后柳田時代的民俗學—福田亞細男教授北師大系列講座第三講*

[日]福田亞細男 王 京 譯 鞠 熙 孫英芳 整理

特別策劃

后柳田時代的民俗學—福田亞細男教授北師大系列講座第三講*

[日]福田亞細男 王 京 譯 鞠 熙 孫英芳 整理

日本民俗學以1908年為起點，以柳田國男為開端計算，至今已有一百多年的歷史。早期的“在野之學”具有非常明顯的柳田國男特色。20世紀50年代后期，在民俗學研究所關(guān)閉、民俗學何去何從的討論中，出現(xiàn)了將民俗學研究納入大學教育體系之中的思路。大學中的民俗學教育始于1958年，柳田國男此時仍然健在，但是民俗學開始邁向柳田國男直接指導之外的另一個方向，這就是在大學里進行的民俗學研究，即“學院派民俗學”，也稱為“后柳田時代的民俗學”。

柳田國男；在野之學；學院派民俗學；方法轉(zhuǎn)換與新視野

日本民俗學以1908年為起點，以柳田國男為開端計算的話，至今已有一百多年的歷史。其中前50年帶有濃厚的柳田國男的個人色彩，民俗學研究不是在大學或研究機構(gòu)里面進行，民俗愛好者集中到柳田家里接受指導，并開展自己的研究。1927年，柳田國男開始在自己家中的書齋里對熱愛民俗學的青年們進行指導，這種形式類似沙龍或者社團。柳田的弟子們以柳田為中心開展各種活動。

日本民俗學之所以一度被稱為“在野之學”，是因為在創(chuàng)立之初的主要形式是柳田以個人的方式進行研究并發(fā)表其研究成果。1947年，柳田把他的書齋開放為民俗學研究所。民俗學研究所是以柳田國男自己的家為場地的民間私立的研究所。研究所里有專任研究員，也有從事事務(wù)的工作人員，但是支付這些職員工資的來源，實際上非常貧乏，主要是相關(guān)圖書出版與銷售的收入。因此，出版漸漸變成了研究所的主要業(yè)務(wù)，雖然名義上是研究所，但是主要從事圖書編輯，性質(zhì)類似于出版社。但即使如此，由于書籍出版銷售的狀況不是很好，研究所財政困難的狀況一直沒有改觀，1957年，研究所正式關(guān)閉，前后一共堅持了十年時間。

一、民俗研究所關(guān)閉后關(guān)于民俗學發(fā)展動向的討論

面對關(guān)閉后研究所保存的大量民俗學資料的去向，以及未來民俗學何去何從的問題，日本民俗學者之間有很多討論，其中一個動向是希望將其變成大學的附屬研究所。民俗學研究所研究員中有一些任職于大學，比如數(shù)名東京教育大學的教師，他們在大學里都有其他研究方向，到了柳田國男這里才從事民俗學研究。東京教育大學是一所國立大學，當時東京教育大學所屬的幾名研究所成員提議將研究所的管理轉(zhuǎn)到東京教育大學之下。但是民俗學研究所成員的職業(yè)多種多樣，另外一些不是大學教員的成員反對這一提議，特別是一些專任的年輕研究員。他們雖然收入較少，但在研究所有著較為穩(wěn)定的研究環(huán)境，而如果變成大學附屬研究所，他們很可能因為年齡和資歷問題無法保證固定身份，因此反對這一提議。因為受到多方反對，成為大學附屬研究所的方案最終流產(chǎn)，但研究所的財政困難問題無法解決，所以最終只能關(guān)閉。

在民俗學研究所關(guān)閉后民俗學應(yīng)當何去何從的討論中伴隨的另一個問題，是將民俗學研究納入大學教育體系之中的問題。大學體系中的民俗學教育開始于1958年，柳田國男此時仍然健在，但是民俗學開始邁向柳田國男直接指導之外的另一個方向，這就是在大學里進行民俗學研究，我稱之為“學院派民俗學”，也可以稱之為“后柳田時代的民俗學”。

柳田國男1962年去世，但正像“后柳田時代”這一名稱所指的，日本民俗學并沒從柳田國男的影子下獲得自身的獨立。在柳田去世之后的50年中，早已離開的柳田國男依然以各種各樣的方式影響著、從某種意義上也可以說是束縛著現(xiàn)在進行之中的民俗學研究及民俗學者。

二、學院派民俗學的形成

（一）東京教育大學的民俗學教育

如上所述，民俗學研究所的成員中，有幾名是東京教育大學的教師。東京教育大學在戰(zhàn)前是高等師范學校，后來和東京文理科大學合并。在原來的東京文理科大學和高等師范學校的時代，已經(jīng)有很多教師對民俗學懷有濃厚興趣。正因如此，當民俗學研究所即將關(guān)閉時，這些對民俗學有濃厚興趣的人們開始活動，希望在大學中開設(shè)民俗學的研究專業(yè)。最終開設(shè)的文學部史學科方法論專業(yè)，每年定員5名，面向全國招生。當時日本國立大學的入學人數(shù)都非常少，在東京教育大學的史學科中，日本史專業(yè)每年招收20人，東洋史專業(yè)15人，西洋史專業(yè)15人，考試由各專業(yè)分別進行。當時方法論專業(yè)招收的這5名學生并不都是民俗學方向的，當時專業(yè)下有民俗學和考古學兩個方向?？脊艑W的教師有2名，民俗學的教師也是2名。由于面向日本全國招生，而只有5個名額，所以競爭比較激烈。1958年第一批學生入學，其中考古學3名，民俗學2名。這兩名民俗學學生可以說是日本在大學里學習民俗學的第一批學生，其中之一就是筑波大學的平山和彥教授。1959年錄取考古學1名，民俗學4名學生。在這4名學生中，其中一名就是我。所以我是完全在大學里學習的民俗學，這在當時是非常罕見的。我的民俗學學長或老師們，都是從事其他方向的研究，后來聚集在柳田國男這里才轉(zhuǎn)而從事民俗學研究，而我在大學里就開始學習民俗學，是純粹從事民俗學研究的學者。

當時教授我們民俗學的老師由于沒有在大學里系統(tǒng)學習過民俗學，在理論方法上都比較薄弱，講課形式也主要是把柳田國男寫的書拿來，對其中的內(nèi)容進行解釋，介紹重出立證法、周圈論等民俗學的方法。最開始接觸民俗學時我非常興奮，但過了一兩年之后，漸漸產(chǎn)生了疑問。當時我們除了民俗學之外，也上其他的課，如歷史、地理、人類學等。接觸了其他學院派學問后，回頭來看民俗學的方法和理論，感覺實在是單調(diào)樸素，也因如此，當時不少民俗學方向的學生讀完大學進入研究生院時選擇了別的專業(yè)，例如文化人類學、日本史等。我大學畢業(yè)后，直接去高中做了一名教師。當時我們這一屆四名民俗學的同學中，一名去了企業(yè)，在廣播局工作，其余三名都去了高中。這三名去了高中的老師中，我因為重新上研究生而回到民俗學領(lǐng)域，其他人到退休之后才又開始了民俗學活動。其實在柳田國男時代，很大一部分基層的民俗學者正是這樣的人。

雖然民俗學在大學展開了教育活動，但沒有產(chǎn)生方法上的突破。對這一問題進行內(nèi)部反思和接受了一些來自外部的批評之后，大學教育中的民俗學研究也開始有了進步。

（二）成城大學的民俗學教育

另外一所從1958年開始進行民俗學專門教育與研究的大學，是私立的成城大學。成城是地名，柳田國男的家就在這里。柳田國男的長子是成城高中的畢業(yè)生。成城在東京的西郊，當時因為自己的兒子在這里上學，所以柳田在這里建了自己的家。柳田國男自己本來住在市中心，為了孩子上學，在成城修建新居。房屋建成之后，他的夫人和女兒還住在原來的市中心，而他和兒子住在成城。柳田通過這種方式確保了自己的時間，可以自由地學習和指導學生。后來他的夫人和女兒也搬到成城。柳田住的地方離成城大學很近，所以對這所大學很有感情。民俗學研究所解散后，柳田的藏書歸還給了他個人，柳田雖然接受了藏書歸還，但還是希望能夠共享，所以1957年研究所關(guān)閉后，柳田把藏書委托給了成城大學，后來正式捐贈給成城大學。他的藏書被稱為柳田文庫，現(xiàn)在仍然保存在成城大學。在日本從事民俗學研究的人，至少都去拜訪過一次。柳田文庫實際上也是一個圖書館，其資料是可以共享的。成城大學因為與柳田的淵源，所以1958年也開設(shè)與民俗學相關(guān)的專業(yè)。成城大學文藝學部文化史專業(yè)的主任，原來是民俗學研究所的成員，曾反對民俗學研究所成為大學附屬研究所。成城大學因為得到了所有柳田國男的藏書資料，所以在民俗學研究方面非常有底氣。文化史專業(yè)以民俗學為中心，也包括日本史中的文化方面，即日本文化史和文化人類學。作為日本學院派民俗學，起步的這個過程非常重要。①具體情況可參閱王京：《1958年：戰(zhàn)后日本民俗學轉(zhuǎn)折的胎動》，《民俗研究》，2012年第1期。

從20世紀60年代中期到90年代中期，日本民俗學會的辦公室一般設(shè)在會長所在的大學，每年一次的年會場地也在該大學之內(nèi)。到90年代中期，國家不允許與大學沒有直接關(guān)系的學會或者團體設(shè)在大學之內(nèi)，否則要向大學支付費用，于是日本民俗學會只能在外租借了一處房間作為辦公室。日本民俗學學會事務(wù)局辦公室與特定大學沒有直接關(guān)系，至今如此。但年會還是在大學內(nèi)舉行。

（三）以大學為中心的民俗學調(diào)查研究

除了大學開設(shè)民俗學專業(yè)外，民俗學的調(diào)查研究活動也變?yōu)橐源髮W為中心，比較有代表性的是東京教育大學的民俗綜合調(diào)查。從1958年開始，學校每年選擇特定地域進行民俗綜合調(diào)查。因為是大學組織的調(diào)查，所使用的經(jīng)費來自國家制度中的科學研究經(jīng)費，可以組織大規(guī)模的調(diào)查團隊。大學生從一年級就可以參加這樣的調(diào)查，往返路費等都不用自己負擔。1959年我18歲，就參加了這樣的調(diào)查，去了四國島的宇和。這一綜合調(diào)查基本上每年都進行，最后一次是1970年的沖繩調(diào)查。1970年，沖繩還在美軍的管理之下，對沖繩的調(diào)查基本都由文化人類學者推進。當時文化人類學者還不能自由地到海外進行調(diào)查，沖繩與日本本土不同，它在美軍控制之下，去沖繩需要辦理護照、注射疫苗等，從這樣的一些手續(xù)來看，從日本本土角度講基本是出國了。大量文化人類學者在沖繩調(diào)查寫作，進而成長，比我年長的很多學者都有這樣的經(jīng)歷。這樣的形式培養(yǎng)的最后一代人中有民俗學者渡邊欣雄。他從研究生時代就在沖繩調(diào)查，其他文化人類學者由于條件的改善，逐漸去更遠的地方做調(diào)查。渡邊后來也去臺灣調(diào)查，20世紀90年代曾和我一起在浙江進行田野調(diào)查，他對民俗宗教最感興趣。他還在北師大待過一年半，對中國的民俗宗教很有研究。

1970年，從時代來說，沖繩在文化人類學眼中的地位已經(jīng)逐步下降；尤其是隨后的1972年，美國把沖繩的執(zhí)政權(quán)歸還給了日本，文化人類學者便像退潮一樣，都消失了。東京教育大學去沖繩調(diào)查恰好與此潮流相反，是希望在沖繩進行真正民俗學的調(diào)查和研究。每個調(diào)查地最后都有一大本調(diào)查報告成果，但非常遺憾的是，關(guān)于沖繩的調(diào)查報告一直沒有出版。從柳田國男的立場而言，沖繩是日本文化的一部分，甚至是原型，但是民俗學者到?jīng)_繩調(diào)查之后發(fā)現(xiàn)沖繩的民俗非常復雜，日本本土民眾可能難以理解，所以最后沖繩這一卷調(diào)查報告沒有出版?？偟膩砜?，東京教育大學的民俗綜合調(diào)查在十來年的時間之內(nèi)，對日本地域做了大規(guī)模的調(diào)查研究，出版了眾多成果，這一事實給當時的日本留下了深刻印象。

成城大學1972年開設(shè)了民俗學研究所，開展了各種活動，其中一項就是山村調(diào)查。山村調(diào)查開始于1934年，時值50周年的1984年，民俗學研究所進行了重訪，出版了三本調(diào)查報告，后來又出了一本研究論文集。另外，柳田文庫中不僅有柳田國男的藏書，還有他搜集的各種民俗資料，成城大學民俗學研究所的長期工作，就是把這些資料重新影印刊行。也因為這一工作，我們得以見到很多寶貴的資料。

（四）民族學博物館和歷史民俗博物館的建立

在大學之外還有兩處民俗學研究機構(gòu)，其中1974年開設(shè)的日本民族學博物館，主要進行文化人類學的研究。1981年又開設(shè)了國立歷史民俗博物館。它們是大學共同利用的機構(gòu)，僅憑個別大學難以進行的研究可以通過博物館來進行。國立民族學博物館有幾十名文化人類學者，國立歷史民俗博物館下設(shè)4個研究部，因此研究民俗學的研究部在整個博物館中大概占四分之一的比重。在日本，集中在一所大學的民俗學者并不多，基本上有4名就算是多的了，而在歷史民俗博物館民俗研究部中一共有13名專任研究人員，活動的中心內(nèi)容實際上是把全國大學的研究者聚集在一起進行共同研究?，F(xiàn)在歷史民俗博物館有制度上的變化，以前的名稱消失了，合成了一個大的研究部。在大的研究部中，屬于民俗方面的專門研究人員已經(jīng)少于四分之一。這里的共同研究一般是在三至五年間圍繞一個課題，將全國學者組織起來進行共同研究，并發(fā)行研究報告書作為成果。每一本研究報告的分量都很重。研究報告不僅寄送給國內(nèi)各相關(guān)單位，也寄給國外的研究機構(gòu)。

（五）當前日本大學的民俗學專業(yè)狀況

現(xiàn)在，日本很多大學都開設(shè)了民俗學相關(guān)專業(yè)。在國立大學中，筑波大學是民俗學力量最為集中的大學，應(yīng)該是有4名學者。筑波大學是一所比較新的大學，是東京教育大學停辦后新成立的，距離東京100公里左右。它是在國立大學中民俗學學者最多的地方，培養(yǎng)研究生力量也非常集中。年輕的學者中，很多都是筑波大學畢業(yè)的學生。另外新潟大學、山口大學、熊本大學、琉球大學等，都有兩名左右的民俗學者。私立大學中，成城大學大概有3名民俗學者。國學院大學也是日本民俗學力量比較強的大學。國學院大學主要在日本文學之下開設(shè)民俗學相關(guān)內(nèi)容，現(xiàn)在也有獨立的民俗學專業(yè)，因為與文學有密切聯(lián)系，所以名稱是“傳承文學專業(yè)”。國學院大學大概有4名民俗學者，在日本各地的民俗學者中，也有不少是國學院大學的畢業(yè)生。私立大學中，還有不少設(shè)有民俗學專業(yè)，神奈川大學研究生院有3名民俗學者。還有奈良的天理大學，是天理教設(shè)立的，在民俗學中也有重要地位。另外，與其他大學風格稍有不同的有東北藝術(shù)工科大學。如筑波、成城、國學院、神奈川、天理、東北藝術(shù)工科大學等都設(shè)有民俗學方向的碩士乃至博士課程。兩大博物館也分別開設(shè)有研究生課程，可以培養(yǎng)碩士以上的學生。另外還有東京文化財研究所，不培養(yǎng)學生，只從事研究，包括無形文化財（非遺）研究，其屬于國家性的研究機關(guān)。

總之，在日本從事民俗學教育研究的機構(gòu)并不多，也有一些大學原來有民俗學相關(guān)專業(yè)后來取消了。民俗學專業(yè)招生難，也是當前的現(xiàn)實。

三、民俗學的方法轉(zhuǎn)換與新視野

（一）對柳田民俗學研究方法的反思

日本民俗學的方法依賴于柳田的重出立證法和周圈論①國內(nèi)學界將柳田國男論述研究方法的《民間傳承論》與《鄉(xiāng)土生活研究法》兩本民俗概論書合譯出版（《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學苑出版社，2010年）。，在解釋說明民俗學的內(nèi)容和成果時，也依賴于柳田國男的解釋說明。但是，隨著柳田的逝世，主要由柳田國男進行的對民俗資料或成果的評價與定位也隨之停止了。柳田健在時，地方上的民俗學現(xiàn)象或調(diào)查成果只要交給柳田，就能知道它的意義與價值；但柳田逝去之后，沒有人能做這樣的工作，地方上的民俗學者就失去了動力。原來只是在各地從事調(diào)查，把調(diào)查結(jié)果提供給柳田的相關(guān)人員，在柳田逝去之后，也逐漸退出了民俗學舞臺。從這個意義上講，民俗學研究領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)了大規(guī)模的新陳代謝，一些年輕人在柳田基礎(chǔ)上取得了進步。這時，對柳田國男的評論性著作開始流行，每年以五到十冊的速度出版，這些書議論的只是柳田國男，但很多人誤以為他們是研究民俗學的。在這一過程中，逐漸出現(xiàn)了對柳田國男研究方法等重新審視甚至批評的動向。

1972年，我提出了對“重出立證法”的批評②[日]福田アジオ：《日本民俗學方法序説 柳田國男と民俗學》，弘文堂，1984年（中文版《日本民俗學方法序說——柳田國男與民俗學》，於芳、王京、彭偉文譯，北京：學苑出版社，2010年）。，本來是比較樸素的疑問，但是對于當時的時代而言，對柳田的方法提出疑問這件事本身讓人們感到驚訝。日本的《朝日新聞》當時專門有文章評論，這反映了民俗學出現(xiàn)了新的動向，可能覺得比較新鮮?！爸爻隽⒆C法”的假設(shè)是將各地搜集的資料進行比較后可以了解歷史變遷，而我的意見是，重出立證法并不能知道歷史的變遷。應(yīng)該說，這叫初生牛犢不怕虎，我用了比較激烈的語言進行了強烈批判，受到大家的矚目。重出立證法認為把事例搜集起來進行比較就能了解變遷，但是它搜集的事例之中本身并不包括變遷。從各地搜集起來的資料是死的資料，只是排列在那里。這樣的數(shù)據(jù)或說資料，按照某一標準是可以排列的，但是標準一旦變化，也可以重新排列。退一步說，就算是能夠得出變遷，那么這樣的變遷何以能夠發(fā)生，如何得出的，重出立證法并不能得出結(jié)論。另外，就單個事例而言，也許可以排出一個順序，但這一事例是與其他方面緊密相關(guān)的，就整體狀況而言，并不能通過重出立證法來把握。我的基本立場是，比起全國性比較，應(yīng)該更重視基本地域，在特定地域內(nèi)進行細致調(diào)查，同時應(yīng)把握一個現(xiàn)象與其他現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)。

對于我所提出的問題，不少人有回應(yīng)。例如櫻井德太郎提出，也許全國范圍內(nèi)的資料搜集和比較的確不能得出歷史變遷，但是如果限定在某一地域內(nèi)的話，也許我們能看出變遷。我把我自己的方法稱作“個別分析法”，也就是在特定地域內(nèi)進行分析。我提出的另一個概念是“傳承母體”，我認為民俗傳承一定是在一定地域內(nèi)的，我們的研究必須要限定在某一傳承母體上。從全國比較發(fā)展到具體地域研究，可以說成了20世紀七八十年代日本民俗學研究的基本潮流。直到今天，日本民俗學研究論文的主要形式還是在具體地域內(nèi)進行分析，而不是全國性的分析。我個人認為，日本民俗學20世紀70年代以后的方向是正確的。當然，90年代以后，也有學者對我的觀點提出批評，認為強調(diào)“傳承母體”只是關(guān)注具體地域，無法把握更大范圍內(nèi)的具體問題。也有學者提出要“重歸柳田”，認為關(guān)注日本全國的重出立證法是有價值的，而20世紀70年代以后是誤入歧途。雖然提出要回歸柳田的學者人數(shù)還不是太多，但是已經(jīng)有了比較明確的目的。我參與編輯的《民俗調(diào)查手冊》，是以具體地域研究為前提的研究指南。最先出的是橘黃色的，若干年后出了綠色新版，大家紛紛帶著這本書到地方上進行民俗調(diào)查，有積極影響，同時也有不利影響。這本書的新版是80年代出版的，但是每年都會重印，到現(xiàn)在還在使用。另外也有介紹具體民俗內(nèi)容的《民俗探訪事典》。在我的提倡之下，在具體地域中進行調(diào)查成為主流，而且日本各地之間具有差別也是不爭的事實。

圖1 福田亞細男參與編輯的《民俗調(diào)查手冊》

（二）關(guān)于日本文化的不同看法

對于日本全國各地之間的差異，只通過個別調(diào)查是無法理解的，必須通過全國性的調(diào)查才能理解。因為理解方面的不同，對日本文化的地區(qū)差異的觀點也出現(xiàn)了幾個大的派別。但這里所說的派別，并不是民俗學者平時議論或者其研究中展示出的狀態(tài)，而是文化人類學者、地理學者針對日本各地差別所提出的理解方式。

第一種簡單來說是認為日本各地的民俗或文化有區(qū)別是因為譜系不同，是不同的人帶來的。比如說信仰、儀式等，可能是中國南部來的人帶來的，另外一些社會組織或者神靈觀念，可能是北方人帶來的。曾經(jīng)這一派比較興盛，現(xiàn)在漸漸衰弱了。

第二派認為是自然條件，尤其是氣候條件帶來的差異。這可以說是一個比較有力的解釋，能夠解釋很多問題。這一派認為，在印度至中國的常綠闊葉林帶有一些共通的文化，沿著長江流域到西日本分布的闊葉林帶，形成了共通的文化。比如日本的納豆，在中國的云南和貴州有幾乎一樣的飲食習慣。他們不關(guān)注是否有人的移動，而是關(guān)注同處于大的相同的環(huán)境之下。而有日本學者非常認真地認為，是中國苗族的祖先到了日本成為日本的祖先。我在云南調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，他們有的生活狀態(tài)的確與日本生活幾乎完全一樣的地方。

第三種就是柳田國男的周圈論，認為日本整體是一種文化，地域差別只是顯示了時代之間的差別，其實是把作為國家的日本等同于作為生活單位的日本。

第四種是歷史形成過程不同，認為日本并非只有作為整體的單一的歷史，而是每個地域都有自己的歷史。

此外，社會史對民俗學也產(chǎn)生了影響。社會史的名稱本來是很早就存在，這里主要指20世紀70年代后期，日本史學界在法國年鑒學派影響下產(chǎn)生的研究風格①年鑒學派是20世紀二三十年代開始圍繞在《經(jīng)濟與社會史年鑒》雜志周圍,有著相近史學理論和研究方法的一批學者組成的史學流派。此流派誕生的標志是1929年法國斯特拉斯堡大學歷史學教授馬克·布洛克和呂西安·費弗爾創(chuàng)辦的《經(jīng)濟與社會史年鑒》雜志。他們提出“總體史”的口號，認為史學研究不僅要注重政治史、軍事史，也要注意社會其他方面的歷史，提倡對歷史學進行跨學科的綜合研究。。以往歷史學偏重政治方面，比如政治體制、政治制度等大的變化，革命、動亂等，但是法國年鑒學派指出，人們?nèi)粘Ｉ畹淖兓]有那么劇烈。社會史提倡的主要觀念我們可以總結(jié)為三點：一是長期波動，即歷史中存在一些長期似乎不變，但不知不覺中悄悄變化的因素；二是日常生活應(yīng)該作為史學研究的對象來關(guān)注，歷史不僅僅是革命或戰(zhàn)爭的歷史；三是理解歷史同時也應(yīng)該理解歷史中的人的感情、心情等，研究歷史必須要把人的想法與感情納入其中。以上這些社會史的特點實際上也是日本民俗學一直在強調(diào)的內(nèi)容。社會史從法國介紹進入日本后，在學界和社會都引起了很大轟動，在這種情況下，民俗學者感到社會史的主張與民俗學有相近之處，也感覺到應(yīng)該和社會史學者一起進行研究。正因如此，在20世紀七八十年代，民俗學得到了廣泛的社會承認，是日本民俗學蒸蒸日上的黃金年代。而促進這種民俗學發(fā)展勢頭的另一個要素，就是文化遺產(chǎn)保護方面的狀況。

四、文化財保護、博物館與民俗學

1950年日本制定了與文化財保護有關(guān)的法令，里面包含一個類別是民俗資料，后來民俗資料得以獨立，并且里面分為有形民俗資料和無形民俗資料。這里的有形民俗資料是指工具、裝置、建筑等；與之相對，無形民俗資料是指風俗習慣，用中文表示就是“非遺”。因為這樣的一些資料具有價值，應(yīng)該作為調(diào)查記錄和保護的對象。調(diào)查記錄并評價到底是否有價值的部門，叫“文化財保護審議會”，它有中央層級，在各級縣、市等也有相應(yīng)的機構(gòu)。20世紀六七十年代，在日本全國都設(shè)立了這樣的審議會。當時有很多民俗學者擔任中央或地方級別的審議委員，一個比較大的工程是以文部省牽頭進行的民俗資料緊急調(diào)查，希望通過調(diào)查把握日本各地有多少、有怎樣的作為文化財?shù)奈幕Y料。在日本的各個縣內(nèi)，設(shè)定30個調(diào)查地，由專門的調(diào)查人員前往，按規(guī)定調(diào)查內(nèi)容進行調(diào)查。按照這樣的方式，日本全國一共有1342個調(diào)查點，按照統(tǒng)一的調(diào)查內(nèi)容進行調(diào)查。在各縣居住的民俗學者們也被動員到這樣的大項目中來從事調(diào)查工作。后來出版了《日本民俗地圖》，并有解釋的書相配套。比如《日本民俗地圖》的第一卷是《年中行事》，這樣的地圖一共出了10卷。但是其中也存在很大問題，因為當時的調(diào)查并不是以制作地圖為目的來進行的調(diào)查，而是先有調(diào)查，已經(jīng)有了很多調(diào)查數(shù)據(jù)，在思考調(diào)查數(shù)據(jù)應(yīng)該怎么辦時才制作的地圖。所以調(diào)查的具體事項和具體內(nèi)容，并不是全都適用于制作民俗地圖。盡管有這樣那樣的問題，但這還是非常寶貴的資料。當時的1300多個調(diào)查地點，僅靠日本民俗學者是無法勝任的，所以文化財保護審議會作為國家部門牽頭，編訂了《民俗搜集調(diào)查指南》一書。

圖2 文化財保護審議會編訂的《民俗搜集調(diào)查指南》

1975年，原來一直被稱為民俗資料的類別，更名為民俗文化財。有很多民俗調(diào)查和各種活躍的展示活動，大概也是在這一時期開始的，比如在博物館盛行展示民俗方面的內(nèi)容。在比較小的地方也有歷史民俗資料館，這是在國家一定的補助之下，由各個村鎮(zhèn)自己建成的。由于小型的民俗資料館的興起，民俗學的學生也增加了一個就業(yè)的方向。民俗學一直到60年代為止，其力量主要是小學或初中的教員，到七八十年代以后，博物館和教育委員會的相關(guān)人員，成為民俗學的主要力量?，F(xiàn)在小學或初中教員還從事民俗學研究的人已經(jīng)非常少了。

五、對柳田國男及日本民俗學的批判

進入20世紀90年代以后，民俗學成為被批評的對象，對于柳田國男和民俗學的批評愈演愈烈。山折哲雄的《落日中的民俗學》是其中具有代表性的一篇。他認為，日本民俗學就像烏云遮蔽之中大洋彼岸緩緩墜落的落日，甚至連落霞都看不見。實際上，日本民俗學沒能克服這些批判，一直在走下坡路，具體內(nèi)容我們下一講再進行介紹。

[責任編輯：王素珍]

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1008-7214（2016）06-0027-08

福田亞細男（福田アジオ、Fukuta Ajto），日本著名民俗學家，柳田國男紀念伊那民俗學研究所所長。

[譯者簡介] 王京，北京大學外國語學院日語系副教授。本文的整理者，鞠熙，北京師范大學社會學院講師，孫英芳，北京師范大學社會學院博士研究生。

* 本文根據(jù)福田亞細男教授于2016年4月18日在北京師范大學的講演內(nèi)容整理而成，未經(jīng)作者審定。