓展。

如何全面理解列斐伏爾的日常生活異化理論是解讀列斐伏爾思想體系的關(guān)鍵所在，筆者總結(jié)出日常生活異化理論以下四個規(guī)定性：

第一，日常生活的異化是人的全面異化，是人的生活的整體異化，這種異化發(fā)生的場域十分廣泛，不僅僅只發(fā)生在政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之中。馬克思認(rèn)為異化的產(chǎn)生根源在于勞動分工和私有制，因此馬克思的異化理論主要是圍繞著資本主義制度下的勞動范疇所展開的，強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)異化。但是列斐伏爾認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)異化和政治異化只是異化的特殊表現(xiàn)形式，真正的異化場所是日常生活。原因在于列斐伏爾認(rèn)為異化的根源是因?yàn)槿擞杏?，而欲望需要被滿足，在“欲望——滿足”的二元運(yùn)動之下人便產(chǎn)生了異化。如果說異化產(chǎn)生的根源是“欲望——滿足”的二元運(yùn)動，那么“欲望——滿足”的二元結(jié)構(gòu)就不可能只存在于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里。工作、休閑、消費(fèi)、娛樂、戲劇、文學(xué)、私人領(lǐng)域、公共領(lǐng)域，等等，都是異化發(fā)生的地方。從根本上來說，列斐伏爾認(rèn)為社會歷史的發(fā)展就是伴隨著人的異化的發(fā)展：“哲學(xué)地講，社會發(fā)展過程到資本主義社會為止都包括著兩個方面：人的不斷增長的滿足，還有不斷增長著的異化，一方存在于另一方之中。”[7]列斐伏爾還舉出了生產(chǎn)力和異化之間的辯證關(guān)系：“生產(chǎn)力的發(fā)展是永無止境的——用經(jīng)濟(jì)術(shù)語來說——生產(chǎn)力的這種發(fā)展具有某種哲學(xué)上的意義，即它是人類自我實(shí)現(xiàn)和自我滿足的新階段，也是無限可能性的具體表現(xiàn)。但是與之相對應(yīng)的異化是無所不在的和全面的，它籠罩了全部的日常生活?！盵2]58因此，列斐伏爾提醒人們，我們不能滿足于馬克思的勞動異化，而是要向前推進(jìn)，推廣到日常生活的所有領(lǐng)域當(dāng)中。

第二，日常生活異化理論是關(guān)于日常生活全面異化和社會歷史全面進(jìn)步的辯證統(tǒng)一。列斐伏爾要求人們能夠全面而客觀地對待日常生活異化的問題。其實(shí)在馬克思那里，異化作為與人的本質(zhì)相對立的哲學(xué)范疇并沒有遭到馬克思的全盤否定。馬克思指出異化是人類發(fā)展過程中不可避免的一個環(huán)節(jié)，人只有在異化當(dāng)中努力去揚(yáng)棄異化，才能實(shí)現(xiàn)真正的解放和自由。馬克思在異化理論之后又提出了關(guān)于“完整的人”的概念，“完整的人”是馬克思關(guān)于人的發(fā)展的理論表達(dá)，是與異化理論聯(lián)系在一起的：馬克思認(rèn)為“全面發(fā)展的人”是以建立在交換價值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)力為前提的，這種生產(chǎn)力生產(chǎn)出與個人、與他人的普遍異化的同時，也生產(chǎn)出人的社會關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性。在這個意義上來說，異化是具有進(jìn)步意義的。所以在馬克思的異化當(dāng)中還有肯定與發(fā)展[4]15。列斐伏爾擴(kuò)展了馬克思的異化理論，不僅擴(kuò)展了異化存在的領(lǐng)域范圍，同時也認(rèn)為異化根植于人的本質(zhì)之中，它就是人的本質(zhì)的一部分。列斐伏爾認(rèn)為，異化不會像馬克思認(rèn)為的那樣只是一個人類的歷史階段，總會有消失的那一天；他認(rèn)為異化會伴隨著人類的社會歷史發(fā)展的始終。異化就是人的生存矛盾，日常生活中的種種異化構(gòu)成了一個整體把人網(wǎng)羅在其中。異化是指人的主體性在把握客觀性的過程中迷失自己，也是對個體的客觀化和主觀化兩者統(tǒng)一的破壞。但是列斐伏爾提醒我們，人們在日常生活中也確立起“反異化”的努力與異化相抗?fàn)?，在異化和反異化的過程中，人類的社會歷史辯證地向前發(fā)展。日常生活作為異化和反異化的場所起到了確立人的本質(zhì)的作用?！叭粘Ｉ畹谋举|(zhì)——從它的簡明性和豐富性來說，即人類的原始材料——穿透一切異化形式并建立起反異化。如果我們辯證地去思考‘人類本質(zhì)’以及它的全部意義，我們可以說日常生活批判是在其具體性中研究人類的本質(zhì)?！盵2]97

第三，日常生活異化理論是最大程度上的理論與實(shí)踐相互結(jié)合、辯證統(tǒng)一的哲學(xué)活動。列斐伏爾深受馬克思關(guān)于“改變世界”的哲學(xué)信仰的影響，他亦想通過哲學(xué)去達(dá)到影響現(xiàn)實(shí)的目的。列斐伏爾這一哲學(xué)抱負(fù)的切入點(diǎn)便是日常生活。歷史上的哲學(xué)家對日常生活的態(tài)度都是嗤之以鼻的，和哲學(xué)的理性之花相比，日常生活是一個永恒輪回的干枯沼澤。人類歷史中所有無法引人注意的瑣碎事件都被丟進(jìn)日常生活這個巨型收容所當(dāng)中，這些數(shù)量龐大的瑣碎事件在以往的哲學(xué)家眼里枯燥、乏味、無足輕重并且毫無意義，但是在面對現(xiàn)實(shí)問題的時候哲學(xué)家和哲學(xué)理論又顯得那么軟弱無力?！盎逎?、抽象、超然、哲學(xué)式的生活被認(rèn)為是超越于日常生活的，但是當(dāng)這種生活試圖去解決現(xiàn)實(shí)生活的謎團(tuán)的時候卻只能證明非現(xiàn)實(shí)，而這種非現(xiàn)實(shí)卻已經(jīng)暗含在哲學(xué)生活當(dāng)中了?！盵8]列斐伏爾不止一次在他的著作中批判哲學(xué)家脫離日常生活這一現(xiàn)象，他認(rèn)為對日常生活的蔑視是日常生活異化中最為嚴(yán)重的一種形式。在《日常生活批判》第一版問世之后，歐洲哲學(xué)界對其冷漠的態(tài)度讓列斐伏爾震驚不已。在第二版中，列斐伏爾對哲學(xué)家這種傲慢的態(tài)度進(jìn)行了指責(zé)：“這本書(《日常生活批判》)牽涉到它放棄了哲學(xué)家們的傳統(tǒng)形象，即存在的大師和統(tǒng)治者，從外部觀照生命的目擊者和判斷者，在世俗繁多之上的王者，通過哲學(xué)態(tài)度和與世俗的距離來與他人進(jìn)行區(qū)分。這些比喻并非夸大其詞。這個與世俗之間的距離叫作‘精神世界’，這種哲學(xué)家的態(tài)度叫作沉思、脫俗?！盵2]5進(jìn)而列斐伏爾指出日常生活的真正地位是“最高法院，智慧、知識和權(quán)力都要拉到其面前接受審判”。如此把哲學(xué)和日常生活之間的隔閡努力地進(jìn)行消除，讓兩者相互彌補(bǔ)彼此的局限性，其原因在于哲學(xué)根本不可能脫離日常生活，日常生活是所有哲學(xué)思想的最初源泉。在這個意義上，列斐伏爾所倡導(dǎo)的日常生活異化理論及日常生活批判就是哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐的辯證統(tǒng)一，是一場解決哲學(xué)和日常生活之間的矛盾的運(yùn)動。而在這場運(yùn)動中，“解決哲學(xué)和日常生活的矛盾問題就是實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與日常生活的相互批判、相互融合”[7]128。

第四，日常生活異化理論是對社會歷史發(fā)展的總體考察，是關(guān)于意識形態(tài)異化的批判，是關(guān)于大眾文化異化的批判。日常生活批判和列斐伏爾早期的“被神秘化的意識”理論有密切的聯(lián)系。馬克思的異化理論在于強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)勞動和人之間的激烈沖突，勞動產(chǎn)品與人相脫離而成為控制人的異己力量；而列斐伏爾提出的“被神秘化的意識”關(guān)注的則是現(xiàn)代資本主義社會制度之下異化現(xiàn)象達(dá)到極致之后人的意識問題，即在社會體系和異化停滯不前的狀態(tài)達(dá)到了一個極限(不得不瓦解)的時候，人的意識就被神秘化了。這樣的意識表現(xiàn)為麻木不仁、自欺欺人和毫無意義。于是，從馬克思開始的勞動異化批判到了列斐伏爾那里就變成了由被神秘化的意識所掌控的日常生活意識形態(tài)的批判，這種被神秘化的意識也就是個人在日常生活中的異化狀態(tài)。其批判的目的在于凸顯出現(xiàn)代社會體制內(nèi)在邏輯的同質(zhì)性和強(qiáng)制性，強(qiáng)調(diào)日常生活異化對個體生存狀況的破壞、對人與人之間的關(guān)系產(chǎn)生的疏離、孤獨(dú)和淡漠。從這個層面來看，意識形態(tài)異化的批判也是大眾文化異化的批判。在整個社會都被籠罩在被神秘化的意識當(dāng)中的背景下，任何一種逃離現(xiàn)實(shí)的方法都是虛幻的，因?yàn)檫@種異化無處不在。列斐伏爾指出，資產(chǎn)階級文化的最大特征就是政治經(jīng)濟(jì)文化相互脫離；文化展現(xiàn)出多種選擇，但是實(shí)際上從來只有一種選擇，就是牢牢地把人圈在現(xiàn)代性當(dāng)中的這種文化模式。文化的主人是作為自由主體的人，自由主體在自覺的狀態(tài)下創(chuàng)造文化。但是在列斐伏爾看來，本該是自由主體的人在日常生活中、在被神秘化的意識里失去了能夠創(chuàng)造文化的主體性，所以文化也不再是屬人的文化，變成了與人相對立的異己力量。文化過度依賴于現(xiàn)實(shí)，像一個寄生蟲一樣消耗著現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，開始了自我生成、自我滿足的過程。而這種文化的內(nèi)容是碎片式的和肢解式的，是文化的虛像，它以被給予的模式和邏輯網(wǎng)羅了在它之下的所有人，人類繼而不再是文化的主人，而是文化的奴隸。對于這種文化異化，列斐伏爾給予堅(jiān)決的反對和抵抗。

四、結(jié)語

日常生活異化理論是列斐伏爾總體哲學(xué)思想的一條主軸和線索，對其本身畢生的哲學(xué)思想提供了理論支撐的作用。近年來關(guān)于列斐伏爾哲學(xué)思想的研究方興未艾，不過其重點(diǎn)主要都是集中在列斐伏爾的日常生活批判和空間生產(chǎn)理論之上，對其異化思想的關(guān)注度還不夠。列斐伏爾的異化理論承前啟后，推動了經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)的異化理論，同時又影響了之后的后馬克思主義和后現(xiàn)代主義的哲學(xué)家們。在深度剖析現(xiàn)代資本主義制度所帶來的種種問題的同時，列斐伏爾的異化思想又開創(chuàng)性地對個人進(jìn)行了觀照，從文化的層面上去分析現(xiàn)代人的生存困境，實(shí)為對社會歷史的具體發(fā)展過程的一次深刻反思。

[1]衣俊卿,等.20世紀(jì)新馬克思主義(修訂版)[M].北京:中央編譯局出版社，2012.

[2]Henri Lefebvre. Critique of Everyday Life (Vol.I)[M]. London: Verso, 1991.

[3][德]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社，2000.

[4]吳寧.日常生活批判——列斐伏爾哲學(xué)思想研究[M].北京:人民出版社，2007.

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[6][匈]盧卡奇.審美特性[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，1986.

[7]劉懷玉.現(xiàn)代性的平庸與神奇[M].北京:中央編譯出版社，2006.

[8]Lefebvre. Henri Everyday Life in the Modern World[M]. S Rabinovitch, Introductor.New Jersey: Transaction Publishers, 2009.

〔責(zé)任編輯：徐雪野〕

2016-08-07

潘禹非(1987-)，男，吉林長春人，博士研究生，從事法國當(dāng)代哲學(xué)和西方馬克思主義哲學(xué)研究。

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1000-8284(2016)09-0124-06