法的人性基礎(chǔ)
——中西方人性觀思想比較

趙　勇

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

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文化創(chuàng)新研究

法的人性基礎(chǔ)
——中西方人性觀思想比較

趙勇

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

[摘要]中西方在過去對于人性善惡方面的學說和論述不乏少數(shù)，觀點也不盡一致。性善論在古代東方文化里長期以來曾占據(jù)過主流，而經(jīng)過一番深入性的細致剖析以后，我們發(fā)現(xiàn)，其對于人們從自身成長甚至上升到意識形態(tài)的國家政治層面都可謂具有超乎想象的根本性的影響力。但是，值得一提的是，性善論的說法在我國并不是從開始就有的，它的出現(xiàn)和理論成型也是經(jīng)歷過漫長的歷史時期的發(fā)展。受基督教原罪說的影響，西方文化在人性基礎(chǔ)上主張性惡的說法，而正因如此才更加強調(diào)法律對公眾的毋庸置疑的約束力，這就在人們的思想意識層面上首肯了其價值，并為法治的出現(xiàn)提供了根基性土壤。我們通過比較研究中西方人性觀的不同和各自的發(fā)展脈絡(luò)來探討法的人性基礎(chǔ)思想，以求能從改造我們的傳統(tǒng)文化的道路上有所思考并從中感知一些能推動社會進步的有益文化營養(yǎng)。

[關(guān)鍵詞]人性觀；中西方文化；法的人性基礎(chǔ)；差異

法源于人性，而對于人性觀的研究理應(yīng)承擔其基礎(chǔ)地位。中西方在文化上互有差異，在人性方面也有其不同的學說以及解讀。通過比較分析中西方在歷史上關(guān)于人性是善是惡這一問題曾經(jīng)出現(xiàn)過的各種著名論點，我們可以一目了然地看到雙方在很多觀點大致是類似的，并沒有顯著的差異，只是隨著時間的推移，占據(jù)主流的說法才逐漸顯現(xiàn)并對社會的變革和進步產(chǎn)生了深刻影響。中華古代文明在歷史上曾經(jīng)輝煌燦爛，但《易經(jīng)》里物極必反的道理也正適應(yīng)于此，其繁榮到一定程度所帶來的客觀負累也不可避免。長期發(fā)達的封建古文明最終成長為進步道路上的沉重障礙，一些思想也相應(yīng)地衍生在其中。

一、中國傳統(tǒng)文化中的人性觀

(一)孟子最早提出“性本善”一說

我國古代人人耳熟能詳?shù)摹度纸?jīng)》里開篇即說“人之初，性本善。性相近，習相遠”。這個觀點影響了大多數(shù)人對于我國古代人性思想的第一印象和主觀判斷，很多人往往頗為一致性的認為中國古代對于人性觀的認識就是主張“性本善”的，其實不然[1]。中國古代對于這個話題的討論歷來有之，孟子認為：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心；智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)由此可見，他是主張“性善說”的。而在此之前的孔子對于人性的善惡并沒有明確的觀點表達，在《論語》上，最多也只是看到“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)的表述，可見即使是作為我國古代封建社會主流思想的儒家學派也并不是歷來即支持“性本善”的哲學理論，甚至性善論本身在提出以后也遭受過人們諸多的質(zhì)疑。而在孟子提出了此主張以后，影響確實極為深遠，在我國古代后來相當長的一段時期內(nèi)，性善的人性觀曾占據(jù)主流，這對于我國古代社會里人的價值理念和自我認知都產(chǎn)生過重大影響[2]。

(二)法家認為人性本惡

然而，在我國古代認為人性本惡的先圣哲人也不乏少數(shù)，荀子及其學生韓非子便是主張這一說法的代表。荀子一度鮮明地指出：“人之性惡，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)荀子認為：“生之所以然者，謂之性。”“繩墨之起，為不直也。立君上，明禮義，為性惡也?！彼J為禮儀的功能和圣人的出現(xiàn)都是為了應(yīng)對人性中的惡。韓非子作為我國古代法家的代表人物，他認為民眾的本性是“惡勞而好逸”，要以法來約束民眾，施刑于民，才可“禁奸于為萌”。法家思想一度成為我國封建時期強國興邦的主流學說，但自秦亡以后，儒家思想長久以來占了上風。講的是“修身，齊家，治國，平天下”，修身與做人成為許多儒生文人畢生的追求，這和中國人性觀里的追求和實現(xiàn)個人至善的思想是一致的?？梢姡寮乙约笆芷湟龑У臇|方文明主流思想長期以來還是以認為人人生來“性本善”為主。

(三)我國古代的其他人性觀學說

告子和墨子首倡性無善無惡論。告子主張“性無善無不善也”，他認為“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”。告子是主張性既無善也無惡的代表，他認為人的本性并沒有善惡一說，七情六欲都是人之常情。墨子也認為人的性情“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變。故染不可不慎也”。他把人性比作可染色的布，其善惡美丑都是存在并且可以隨著所處環(huán)境的改變而產(chǎn)生變化的。宋代的王安石繼承并發(fā)展了告子的觀點，他認為性無善惡，而情可以是善也可以是惡。明代的王守仁對這一說法有了進一步的表述和延伸，他認為善和惡在人身上都原本是不存在的，即使是在不同的狀態(tài)下善惡在人的身上會有所表現(xiàn)，但這種認知和判斷意識得自于個人的修為和自覺。此外，漢代的楊雄和唐代的韓愈則是主張人性的善惡相混說，還有漢代的性“三品”說，主要代表人物有漢代的董仲舒和王充。唐代的韓愈則對此有了進一步的發(fā)展和發(fā)揮，這一學說把人主觀的分為三等：上等人、中等人、下等人，認為人的品性具有不平等性和高低之分。顯然此觀點看似是對善惡相混說的延展，其實則不然，其主觀施加于人和人之間的不平等帶有強烈的主觀性和狹隘性，這樣的論斷也不利于社會的進步。再就是人性的二元論說法，宋代的張載以及程朱學派支持這一說法，他們認為人性分為“人心”和“道心”，也就是說個人的私欲必須遵從天道而行。

二、西方傳統(tǒng)文化里的人性觀

(一)早期西方先哲的人性觀

西方哲學大致經(jīng)歷了一個從自然到社會認知的大致發(fā)展脈絡(luò)，因此，對于人性觀的認識也就比較重視人的自然屬性。古希臘先哲們對待這一課題有其各自的觀點，赫拉克利特認為人有善惡，而善僅存在于少數(shù)人，惡則存在于多數(shù)人。蘇格拉底首先把哲學的研究對象轉(zhuǎn)變?yōu)槿耍@也實現(xiàn)了西方哲學由研究外在自然轉(zhuǎn)而關(guān)注人本身的轉(zhuǎn)變。他提出“知識即美德”。認為人可以通過理智來獲取知識，而理智是人的自然屬性。也就是說，人能夠用理性來使自己向好的方面發(fā)展。柏拉圖是西方系統(tǒng)“理性論”的奠基者，他更加確切的繼承和深化了蘇格拉底的理論，他認為人是欲望、理性和意志力的綜合體，而一個完整的人應(yīng)該能夠利用自己的意志力，合理調(diào)控自己的欲望，實現(xiàn)理性，達到靈魂上的和諧，這樣的人便是善的。假如不能做到用理性去克服感性，人便可以成為惡。他提倡人們通過追求知識和真理來超越感知，實現(xiàn)靈魂的轉(zhuǎn)向。亞里士多德則是認為理性就是人性的一部分，理性是人的靈魂的功能，他雖然也肯定人的感覺的作用，但更加強調(diào)理性才是人的自然屬性，是人性的標志，理性具有理論和實踐的雙重功能。中世紀西方的神學通過神性來闡釋人性，仍然是認為理性是神性也即人性的根本?？傮w看來，西方文化中堅信理性是人類靈魂中最本質(zhì)的特征。而西方早期的先哲們比如蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都是認為人性既有善又有惡，人性中的善和惡都是事實而存在的。

(二)西方人性觀的主流——“性本惡”

《圣經(jīng)》中記載了人類的始祖亞當和夏娃最初違背了神的旨意而偷食禁果的故事，而后他們被神逐出了伊甸園。他們的子子孫孫也因此生來背負原罪，每個人來到世上便要贖罪，他們生來便有罪。而人們可以通過后世的努力和對于上帝的虔誠這一途徑擺脫這種生來的罪惡。這種觀點可以說是西方“性惡論”的一個典型代表，這也對后來的西方文化和人文觀念產(chǎn)生了相當深遠的影響。神學家奧古斯丁甚至認為人無法依靠自己的力量避免罪惡，既然每個人都依然把亞當夏娃的原罪繼承在體內(nèi)，那么理當遭受一切神所賦予人的苦難。此外，還有一些西方學者對于人性觀也有其各自的看法和理解。霍布斯認為人人都具有趨利性，人們對待財富的向往和為了滿足個人需要的要求會使人極端自私自利，因此他認為人性本來如此，人性本為惡。德國哲學家叔本華曾說“每個人的心中都隱藏著一頭野獸，這頭野獸時時伺機去狂吠亂咬，本能上它有著折磨虐殺其他動物的沖動，如果有其他動物擋它的道，它就會沖上去殺死它們”。因此，我們從他的觀點中可以得出，他也是堅持人性是惡的。

(三)西方文化里的其他人性觀學說

當然，在西方歷史上，也有人是主張“性善論”的，比如著名的文藝復(fù)興時期思想家盧梭，他認為“人生來的本性是善的，種種不平等的制度讓人發(fā)展為惡”。在從前的原始時期，大家都生活在自由、平等、快樂、天真的世界里，后來出現(xiàn)的不平等的社會制度才逐漸改變了這一切。他認為人們對于自由平等的向往，對于美好事物的追求都是健康并且合理的，是人的天性使然，人的本性是善良和美好的。英國近代的思想家洛克認為人“沒有天生的觀念和稟賦”，也即是說，每個人原本就是一張白板，并不存在善和惡的劃分，因此，他所主張的觀點是人性本來既無善也無惡，這一說法也被稱作“白板說”。法國的思想家蒙恬也是支持性無善無惡的代表，他一分為二地看待人性觀，指出所謂的善惡不過是人為的意識強加上去的，而且這種主觀上的看法完全可以不斷的加以改變。我們可以發(fā)現(xiàn)，這樣的提法和我國明代王守仁的觀點也是基本吻合的。但是通過以上分析我們可以發(fā)現(xiàn)，西方哲學始終沒有脫離人的自然屬性這一重要立足點，他們幾乎一致性的認為，人與動物基本上是一樣的，也可以說人具有獸性，但所不同的是人具有理性，理性既為自然立法又為自由立法，人性本惡，但理性是構(gòu)成人類靈魂的本質(zhì)屬性。這就是西方哲學中對于人性論的主流思想。

三、中西方法的人性基礎(chǔ)

雖然中西方對于性善性惡的各種觀點大同小異，各種說法都有，但通過整合比較分析我們發(fā)現(xiàn)，歷來中國歷史上并不是一貫支持性善說的，西方文化中也不是所有的人都異口同聲主張性惡說，只是由于中國自漢代以來重用儒學的原因?qū)е驴酌现f大行其道，而孟子又在其著作中明確主張性善說，加之《三字經(jīng)》等啟蒙讀物中人人能誦的“人之初，性本善”字句的普遍影響，這對于傳統(tǒng)中國人的慣性思維和自我認知都無形之中產(chǎn)生了價值導向的作用。馬克思主義唯物辯證法告訴我們，其實一分為二的看待人性到底是善是惡這一話題，善和惡只不過是人性中的兩面而已。只看到一面而忽視了另一面難免片面，只強調(diào)一面而忽視另一面難免都顯得沒有說服力。事實上，假如在進一步加以深入分析，我們會發(fā)現(xiàn)，中西方這種對于人性的最初認識的發(fā)展演變客觀上導致了兩種完全不同的社會行為差異。中國儒家文化引導人人要做賢能的人，要做品行高尚的人，所謂“內(nèi)圣而外王”成為做人的最高境界。這就造成了中國人傳統(tǒng)上對于個人追求上比較注重內(nèi)心的自修和完善，比如“慎獨”“自省”，這是一種由內(nèi)而外的模式。在這樣的情況下，人人可以成為君子，自古帝王統(tǒng)治階級無不以承天命的君子而自居。而在封建文化中占據(jù)絕對主流的儒家學派特別注重教化的作用，教人做君子，教人做良民，這體現(xiàn)在行政體制上，就表現(xiàn)為用言傳身教引領(lǐng)萬民，施行“仁政”，從而達到天下大治的最終目的，儒家的最高理想即為此。而中國傳統(tǒng)文化是相信性本善的，認為通過教化和引導，人人都可以成為可靠的人，因此，注重教化和道德感召的中國舊體制逐漸演變?yōu)槿酥螢橹鲗В檩o助[3]。

而西方文化主流上是堅持“性本惡”的，認為人生來都是具有貪婪的欲望和自私自利的，這些都是人性之中生就來的本性。另一方面又特別注重人性中理性的存在，認為理性是人區(qū)別于動物的根本所在，因而制定出強制性的人人都要遵守的社會規(guī)則，也就是“社會契約”。西方社會中，社會規(guī)則的出現(xiàn)是為了在不損害公共利益的前提下保護和順利實現(xiàn)人性中本來正常和應(yīng)當?shù)娜说脑紝傩院驮V求，從而達到人性的舒展和解放。因此，人的追求目標往往會是怎樣做一個合格的公民而不是圣人或者君子。在中國，“做人”一詞是一個比較特殊的概念，而在西方人看來，他們從出生開始已經(jīng)就是一個完整的人。社會行為能夠相對的更加注重公共利益，因為他們在遵守這些社會規(guī)范的前提下，自由地發(fā)展自己的個性，充分享有個人自由和個體的獨立。他們的社會行為講究外在行為的內(nèi)化，是一種由外而內(nèi)的模式。這些社會規(guī)則被以法律的形式固定下來和制度化。在這種情況下，國家就是作為維護法的存在和保障社會公平正義的政治工具。這樣，西方社會逐漸地走向了法治的道路。但從總體上來說，雖然儒家的性善說和西方的主流性惡說看似不一致，但其最終目標卻是一致的，即都是向善的方向發(fā)展。

四、結(jié)論

我們不能片面的認定哪種學說產(chǎn)生的客觀作用是絕對有利的，對于其影響作用還是應(yīng)該一分為二的來做科學看待。雖然近代以來西方社會在法治道路上的進步性促進了形成其優(yōu)勢性地位是值得肯定的，法治思想在推動人類社會向前發(fā)展的進步性更是無可爭議。但從文化人類學的角度看，任何一種文明成果和文化類型都有其存在的價值，世界文化的發(fā)展是多元化的，任何一個國家和民族都有其傳統(tǒng)，也有其特色。因此，不能簡單地判定孰優(yōu)孰劣。傳統(tǒng)儒家注重用人上的德才兼?zhèn)浜偷赖碌母谢饔茫轮沃髁x對于法治主義來說，雖然不如其更加具有顯著的公平性、客觀性、平等性，但如果單純地講法治主義也有其弱點，法治主義作為一種防范機制不可能遍布方方面面，需要德治主義作調(diào)適性補充[4]。不能簡單地一分高下，更不能對一方隨便地加以否定。公元前500年前，孔夫子曾經(jīng)說過這樣的話：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)中西雙方更應(yīng)該互相借鑒、取長補短，才能更有利于雙方的共同提高和共同進步。

[參考文獻]

[1]郭沂.從“欲”到“德”——中國人性論的起源與早期發(fā)展[J].齊魯學刊,2005,(2).

[2]張忠利.中西文化概論[M].天津：天津大學出版社,2003:69.

[3]何順進.“先君子后小人”與“先小人后君子”——兩種人性論對中西方傳統(tǒng)政治生活的影響[J].湖北大學學報,1999,(1).

[4]陳媛.中西方傳統(tǒng)德育的人性論基礎(chǔ)比較[J].廣西教育學院學報,2002,(3).

〔責任編輯：崔家善焉涵〕

[收稿日期]2016-03-12

[作者簡介]趙勇(1987—)，男，山東肥城人，碩士研究生，從事人類學研究。

[中圖分類號]D90

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)05-0073-04