郭象對魏晉文人時間意識的玄學(xué)思考——兼論當(dāng)代青年超越遷逝之變的智慧

■ 劉國民

(中國青年政治學(xué)院 中文系，北京，100089)

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郭象對魏晉文人時間意識的玄學(xué)思考
——兼論當(dāng)代青年超越遷逝之變的智慧

■ 劉國民

(中國青年政治學(xué)院 中文系，北京，100089)

【摘要】郭象認(rèn)為，在斷裂的時間之流中，生死之變、事物之變、人生前后情境的變化不能相通和理解；主體要“忘先后之所接”，忘記前境、后境，而完全沉浸于當(dāng)下情境中；“見獨”，即在時間上割斷當(dāng)下情境與前后情境之間的聯(lián)系，保持知覺對當(dāng)下情境孤立化和集中化的反映；既不憶念前一情境，又不預(yù)想后一情境，不會有因情境的不同而產(chǎn)生的計較之心、得失之念、悲喜之情；主體與當(dāng)下情境深相契合而安樂，才能真正順應(yīng)人生各種情境的變化；生時安生，死時安死，則能齊生死、超越生死。

【關(guān)鍵詞】魏晉文人郭象當(dāng)代青年超越遷逝

一

青年正處于人生之途的展開之際，面臨著人生各種情境的遷變與生死之變，如何超越之，不僅有哲學(xué)的意義，也有重要的現(xiàn)實意義。魏晉文人置身于斷裂的時間之流中，追憶過去，展望將來，“向死而生”，不能順應(yīng)生死之變和人生情境的前后遷移，從而產(chǎn)生濃烈的遷逝之悲。

《莊子·德充符》之謂“死生亦大矣”。郭象注曰：“人雖日變，然死生之變，變之大者也?！盵1]人生會遭受各種變化，生死之變是最大的變化。如何對待人生情境的各種遷變與生死之化呢？相對于童年少年人的懵懂不知與中年老年人的不惑、知天命，這是青年人迫切需要解決的問題，因為他們正處于人生之途的展開之際。本文將著重討論魏晉玄學(xué)的集大成者郭象對人生遷逝意識的哲學(xué)思考，為當(dāng)代青年提供超越生死和情境遷移的知識和智慧。青年在本質(zhì)上是“革命”“革新”的，似與“古典”有一種天然的不和。但在當(dāng)今“回歸古典”的思潮下，也有很多青年人愛上古典，其主要原因是他們在現(xiàn)代和將來的語境下，揚棄已經(jīng)失去活力的舊傳統(tǒng)，發(fā)明新傳統(tǒng)。因此，古典與青年的辯證關(guān)系是，青年的革命、革新動力驅(qū)使古典傳統(tǒng)永遠(yuǎn)發(fā)生著回復(fù)的轉(zhuǎn)變與更新，而古典傳統(tǒng)的強大制約力與凝聚力保證青年人能“發(fā)而皆中節(jié)”(《中庸》)，能有征而信。

建安詩人王粲《登樓賦》：“遭紛濁而遷逝兮，漫逾紀(jì)以迄今，情眷眷而懷歸兮，孰憂思之可任?！痹娙嗽庥鰜y世而輾轉(zhuǎn)遷徙他鄉(xiāng)，至今超過十二年了，懷念故土和親人而思?xì)w的感情，誰能承受得了呢？詩人表現(xiàn)出強烈的遷逝之悲。

西晉文人陸機《嘆逝賦》：“悲夫，川閱水以成川，水滔滔而日度，世閱人而為世，人冉冉而行暮。人何世而弗新，世何人之能故？”川之為川，因水的存在，水日日流逝；世之為世，因人的存在，人漸漸地衰老。每一世都是新的，因為每一世的人都是新的。每一世都是新的，但人生一世，何人能長久地留存呢？在人類代代綿延的長河中，個體的生命是非常短暫的。時空永恒，生命短暫，構(gòu)成人生的深沉悲傷，這是魏晉詩文中一個重要的主題。

遷逝，即指空間的遷徙和時間的流逝。時空二維與人的生活和生命相結(jié)合，構(gòu)成了人生的各種情境。在人生情境之變與生死之化中，時間具有優(yōu)先性。時間意識的產(chǎn)生源于自然和人事的變遷。若自然和人事的變化緩慢，則我們可從過去、現(xiàn)在、將來中體悟時間流逝的連續(xù)性、變異性。在連續(xù)性中，現(xiàn)在的人事含有過去的因素，將來的人事是從現(xiàn)在基礎(chǔ)上的合理發(fā)展。在變異性中，我們發(fā)現(xiàn)自然和人事的異質(zhì)因素，且對將來的可能性寄予新的希望。

因此，過去、現(xiàn)在、將來構(gòu)成綿延的時間之流，人事流變使新舊事物相互滲透而打成一片。在綿延的時間之流中，我們的遷逝感不強。若自然和人事的變化急劇，過去很快消亡，現(xiàn)在轉(zhuǎn)瞬即逝，將來不可預(yù)知，則過去、現(xiàn)在、將來之間發(fā)生了斷裂。

在斷裂的時間之流中，一方面，我們深感時間的匆匆流逝；另一方面，我們也證成人事變遷的非理性和荒誕性。

魏晉是中國歷史上最為動亂的時期之一。這引發(fā)了魏晉文人強烈的時間遷逝意識。王瑤先生說：“我們念魏晉人的詩，感到最普遍，最深刻，能激動人心的，便是那在詩中充滿了時光飄忽和人生短促的思想與情感。”[2]王鍾陵說：“在時人憂患百端的種種思想感情之中，遷逝感最為驚人心目。”[3]魏晉文人置身于政治人事的劇烈變化之中，過去、現(xiàn)在、將來是斷裂的。在斷裂的時間之流中，一方面，他們基于現(xiàn)在，而展開對過去的追憶；斷裂中的今昔對比，親人故友一一凋零，往日的繁華變成今日的憔悴，像夢一樣的虛幻，令人感慨和悲傷；另一方面，他們基于現(xiàn)在，展開對將來的籌劃；斷裂中的展望將來，將來的到來具有非理性、偶然性的特征，非自己所能預(yù)知和把握，像夢一樣的神秘，令人恐懼和焦慮；再一方面，他們形成了一種“向死而生”的生死觀，死先行到生中，在生中，時時想到死亡的即將到來，從而產(chǎn)生一種畏懼和焦灼的情緒。對死亡主題的詠嘆，本來是人之常情，但在魏晉的詩文中尤為突出。

一是動亂時代中的死亡哀鴻遍野，驚心動魄。曹操《蒿里行》“白骨露于野，千里無雞鳴”，王粲《七哀詩》“出門無所見，白骨蔽平原”，蔡琰《悲憤詩》“斬截?zé)o孑遺，尸骸相撐拒”。二是動亂時代中的人事變化急劇，時間流逝迅速，本來就很短促的生命變得更加短促。時光飛逝與生命短促是相統(tǒng)一的，“所遇無故物，焉得不速老”(《古詩十九首·回車駕言邁》)。在治世中，正命而死及死后的榮辱之名，本人是可大概預(yù)知和把握的，但念死尚不能安生。在亂世中，死亡的到來是無常而非理性的，死后之事及其榮辱之名并非自己所能作為，“眼前一杯酒，誰論身后名”(庾信《擬詠懷》)。

魏晉玄學(xué)的興盛自有時代的意義。對魏晉文人普遍的時間遷逝意識的哲學(xué)思考，是其重要的意義之一。莊子的“物化”“齊生死”“坐忘”等觀念，是玄學(xué)應(yīng)對和解決現(xiàn)實人生問題的重要思想資源。玄學(xué)的集大成者——郭象的《莊子注》，在對《莊子》文本的解釋中，發(fā)揮自己獨特的時間觀和生死觀，一方面豐富和發(fā)展了莊子的思想內(nèi)容，另一方面又著力消解魏晉文人因時間遷逝而產(chǎn)生的悲苦、畏懼和焦灼的情緒。

二

在春秋戰(zhàn)國的亂世中，人事的變化異常迅猛，時間的流逝也異常急劇。莊子的遷逝之感非常強烈，《知北游》：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已”。一般而言，人處在變化之流中便不穩(wěn)定，難以立足立身。老子以形上之道為本原，是為變化不居的萬事萬物，尋找一個不變的立足點，即“?！薄Ｇf子逐漸消解老子形上之道的觀念，但也企圖追尋事物和時間發(fā)生的始點，以始點的永恒不變來應(yīng)對變化?！洱R物論》：“雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”莊子找不到事物的始點，宇宙和社會是無始無終，處于永恒的變化之流中。《山木》：“無始而非卒也，人與天一也”，“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終，焉知其所始？正而待之而已耳。”既然不變的始點(基點)并不存在，那么只有委身于變化之流中，而不知其所終始。

郭象《莊子注》發(fā)揮莊子關(guān)于事物變化之無始無終的思想。他說：“與日俱新，故無始也”(《在宥》注)，“世世無極”(《知北游》注)，“于今為始者，于昨為卒，則所謂始者即是卒矣。言變化之無窮”(《山木》注)。宇宙和社會不存在絕對的開始，而是無始無終的永恒變化。所謂開始，不過是相對的，這個事物是開始，另一個事物是結(jié)束。事物的變化有量變和質(zhì)變。量變是事物在數(shù)量和程度上逐漸、不顯著的變化。質(zhì)變是事物根本性質(zhì)的變化，是漸進過程的中斷，是事物變化的斷裂。

莊子之“物化”包含量變和質(zhì)變，但郭象明確認(rèn)為，事物之變是新事物代替舊事物的質(zhì)變。質(zhì)變說明事物變化得顯著和劇烈，割斷了新舊事物之間的聯(lián)系，也展示了時間遷逝的急速和斷裂。這正是對魏晉時代社會政治人事之?dāng)嗔褎∽兊恼軐W(xué)反映。

郭象《養(yǎng)生主》注曰：“夫時不再來，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養(yǎng)而命續(xù)；前火非后火，故為薪而火傳，火傳而命續(xù)，由夫養(yǎng)得其極也，世豈知其盡而更生哉！”[4]事物之變與時間之流永不停息。昨日之我，于今已盡；今日之我，更生于后。向息與今息、前火與后火截然分別，其遷變是斷裂的質(zhì)變。

郭象《大宗師》注曰：“夫無力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我非復(fù)今我也，我與今俱往，豈常守故哉！而世莫之覺，遂謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉！”[5]郭象對“變化”的認(rèn)知和感受非常突出。天地萬物無時不變，其變是舍故趨新，向者已經(jīng)消亡，今者轉(zhuǎn)瞬即逝，皆不能留存；但世人懷舊念故，執(zhí)守今之所遇，不能順應(yīng)變化。“向者之我非復(fù)今我”，割斷了向我與今我之間的聯(lián)系。

郭象《田子方》注曰：“唐肆，非停馬處也。言求向者之有，不可復(fù)得也。人之生若馬之過肆耳，恒無駐須臾，新故之相續(xù)，不舍晝夜也。著，見也。言汝殆見吾所以見者耳。吾所以見者，日新也，故已盡矣，汝安得有之！”[6]向者之有，已滅于前；求之于今，不可復(fù)得。

要之，郭象認(rèn)為，事物之變是新事物代替舊事物的質(zhì)變，其變化是斷裂的；時間之流基于事物的遷變，過去、現(xiàn)在、將來也是斷裂的；處于斷裂的時間之流中，前后事物皆沒有相通和理解的可能。

《齊物論》：“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵?！鼻f子認(rèn)為，生則不知死：當(dāng)生時，你總以為死是痛苦和可怕的；到死后，你才真正知道死是快樂的。莊子以之破除世人悅生惡死的觀念。

《齊物論》：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣，此之謂物化?！鼻f子以夢覺譬喻生死的相異和不可相知。郭象予以推擴：“夫時不暫停，而今不遂存。故昨日之夢，于今化矣。死生之變，豈異于此，而勞心于其間哉！方為此則不知彼，夢為胡蝶是也；取之于人，則一生之中，今不知后。麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也?！盵8]

郭象認(rèn)為，事物的前后變化急劇，彼此之間沒有任何聯(lián)系，不能通過過去的事物了解現(xiàn)在的事物，也不能通過現(xiàn)在的事物預(yù)知將來的事物。人生的前后情境，如同生死夢覺，是“今不知前”“今不知后”。莊周夢中變成蝴蝶，根本不知其前(未入夢)曾是莊周，也不知其后(覺醒)將是莊周。因此，夢前的情境、夢中的情境、夢醒的情境是斷裂的，則基于事物變異的時間之流也是過去、現(xiàn)在、將來的斷裂。

郭象的斷裂遷變思想，與其自生和獨化的觀念相聯(lián)系。事物的變化不是由某一事物變成另一事物，而是事物本身的自生和獨化；事物的變化是自主的，是本性所決定的，不是憑借他物之“所待”而成，因而本事物與他物之間沒有什么聯(lián)系，彼此相互獨立。自生和獨化之思想皆強調(diào)事物本身的獨立自主性，而不重視事物之間彼此的聯(lián)系。例如，郭象對生死之變的理解：死不是生的變化，死是自己的變化；生不是死的變化，生是自己的變化；故生與死各自成體，彼此獨立而不能相知。郭象《知北游》注曰：“夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也”，“生者也獨化而生耳”，“死與生，各自成體?！盵9]就人生的不同情境而言，前一情境是完整獨立的，后一情境不是在前一情境基礎(chǔ)上的發(fā)展，而是新的完整獨立的情境，故前后情境截然分別。

要之，郭象認(rèn)為，生死之變?nèi)缤酥畨粲X，如同人生的前后情境，皆彼此獨立斷裂而不能相知。

三

面對無始無終的事變之流，莊子主張委身其中而順應(yīng)之?！跺羞b游》曰：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”乘天地之正即順應(yīng)任何事物的本性，御六氣之辯即順應(yīng)任何事物的變化，故能游于無窮?！洞笞趲煛罚骸扒曳虻谜?，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解?！表槕?yīng)生死得失之變，不悲不喜。

人生之變，莫大于生死之變。我們最不能忘懷的，是生命的短促與死亡的恐懼。郭象《則陽》注曰：“今所以有歲而存日者，為有死生故也。若無死無生，則歲日之計除。”[10]歲日等計時名詞的出現(xiàn)，是因為有生死之變。

如何要順應(yīng)生死之變呢？莊子首先認(rèn)為，生與死雖是不同的事物，但皆具有同樣的意義和價值，《大宗師》謂“死生存亡之一體”。莊子再次認(rèn)為，人的生死同晝夜一樣是天，是命，不可抗拒，因而不得不順應(yīng)。莊子其次認(rèn)為，世人之悅生惡死，主要是不了解死，以為死很痛苦可怕，實際上死有至樂?！洞笞趲煛罚骸胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！鼻f子安慰說，天地善待吾生，也會善待吾死，因而不必恐懼死亡?！吨翗贰分杏幸粋€寓言。莊子到楚國去，路上遇到一個空骷髏，而憐憫其死亡，且追問死亡之因。半夜，骷髏現(xiàn)夢大談生之痛苦，死之快樂，“雖南面為王，不能過也”。莊子以死的至樂來消解世人惡死的觀念，從而順應(yīng)生死之變。

莊子主張“齊生死”，要順應(yīng)生死之變。但如何能順應(yīng)生死之變，即順應(yīng)生死之變的方法是什么？莊子并未說明，郭象則展開了自己的思考。“舊說云莊子樂生惡死，斯說謬矣！若然，何謂齊乎？所謂齊者，生時安生，死時安死，生死之情既齊，則無為當(dāng)生而憂死耳！此莊子之旨也。(《至樂》注)”[11]郭象之謂“齊生死”有獨特的內(nèi)涵。生時安生，即生時忘死，因忘死而不會憂慮死，也不會計較生死的得失，因忘死而忘其對立面——生，則忘死忘生；因忘死忘生，而完全沉浸于當(dāng)下之“生”(沒有“生”的觀念即指當(dāng)下情境)中，與當(dāng)下之“生”的情境相融相合而為一，故能真正地安生、樂生。死時安死，即死時忘生，因忘生而不會戀生，不會計較生死的得失，因忘生忘其對立面——死，則忘生忘死；因忘生忘死，而完全沉浸于當(dāng)下之“死”(沒有“死”的觀念，即指當(dāng)下情境)中，與當(dāng)下之“死”的情境相融相合而為一，故能真正地安死、樂死。生時安生，死時安死，則順應(yīng)生死之變，齊生死而超越生死。

恩格斯說過， “每一個時代的理論思維，包括我們這個時代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，它在不同的時代具有完全不同的形式，同時具有完全不同的內(nèi)容。”[4]可見，意識形態(tài)建設(shè)具有時代性和運動性，是與時俱進、不斷發(fā)展的。改革開放以來，以鄧小平、江澤民、胡錦濤為主要代表的歷代中國共產(chǎn)黨人在繼承前人思想、總結(jié)歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上深入探索意識形態(tài)建設(shè)，推動意識形態(tài)工作不斷豐富、不斷充實、不斷發(fā)展，進一步拓展了黨領(lǐng)導(dǎo)意識形態(tài)工作的實踐理論，從而為中國特色社會主義事業(yè)的蓬勃發(fā)展筑建了安定有序的社會文化環(huán)境。

郭象在《齊物論》注中充分闡釋其齊生死的觀念，即“生時安生，死時安死”?！胺蛩郎儯q春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其于各安所遇，一也。今生者方自謂生為生，而死者方自謂生為死，則無生矣；生者方自謂死為死，而死者方自謂死為生，則無死矣。無生無死，無可無不可?！盵12]“故生時樂生，則死時樂死。死生雖異，其于各得所愿，一也，則何系哉！”[13]“由此觀之，當(dāng)死之時，亦不知其死而自適其志也?！盵14]“當(dāng)所遇，無不足也，何為方生而憂死哉！”[15]

“眾庶馮生”(賈誼《鵩鳥賦》)，眾人貪戀生，盡管生活艱辛困苦；他們一般很少想到死，似乎死是遙不可及的事，而活得有滋有味?！熬蛹矝]世而名不稱焉”(《論語·衛(wèi)靈公》)，君子自覺意識強烈，“向死而生”，生時憂慮死的到來，感慨生命的短促，追求死后的不朽榮名，因而頗不安生，活在憂懼之中。曹丕、曹植、阮籍等魏晉文人不能做到生時安生，死時安死，而產(chǎn)生深重的遷逝之悲。不能生時安生，則生時痛苦憂懼，不能享受生的樂趣，且不能做好生時之事，生命的時間歷程也會縮短，死亡將加速到來。魏晉文人多早衰、早死。例如曹丕(187-226)活了39歲，曹植(192-232)活了40歲，王粲(177-217)活了40歲，徐干(170-217)活了47歲。

概之，郭象認(rèn)為，置于斷裂的生死之變中，最好的處世方式是生時安生，死時安死。這進一步推擴到人生不同的情境中。置于某一情境，即忘記前后的情境，完全沉浸于此一情境中，與此一情境相融而安樂。因為人生的不同情境斷裂而不能相知，對前后情境的追憶和展望，會阻礙主體對當(dāng)下情境的實現(xiàn)。

《大宗師》：“南伯子葵問乎女偊曰：‘子之年長矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾聞道矣?！喜涌唬骸揽傻脤W(xué)邪？’曰：‘惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！迸畟δ觊L而色若孺子，是因聞道。聞道的功夫修養(yǎng)，是能忘?！巴馓煜隆?，“外物”，“外生”，即忘天下，忘物，忘生。一切皆忘，內(nèi)心虛靜。內(nèi)心虛靜，無心應(yīng)物，不悲不喜，故能活得久長。

郭象在莊文基礎(chǔ)上展開了自己的深度解釋：“當(dāng)所遇而安之，忘先后之所接，斯見獨者也?！盵16]

所遇而安，遇到某一情境，則安于此一情境?！巴群笾印保糜谀骋磺榫?，則忘記前后的情境，即斬斷當(dāng)下情境與前后情境在時間上的連接，主體既不憶念前一情境，又不預(yù)想后一情境，不會有因情境的不同而產(chǎn)生的計較之心、得失之念、悲喜之情，而完全沉浸于當(dāng)下情境中，與當(dāng)下情境深相契合而安樂?！耙姫殹?，即主體的知覺因完全孤立、集中于當(dāng)下情境，而當(dāng)下情境也被孤立化、集中化，故主體的全部精神和行為，都被吸入于當(dāng)下情境之中，而感到當(dāng)下情境即是存在的一切。郭象注曰“與獨俱往”[17]。即忘前后情境，而完全沉浸于當(dāng)下情境，割斷時間前后的綿延，沒有過去與現(xiàn)在的分別觀念，也沒有現(xiàn)在與將來的分別觀念，只有現(xiàn)在，現(xiàn)在即成為永恒，這就不會產(chǎn)生時間流逝的觀念，即莊子謂“見獨而后能無古今”“無古今而能入于不死不生”。

郭象認(rèn)為，主體忘前后情境而冥合于當(dāng)下情境，才能見獨，與獨俱往，真正地順應(yīng)各種情境的變化?！洱R物論》注曰：“唯大圣無執(zhí)，故芚然直往而與變化為一，一變化而常游于獨者也?！盵18]《在宥》注曰：“坐忘而任獨?！盵19]游于獨者，才能直往而與變化為一；《人間世》注曰：“不冥矣而能合乎人間之變，應(yīng)乎當(dāng)世之節(jié)者，未之有也?！盵20]

生死之變、人生情境的前后遷移，皆如同夢覺?！洱R物論》中有“莊生曉夢迷蝴蝶”的寓言。莊子在夢中變成一只蝴蝶，栩栩然，自得其樂。其關(guān)鍵是他不知自己曾是莊周，也不知他還將變成莊周，即前后皆忘。他當(dāng)前只知自己是蝴蝶，其他一無所知，知覺完全孤立化和集中化。從時間流逝上加以思考，莊子忘記入夢之前的情境(醒)，也忘記夢醒之后的情境(覺)，因沒有醒覺的觀念，也沒有夢的觀念，而忘夢醒覺，故完全沉浸于現(xiàn)在的情境而自得安樂。莊子慨嘆：“方其夢也，不知其夢也。夢之中由占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也?！?《齊物論》)否則，莊周夢為蝴蝶，知道自己曾是莊周，必有計較之心，而不能安于當(dāng)下的蝴蝶，不會“自喻適志”。這即是郭象謂“忘先后之所接”。

在郭象看來，事物之變是以故代新的質(zhì)變，人生的遷變是前后情境的推移；不同事物和前后情境之間皆各自獨立成體，不能相通和相互理解，即是斷裂的；基于自然和人事變化得時間之流也是斷裂的。置于斷裂的時間之流中，主體不要追戀過去，也不要展望將來，而完全沉浸于當(dāng)下現(xiàn)在，即只有現(xiàn)在而沒有過去和未來。

《人間世》注曰：“當(dāng)順時直前，盡乎會通之宜耳！趣當(dāng)盡臨時之宜耳。不瞻前顧后，而盡當(dāng)今之會，冥然與時世為一，而后妙當(dāng)可全，刑名可免?！盵21]《田子方》注曰：“不系于前，與變俱往，故曰徂。夫變化不可執(zhí)而留也，故雖執(zhí)臂相守而不能令停?！盵22]順應(yīng)時變，與當(dāng)下的情境完全相合而相宜，“盡乎會通之宜”。“不瞻前顧后”，“不系于前”，既不追憶過去，也不展望將來，而完全沉浸于現(xiàn)在，“而盡當(dāng)今之會”?！兜鲁浞纷⒃唬骸胺蛎惺伦儯簧釙円?，推之不去，留之不停。故才全者，隨所遇而任之。夫始非知之所規(guī)，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必變者，豈于終規(guī)始，在新戀故哉？雖有至知而弗能規(guī)也。逝者之往，吾奈之何哉！”[23]

順應(yīng)事變，隨遇而安，即完全沉浸于現(xiàn)在的事變和情境中。事變的相對開始，已經(jīng)逝去，非自己所能留存；事變的相對結(jié)束，尚未到來，也非自己所能預(yù)知和支配，“豈于終規(guī)始，在新戀故哉！”

《齊物論》注曰：“今瞿鵲子方聞孟浪之言而便以為妙道之行，斯亦無異見卵而責(zé)司夜之功，見彈而求鸮炙之實也夫。夫不能安時處順而探變求化，當(dāng)生而慮死，執(zhí)是以辨非，皆逆計之徒也?！盵24]不能安于當(dāng)下情境，而探求將來的變化，如見卵則思雞將來之報曉。這是“逆計之徒”，不能順應(yīng)變化而安樂的。

莊子重視“忘”的智慧?！洞笞趲煛酚浭隽祟伝剡_到“坐忘”的人生境界。坐忘境界的實現(xiàn)是從外到內(nèi)、從易到難，一步步地忘，“忘仁義”，“忘禮樂”，“隳肢體，黜聰明，離形去知”，最后“同于大通”。忘是舒適和自由的表述，忘得愈多，束縛愈少，自由愈多；一切皆忘，內(nèi)心虛靜；內(nèi)心虛靜，則無心無意地應(yīng)對事物的變化和時間的流逝，喜怒哀樂不入于胸次。郭象注曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！盵25]

《德充符》注曰：“都忘宜，故無不任也。都任之而不得者，未之有也?！盵26]郭象深入地闡發(fā)莊子之忘的智慧。其基本觀點是通過“忘先后之所接”，而與當(dāng)下情境融合為一。融合為一，則在空間和時間上斬斷當(dāng)下情境與周圍、前后情境的一切聯(lián)系，以達到知覺的集中化、孤立化，即“見獨”。

綜上而述，魏晉文人置身于斷裂的時間之流中，追憶過去，展望將來，向死而生，不能順應(yīng)死生之變和人生情境之變，從而產(chǎn)生深重的遷逝之悲，加速他們的衰老和死亡，也使他們因不安現(xiàn)在而未能合理地處理當(dāng)下的各種事情。郭象時間觀的基本內(nèi)容：

第一，自然和人事的變化是急劇的，基于其上的時間流逝是迅速的。郭象正是從自然和人事的遷變中理解時間的流逝，這揭示了時間存在的本質(zhì)。

第二，自然和人事的變化是無始無終，以新代故；其變化是質(zhì)變，因而前后并不存在聯(lián)系，不能相通和理解。過去的人事一去不返，現(xiàn)在的人事很快會成為過去，將來的人事不可預(yù)知和把握。因此，時間不能構(gòu)成綿延之流，時間之流的過去、現(xiàn)在、將來是斷裂的。

第三，置于斷裂的時間之流中，主體“忘先后之所接”，而“見獨”、“與獨俱往”；主體才能安于、樂于、足于當(dāng)下情境，真正做到生時安生，死時安死，從而順應(yīng)人生情境的遷移與生死大變，無時不游，無地不游，無物不游，“同于大通”(《大宗師》)。

郭象之順應(yīng)人生情境的遷變與生死超越的哲思和智慧，不僅具有深刻的哲學(xué)意義，且對正在走向人生之途的當(dāng)代青年有更為迫切的現(xiàn)實意義。青年人所面對的現(xiàn)實問題，主要是如何能順應(yīng)各種人生情境的遷變。青年人正置身于變化之流中，要明白順應(yīng)變化并非是隨波逐流。根據(jù)郭象的觀點，青年人要立足于當(dāng)下的情境，安于、樂于當(dāng)下的情境，從而與當(dāng)下的情境相融合，充分發(fā)揮自己的智慧和才能，處理好當(dāng)下的各種事情。生死之變是人生最大的變化，郭象并不贊成青年人“向死而生”，從而對死亡產(chǎn)生強烈的畏懼之感，不能安于活著的人生，心不在焉，而不能很好地處理當(dāng)下的各種事情。要之，青年人要立足于當(dāng)下，割斷當(dāng)下與過去、將來的聯(lián)系，從而一心一意地沉浸于當(dāng)下之中。

[ 參 考 文 獻 ]

[1][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26]《南華真經(jīng)注疏》，郭象注，成玄英疏，北京：中華書局1998年版，第111、72、143-144、407、53、58-59、435、504、362、34、53、53、53、148、148、52、84、223、98、407、123、51、163、113頁。

[2]王瑤：《中古文學(xué)史論集》，上海：上海古籍出版社1982年版，第4頁。

[3]王鍾陵：《中國中古詩歌史》，北京：人民出版社2005年版，第49頁。

(責(zé)任編輯：任天成)

基金項目：本文系2014年度中國青年政治學(xué)院一般項目“時間性在中國古代文學(xué)中的詩意表現(xiàn)”(課題編號：1890080337)的研究成果。

作者簡介：劉國民，中國青年政治學(xué)院中文系教授，文學(xué)博士，主要研究中國古代文學(xué)和哲學(xué)。

收稿日期：2015-12-21