王船山對(duì)張載“太虛即氣”本體論議題的承續(xù)與開新

陳力祥, 王志華

(湖南大學(xué) 岳麓書院，長(zhǎng)沙　410082)

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【關(guān)學(xué)研究】

王船山對(duì)張載“太虛即氣”本體論議題的承續(xù)與開新

陳力祥, 王志華

(湖南大學(xué) 岳麓書院，長(zhǎng)沙410082)

王船山以張載為宗師，“希橫渠之正學(xué)”，其哲學(xué)思想是張載哲學(xué)思想的延續(xù)與價(jià)值開新。以“太虛即氣”為議題，由張載之“太虛即氣”到船山之“太虛一實(shí)”，由張載之“氣化”到船山“氣之化也”，彰顯出船山哲學(xué)本體論對(duì)張載哲學(xué)本體論的承續(xù)。由船山氣之化的差異性導(dǎo)致宇宙萬(wàn)物的層級(jí)性，彰顯出船山對(duì)張載之超越。

張載；王船山；氣；本體；太虛即氣

王志華，男，山西臨汾人，湖南大學(xué)岳麓書院碩士研究生，主要從事宋明理學(xué)研究。

船山哲學(xué)乃是張載哲學(xué)基礎(chǔ)上的正學(xué)與開新，學(xué)術(shù)界已成定論。如嵇文甫先生認(rèn)為船山“宗師橫渠，修正程朱，反對(duì)陸王”[1]；船山兒子王敔在其所作的《大行府君行述》中這樣來(lái)概括他父親船山的學(xué)術(shù)淵源：“至于守正道以屏邪說(shuō)，則參伍于濂、洛、關(guān)、閩，以辟象山、陽(yáng)明之謬，斥錢、王、羅、李之妄?！盵2]73船山在自撰的墓志銘中也明確說(shuō)道：“希張橫渠之正學(xué)。”而且船山在晚年于67歲完成了《張子正蒙注》一書，又于72歲進(jìn)行了修定[3]283，可見其對(duì)張載的推崇。清人鄧顯鶴評(píng)論船山說(shuō)：“生平論學(xué)，以漢儒為門戶，以宋五子為堂奧。而原本淵源，尤在《正蒙》一書，以為張子之學(xué)，上承孔孟之志，下捄來(lái)茲之失?！盵2]410足以說(shuō)明船山對(duì)張載之學(xué)的正學(xué)與開新。

一、由表入里：從張載之“太虛即氣”到船山之“太虛一實(shí)”

船山對(duì)張載氣本論思想的繼承與發(fā)揮主要體現(xiàn)在他的《張子正蒙注》一書，此書由船山通過(guò)對(duì)張載《正蒙》做注而成。在張載的整個(gè)思想體系中，“太虛”是一個(gè)重要的哲學(xué)范疇?！笆聦?shí)上，在整個(gè)中國(guó)思想史上，張載之標(biāo)舉太虛，亦有獨(dú)特之地位?！薄皬堓d之前，沒有思想家以‘太虛’做為其思想體系的重要概念。所以，張載是中國(guó)思想史上第一位以太虛作為重要概念的思想家?！盵4]59因?yàn)閺堓d堅(jiān)持氣本論，所以“太虛”一詞經(jīng)常與“氣”連用，比如在《正蒙·太和》中就提到：“虛空即氣”[5]8。張載乃氣本論者，與宋明理學(xué)的主流理學(xué)觀或心學(xué)觀不同，雖然這是學(xué)界的共識(shí)，但對(duì)張載氣本論的解讀卻并不一致。出現(xiàn)這種分歧的關(guān)鍵在于對(duì)“即”字的理解：一種觀點(diǎn)把“即”理解為“是”，那么“虛空即氣”也就可以理解為“虛空是氣”?！疤摽铡薄疤摗彪m然是氣，但卻不是我們一般意義上所說(shuō)的氣，而是“氣的本來(lái)存在狀態(tài)，他稱這本然狀態(tài)為本體”。我們一般意義所說(shuō)的氣“不過(guò)是這種清稀微細(xì)的太虛之氣凝聚而成并可以看到象狀的暫時(shí)形態(tài)”[6]。另一種觀點(diǎn)把“即”理解為“不離”之意，牟宗三先生就堅(jiān)持這種解讀，他在《心體與性體》一書中說(shuō)：“‘虛空即氣’，順橫渠之詞語(yǔ)，當(dāng)言虛體即氣，或清通之神即氣。此‘即’字是圓融之‘即’，不離之‘即’，‘通一無(wú)二’之即，非等同之即，亦非謂詞之即?！盵7]牟先生之所以堅(jiān)持如此解讀，因?yàn)樵谒磥?lái)，只有把“即”理解為“不離”，才可以避免張載哲學(xué)的唯氣論傾向[4]141。而如果一旦把張載哲學(xué)理解為唯氣論的哲學(xué)，在牟先生看來(lái)，價(jià)值也就無(wú)法得到安頓。

對(duì)張載“虛空即氣”之氣本論的解讀大體呈現(xiàn)為以上這兩種觀點(diǎn)，那么船山對(duì)張載“虛空即氣”之氣本論的解讀又是如何呢？只有通過(guò)對(duì)比解讀，才能進(jìn)一步彰顯船山對(duì)張載“虛空即氣”之氣本論解讀的獨(dú)特性。船山明確說(shuō)道：“太虛，一實(shí)者也?！盵8]402“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無(wú)有所謂無(wú)者?！盵8]30首先，船山在這里用了“太虛，一實(shí)者也”、“太虛者，氣也”的句式，這種句式在古代漢語(yǔ)中就是要明確表示一種主謂關(guān)系，說(shuō)明“太虛”是一種實(shí)(在)，這種實(shí)(在)不是別的，就是氣。其次，“虛涵氣，氣充虛”并不是說(shuō)“虛”作為空間包涵著“氣”、“氣”作為物質(zhì)充滿著“虛”，而是對(duì)張載原文“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”所作的注，所以應(yīng)該理解為“虛”作為本體始終涵攝著“氣”，“氣”作為運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)(之用)不斷擴(kuò)充著“虛”(之體)?！吧⒍鴼w于太虛，復(fù)其缊之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自缊之常性，非幻成也?！盵8]19因?yàn)檫@句話是對(duì)“氣之為物，散入無(wú)形”原文的注，顯然是說(shuō)“氣”返歸于“太虛”，意味著又回到了它缊的本體狀態(tài)，不是如道家所說(shuō)的消失與滅無(wú)；而當(dāng)“氣”聚為萬(wàn)物時(shí)，也就必然會(huì)將其缊的性實(shí)實(shí)在在地賦予萬(wàn)物，不是如佛家所說(shuō)的皆是幻象。從這一角度來(lái)講，“太虛”或者“太虛之氣”就是指“氣之清虛至極的狀態(tài)”[4]66，“太虛”終歸還是“氣”。

船山從“體—用”的角度說(shuō)明了太虛與“氣”的關(guān)系*此處的“氣”包括由“太虛”而凝聚的氣以及由氣而凝聚的萬(wàn)物兩部分，相對(duì)于“太虛”之“體”而言，無(wú)論是“氣”還是萬(wàn)物，都是一種“用”。。“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也。聚而可見，散而不可見爾，其體豈有不順而妄者乎！”[8]23無(wú)論是“氣”聚而成物，還是散而歸于“太虛”，作為最根本的“氣”始終沒有發(fā)生改變。作為“氣之靈”的“神”隨著“氣”的聚散也始終與氣相為體用而時(shí)刻在起作用，對(duì)于可見的物是如此，對(duì)于不可見的虛氣也是如此。所以船山才會(huì)接著在后一條注文中說(shuō)：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無(wú)。神化者，氣之聚散不測(cè)之妙，然而有跡可見?！盵8]23我們感官所能感覺到的一定是變化所留下的“痕跡”，“痕跡”的所以然也即是“氣之聚散不測(cè)之妙”(“神化”)，雖然不能為感官所捕捉到，但其同樣也是“順而不妄者”，因?yàn)轶w—用的一致性必然要求“虛氣”不二。氣聚成物為顯，稱其為“有”；物散歸氣為隱，稱其為“無(wú)”。但船山一般不喜歡用“有—無(wú)”而是用“顯—隱”來(lái)說(shuō)明這種體—用關(guān)系，一方面固然是出于他反對(duì)道家“無(wú)中生有”與“有化為無(wú)”的考慮，另一方面則是他徹底堅(jiān)持氣本論的必然結(jié)果，“氣”才是宇宙得以永恒的最終維系者，“其(引者按：指氣)聚而出為人物之形，散而入于太虛則不形，抑必有所從來(lái)”[8]23?！耙直赜兴鶑膩?lái)”說(shuō)明了氣化的根據(jù)，也就引出了頗為關(guān)鍵的一個(gè)問(wèn)題：既然太虛是氣，是否二者之間就不存在著區(qū)別呢？“太虛即氣，缊之本體，陰陽(yáng)合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬(wàn)物之資始者，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰陽(yáng)具于太虛缊之中，其一陰一陽(yáng)，或動(dòng)或靜，相與摩蕩……”[8]32太虛雖然是氣，但卻是一種作為缊的本體之氣。嚴(yán)格來(lái)講，太虛還不可以被命名為氣，因?yàn)橹灰詺饩鸵呀?jīng)落到了物的層面。從狹義上來(lái)說(shuō)，可以認(rèn)為太虛只是氣化(為萬(wàn)物)的一個(gè)階段，這個(gè)階段也可被稱之為“太和”?！疤汀敝芯哂嘘庩?yáng)二氣以及一陰一陽(yáng)“或動(dòng)或靜，相與摩蕩”的作用，這種二氣交感的作用正體現(xiàn)了宋儒所說(shuō)天道之生生不息的生命狀態(tài)，不是有意為之于萬(wàn)物的蓬勃，但卻又可以造就萬(wàn)物的生死輪回?！疤焐f(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也?！盵5]63天不息地賦予萬(wàn)物以性，萬(wàn)物又無(wú)時(shí)地循當(dāng)然之則相感。就此一層意義來(lái)講，“太虛”又可名為“天”。毫無(wú)疑問(wèn)，船山的這一思想正是對(duì)張載“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”[5]9之思想的繼承與展開?！胺蔡摽战詺庖?，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無(wú)。”“其聚而出為人物之形，散而入于太虛則不形，抑必有所從來(lái)。”[8]23虛空、太虛既然作為本體的氣，也就意味著必然要化生萬(wàn)物。船山稱氣聚為物為顯，稱物散為氣為隱，隱顯交替顯示出太虛本身氣化的復(fù)雜環(huán)節(jié)。“升降飛揚(yáng)，乃二氣和合之動(dòng)幾，雖陰陽(yáng)未形，而已全具殊質(zhì)矣。‘生物以息相吹’之說(shuō)非也，此乃太虛之流動(dòng)洋溢，非僅生物之息也?！盵8]27氣化一系列的復(fù)雜環(huán)節(jié)顯示了太虛作為本體的巨大生命力與創(chuàng)造力。太虛之中蘊(yùn)含著二氣生化的微妙征兆(“二氣和合之動(dòng)幾”)，雖然還沒有顯露出明顯的陰陽(yáng)功能，但已經(jīng)具備了造化的全部殊質(zhì)。為了說(shuō)明此種問(wèn)題，船山還批評(píng)了莊子“生物以息相吹”的說(shuō)法，認(rèn)為這不僅僅只是局限于生物的相互吹息，同時(shí)也是整個(gè)太虛內(nèi)部流動(dòng)洋溢的狀態(tài)。“太虛者，本動(dòng)者也。動(dòng)以入動(dòng)，不息不滯。”[9]1044太虛本身是運(yùn)動(dòng)不息的，從無(wú)停滯。作為氣的太虛，尤其又是作為宇宙本體的太虛，里面充滿了渾淪的陰陽(yáng)之氣，“陰陽(yáng)異撰，而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間”[8]5。陰陽(yáng)之氣因?yàn)楣δ?、性質(zhì)的差異(“陰陽(yáng)異撰”)，二者缊于太虛之中，屈伸往來(lái)，相摩相蕩，異質(zhì)而同趣，歸一而分殊，彌綸于太虛、萬(wàn)物之中，天地、宇宙之間(“合同而不相悖害，渾淪無(wú)間”)，既是一種宇宙原初的和諧，也是萬(wàn)物最終所要達(dá)到的最高和諧。整個(gè)大秩序的順理無(wú)妄有條不紊，一方面固然需要有湛然清通的本體太虛之氣，一方面也需要有神妙精微的氣化過(guò)程。船山的本體太虛之氣，太虛之氣猶如江河的源頭，想要真正展示這一源頭的活力與能量，就必須呈現(xiàn)江河的全幅景觀，在這里也就是要把神化之氣氣化的整個(gè)過(guò)程揭示出來(lái)。

二、由淺入深：從張載之“氣化”到船山“氣之化也”

“船山把宇宙演化分為兩個(gè)基本的階段，即變合以前的氣體階段與變合以后的氣化階段，氣體即氣之體，亦即氣之實(shí)體、氣之本體?！薄皻饣礆庵茫跉饣A段陽(yáng)變陰合，生成萬(wàn)物?！盵3]189,189-190船山對(duì)張載“虛空即氣”之氣本論的解讀其實(shí)就是在討論變合以前的氣之實(shí)體，明確了這一點(diǎn)，也就可以進(jìn)一步討論船山的“氣化”思想，即氣化過(guò)程中生成萬(wàn)物的問(wèn)題。

船山首先指出：“氣化者，氣之化也?！盵8]32“時(shí)行物生，不窮于生，化也?！盵8]80時(shí)節(jié)運(yùn)行萬(wàn)物產(chǎn)生而又不窮盡于生就是“化”?！叭f(wàn)有之化，流行成用?！盵9]979萬(wàn)有法象的生生不已，正是天道流行以成其妙用的體現(xiàn)。所謂的“氣化”，歸根到底就是“氣”的一種作用表現(xiàn)，船山的這個(gè)思想顯然是對(duì)張載“氣化”思想的繼承與展開。所以這里就有必要先討論一下張載對(duì)“氣化”的闡釋：“天道四時(shí)行，百物生?！盵5]13“道”對(duì)張載而言，就是“氣化”，上面曾引述過(guò)他的一條表達(dá)：“由氣化，有道之名?！薄盎笔桥c“變”相對(duì)而言的，“變，言其著；化，言其漸”[5]70?！白儭苯沂镜氖且环N明顯的改變，“化”則暗示著一種不明顯的變化，二者之間的區(qū)別只在于顯隱的不同，在于人是否可以用感官來(lái)把握。感官可以體會(huì)到四時(shí)的運(yùn)行與百物的生生，但卻不能察知到這種運(yùn)行的不息之處與生生的流行之處。天道之“化”雖難以為人的感官所感知，但并不妨礙其本身作為“氣”的功能形態(tài)而發(fā)生作用，因此張載說(shuō)道：“天之化也運(yùn)諸氣?！盵5]16太虛(“由太虛，有天之名”)之化的作用完全是氣的運(yùn)行與擴(kuò)展而已。實(shí)際上，在張載看來(lái)，“氣”—“化”的關(guān)系正是一種體用關(guān)系的呈現(xiàn)，“神，天德；化，天道。德，其體；道，其用，一于氣而已”[5]15。單看這里的論述，似乎是在說(shuō)德體道用，但只要將“德體道用”的思維往前推論，就會(huì)不難得出“神體化用”的結(jié)論。在張載的體系中，“神”始終是與“天”“不測(cè)”“一”相聯(lián)系的，而這三者在根本上又是一而不二的，我們可以看一下他下面的幾條論述：“鬼神，往來(lái)、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼?！盵5]16“鬼神者，二氣之良能也。”[5]9鬼神就是陰陽(yáng)二氣往來(lái)、屈伸之妙合變化的良能，這一功能就“天”的意義上來(lái)講被稱之為“神”。因?yàn)殛庩?yáng)二氣的作用總是精妙細(xì)微的，無(wú)法明顯地捕捉，但其作用卻是顯而易見并且是遵循法則而有常，所以才說(shuō)：“天之不測(cè)謂神，神而有常謂天?！盵5]14但“神而有常”之所以可能的根本保證卻在于“一”?！皻庥嘘庩?yáng)，推行有漸有化，合一不測(cè)謂神。”[5]16這里明確提到“合一不測(cè)謂神”，陰陽(yáng)之氣的漸化推行，只能說(shuō)是不測(cè)的妙用，但這種妙用之所以顯示出“神”的真正原因就在于“合一”，“合一”就是“一于氣而已”?！吧瘛薄盎迸c“一”在張載的思想體系中是很重要的哲學(xué)范疇，關(guān)于它們之間的關(guān)系他的論述比較多，我們可以再看兩則經(jīng)典的表達(dá)：“一物兩體，氣也。一，故神(自注：兩在故不測(cè))；兩，故化(自注：推行于一)。此天之所以參也。”[5]10“若一則[有兩]，有兩亦[一]在，無(wú)兩亦一在，然無(wú)兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也?！盵5]233此處的討論可以分為兩個(gè)層面，一個(gè)層面是“氣(之體)”的層面，也就是終極本源的問(wèn)題，除了氣的存在之外，再?zèng)]有其他的存在。一個(gè)層面是“氣化(之用)”的層面，就在“兩化(之用)”過(guò)程中始終有一個(gè)一以貫之的“一(之體)”而言，即“神”；就“一(之體)”的作用必須展開為“兩化(之用)”而言，即“化”。“一”(體)之“神”與“兩”(用)之“化”合而言之就構(gòu)成了天之“參”*“參”字既可讀作“參加”之“參”(cān)，也可讀作數(shù)字之“參”(叁)(sān)，行文此處讀作數(shù)字之“參”，這樣與“兩”相互一致，比較符合張載思想的原意。。但實(shí)際上，天并不真的就顯示出是“參”，而自始至終都是“氣”而已。以上通過(guò)對(duì)張載氣化思想的考察，大體可以得出船山“氣化者，氣之化也”的思想是對(duì)張載氣化思想的繼承。

以上述張載“氣化”思想的理解作為基礎(chǔ)，下文再來(lái)看船山本人對(duì)“氣化”的承續(xù)。船山之“氣化”有兩大特點(diǎn)：一是側(cè)重于論“氣”的材質(zhì)性，即作為構(gòu)成萬(wàn)物的質(zhì)料，注重一貫動(dòng)態(tài)的整體呈現(xiàn)；一是側(cè)重于“化”的類別性，即在萬(wàn)物之化中有物之化與人之化的區(qū)別，注重靜態(tài)結(jié)構(gòu)的細(xì)微分疏。先看他從“氣”之材質(zhì)性的角度對(duì)氣化的論述。“天之所以為天而化生萬(wàn)物者，太和也，陰陽(yáng)也，聚散之神也。”[8]369“而”字在此處不宜被理解為表示并列關(guān)系的連詞，而是同《中庸》“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”[10]一句中“而”字的用法一致。天之所以為天就在于天能夠化生萬(wàn)物，而天之化生萬(wàn)物的根據(jù)則是太和、陰陽(yáng)與天之聚散的德性(張載原文：“神，天德?！?。三者之中，“太和”又是“陰陽(yáng)”與“聚散之神”的根本?！疤鞜o(wú)體，太和缊之氣，為萬(wàn)物所資始，屈伸變化，無(wú)跡而不可測(cè)，萬(wàn)物之神所資也?！盵8]50“資”就是依靠，依據(jù)，主宰?！疤臁北旧砭褪亲鳛轶w而存在的，也就是“太和缊之氣”，它是萬(wàn)物之存在所依靠的根據(jù)(“所資始”)，也是萬(wàn)物之變化神妙的主宰(“所資”)?！瓣庩?yáng)者，二氣缊，輕清不聚者為陽(yáng)，雖含陰氣亦陽(yáng)也；其聚于地中與地為體者為陰，雖含陽(yáng)氣亦陰也。凡陰陽(yáng)之名義不一，陰亦有陰陽(yáng)，陽(yáng)亦有陽(yáng)陰，非判然二物，終不相雜之謂。”[8]57陰陽(yáng)之作用的體現(xiàn)就是陰陽(yáng)二氣缊的結(jié)果。實(shí)際上，陰陽(yáng)只是表示兩種不同性質(zhì)的力量，作為存在層面的“氣”來(lái)講，并不存在著陰陽(yáng)兩種不同性質(zhì)的氣(“非判然二物，終不相雜之謂”)。陰陽(yáng)二氣通常是渾淪無(wú)間的，否則就不可能發(fā)揮出太和缊的效果。“五行之化氣合離融結(jié)，彌綸于地上，而與四時(shí)之氣相為感通，以為萬(wàn)物之資，是亦天地陰陽(yáng)相交之所成也?！盵11]562太和缊的陰陽(yáng)二氣進(jìn)一步聚為五行之氣與四時(shí)之氣，五行之氣充滿天地之間，又與四時(shí)之氣相感通相生生，成為萬(wàn)物得以形成的直接質(zhì)料。從太和缊之氣、陰陽(yáng)二氣到五行之氣、四時(shí)之氣，再到萬(wàn)物的產(chǎn)生，這一過(guò)程就被稱之為“氣之化”。“化者，天地生物之事。”[8]355“天以神御氣而時(shí)行物生?！盵8]78“化”的過(guò)程既是天地生物的過(guò)程，同時(shí)也是“天以神御氣”的過(guò)程，兩者作為同一氣化過(guò)程中的隱顯兩個(gè)層面，并行交錯(cuò)，相感通而生生不已。

以上是從一貫的動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)把握“氣化”的生生流行，下面將從靜態(tài)的層面來(lái)論述萬(wàn)物的“氣化”結(jié)構(gòu)?！疤斓刂ㄏ螅酥?dú)獗砝?、耳目手足，以至魚鳥飛潛，草木華實(shí)，雖陰陽(yáng)不相離，而抑各成乎陰陽(yáng)之體?！盵8]27-28張載在談到“法象”時(shí)說(shuō)：“凡天地法象，皆神化之糟粕爾。”[5]9船山注言：“日月、雷風(fēng)、水火、山澤固神化之所為，而亦氣聚之客形，或久或暫，皆已用之余也?！盵8]34“糟粕”原意為造酒之后所剩渣滓，引申為陳跡。日月、雷風(fēng)、水火、山澤、人之血?dú)獗砝?、耳目手足，以至魚鳥飛潛、草木華實(shí)在內(nèi)的天地法象都屬于“已用之余”，是經(jīng)過(guò)神化作用之后所遺留下的可以把捉到的陳跡。盡管它們作為短暫的客形(相對(duì)于氣化而言)，但在維持其形質(zhì)的階段中，陰陽(yáng)之氣的兩種功能一直在起著作用?！靶沃?，氣也?！薄靶螣o(wú)非氣之凝”[8]407，408?！白睘閷?shí)在意。形體作為實(shí)在的承載者，無(wú)非是由氣凝聚而成，氣構(gòu)成了形體的全部材質(zhì)?！疤斓刂a(chǎn)，皆精微茂美之氣所成?！薄皻庵允?，誠(chéng)之所自凝，理之所自給，推其所自來(lái)，皆天地精微茂美之化，其醞釀變化，初不喪其至善之用?！盵8]420*船山此處雖言“至善之用”，但此處的“至善”并不具有通常所說(shuō)的與“惡”相對(duì)的倫理價(jià)值這一層意義，這里只是要說(shuō)明萬(wàn)物本身的自然變化可以被歸結(jié)為“氣”之用?！罢\(chéng)”也是實(shí)在意，也就是形體。凡是由天地所產(chǎn)生的法象形體，要推究它們(在發(fā)生學(xué)意義上)最根本的來(lái)源，最終都可以歸為一種“精微茂美之氣”；而且其形體之結(jié)構(gòu)性功能的發(fā)揮即理之作用的彰顯也是來(lái)源于“精微茂美之氣”最初的“至善之用”。“天之化生萬(wàn)物，人與禽獸并生焉。皆二氣五行之所妙合而成形者也?！盵12]511天地化生萬(wàn)物，不但要經(jīng)歷如前面所說(shuō)的從太和缊之氣、陰陽(yáng)二氣到五行之氣、四時(shí)之氣，再到萬(wàn)物之產(chǎn)生這一復(fù)雜的“氣化”過(guò)程，而且萬(wàn)物形體本身也是由“二氣五行之所妙合”而直接構(gòu)成的。整個(gè)“氣化”的過(guò)程不存在階段性的中斷，而是整體涵攝性地?cái)U(kuò)充并被賦予萬(wàn)物?！疤撝畾猓瑹o(wú)同無(wú)異，妙合而為一，人之所受即此氣也?！盵8]123在萬(wàn)物稟賦“氣化”的過(guò)程中，幾乎無(wú)一例外，就連人的稟賦都是如此，因?yàn)楸驹吹奶摾堉畾獠⒉淮嬖诓町愋?“太虛之氣，無(wú)同無(wú)異，妙合而為一”)?！叭宋镏?，莫不受命于天?！盵11]1115“天地人物之氣，其原一也。”[8]328“人物同受太和之氣以生，本一也?！盵8]221人與物的現(xiàn)成生命形態(tài)歸根到底都是天命的結(jié)果，作為本原所稟賦的氣是一樣的，因?yàn)楸疽坏奶椭畾饩哂薪^對(duì)的同一性。在這一點(diǎn)上，不僅人與物沒有差異，就是圣人所稟賦的氣也沒有任何特殊之處?！叭宋镏?，皆缊一氣之伸聚，雖圣人不能有所損益于太和?！盵8]44“日月之發(fā)斂，四時(shí)之推遷，百物之生死，于風(fēng)雨露雷乘時(shí)而興、乘時(shí)而息，一也，皆客形也。有去有來(lái)謂之客?！盵8]18“唯萬(wàn)物之始，皆陰陽(yáng)之撰?！盵9]42萬(wàn)物生死輪回的不息，日月發(fā)光于外，收斂于內(nèi)，四時(shí)循環(huán)推移，風(fēng)雨露雷這些自然現(xiàn)象興息有時(shí)，它們對(duì)于作為真正開端之實(shí)在的陰陽(yáng)而言都是短暫的有去有來(lái)的客體呈現(xiàn)，唯有那缊之氣的伸聚才是永恒的“主形”。

三、崇“本”開新：船山氣化差異性層面彰顯出對(duì)張載之超越

船山認(rèn)為，雖然太虛之氣作為萬(wàn)物的“本”與“原”是一，沒有差異，但在氣化為萬(wàn)物所稟賦的過(guò)程中卻是有差異的，而且這種差異顯得很懸殊，這樣也就可以合理地解釋天地世界的豐富性與人之性命的虛靈性?！耙环矫婵隙饣餍羞@個(gè)自然宇宙的客觀存在，另一方面則亦強(qiáng)調(diào)人是此氣化流行而摶聚成之最優(yōu)秀者，人實(shí)是天地之心，人能詮釋宇宙，潤(rùn)化宇宙及締造者，而且宇宙經(jīng)由人之詮釋、潤(rùn)化及創(chuàng)造之后方成其為人的宇宙。”[13]這是船山論氣化獨(dú)有的兩個(gè)層面，需要引起我們的注意。下文將重點(diǎn)討論船山論氣化的差異性，以彰顯船山于氣化過(guò)程中對(duì)張載的超越性。

氣化的過(guò)程就是氣之聚而成物，物又散而歸氣，這是一個(gè)客觀的流行過(guò)程，沒有一息的停滯?！皻庵凵ⅲ镏郎?，出而來(lái)，入而往，皆理勢(shì)之自然，不能已止者也。”[8]20正是在基于氣之聚散，造成了萬(wàn)物品類之間的差異?！爸参锔诘刂校芪逍幸殉尚沃畾庖蚤L(zhǎng)。陽(yáng)降而陰升，則聚而榮；陽(yáng)升而陰降，則散而槁。以形而受氣，故但有質(zhì)而無(wú)性?！薄皠?dòng)物皆出地上，而受五行未成形之氣以生。氣之往來(lái)在呼吸，自稚至壯，呼吸盛而日聚，自壯至老，呼吸衰而日散。形以神而成，故各其含其性?！盵8]101植物的生命稟賦與成長(zhǎng)來(lái)于五行之氣，受陽(yáng)氣影響時(shí)，就呈現(xiàn)為欣欣向榮的狀態(tài)；受陰氣影響時(shí)，就表現(xiàn)為保藏含蓄的收斂狀態(tài)。因?yàn)橹饕?植物的)形體受氣之作用的影響，所以植物只有氣聚以成的質(zhì)料，而沒有氣聚以凝的靈性。動(dòng)物則不同，所稟賦的是比五行之氣更為精微的還未成五行之形時(shí)的氣，生命形態(tài)的盛與衰取決于所呼吸之氣的聚與散，在呼吸之氣的聚散過(guò)程中，一方面形體得以茁壯，另一方面在形體茁壯的同時(shí)，由形而來(lái)的神逐漸成為各自的性。“草木有氣而無(wú)情，禽獸有情而無(wú)理，兼情與理合為一致，乃成乎人之生?！盵12]218草木只有氣而沒有情，禽獸雖有情但缺乏理，二者都有偏頗，將情理合為一體，于是就有了人的產(chǎn)生?！叭苏撸瑑砷g之精氣也，取精于天，翕陰陽(yáng)而發(fā)其冏明。”[14]與動(dòng)植物都不同而又更為精微的是人所稟賦的精氣，這種精氣直接取自太虛湛一的清氣(“取精于天”)，妙合陰陽(yáng)兩種神化作用而顯發(fā)出人的炯炯靈明?！叭苏?，陰陽(yáng)合德之神所聚，而相陰陽(yáng)以協(xié)天地萬(wàn)物之居者也。”[8]369人既然作為陰陽(yáng)神妙化合之聚的產(chǎn)物，當(dāng)然也就可以配合天地成就萬(wàn)物?！疤煲陨裼鶜舛鴷r(shí)行物生，人以神感物而移風(fēng)易俗。神者，所以感物之神而類應(yīng)者也?！盵8]78天地以氣化之神造就了萬(wàn)物與四時(shí)的運(yùn)行，人借氣的神妙之用應(yīng)運(yùn)四時(shí)而感通萬(wàn)物以改變風(fēng)尚而成一代良法美俗，這也正是船山所說(shuō)的“感物之神而類應(yīng)”。“陰陽(yáng)之始本一也，而因動(dòng)靜分而為兩，迨其成又合陰陽(yáng)于一也。如男陽(yáng)也而非無(wú)陰，女陰也而非無(wú)陽(yáng)。以至于草木魚鳥，無(wú)孤陽(yáng)之物，無(wú)孤陰之物，唯深于格物者知之。時(shí)位相得，則為人，為上知；不相得，則為禽獸，為下愚；要其受氣之游，合兩端于一體，則無(wú)有不兼體者也?！盵8]37與萬(wàn)物的稟賦一樣，何以人的稟賦獨(dú)特而茂美？這是船山需要回應(yīng)的一個(gè)問(wèn)題。為此他提出了“時(shí)位”的概念。人禽之別不在于陰陽(yáng)之始的本一，因?yàn)槎叨家蕴摾埖暮秃现畾鉃楸驹?，同時(shí)也以太虛渾淪湛一的清純之氣為依歸。所不同者就是時(shí)位相得與否，“相得，則為人，為上知；不相得，則為禽獸，為下愚”?！叭f(wàn)物之生，莫不資于天地之大德與五行之化氣，而物之生也，非天地合靈善之至，故于五行之端偏至而不均，唯人則繼之者無(wú)不善，而五行之氣以均而得其秀焉?！盵11]564“時(shí)位相得”使人之所繼者無(wú)不善，所稟賦的五行之氣均勻而秀麗；禽獸則不然，不僅稟賦的五行之氣有偏頗不均勻，而且本身也沒有繼承天地的欣和靈善的本性?！叭宋镏?，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實(shí)在于此?！盵12]510“時(shí)位相得”還使人稟得了正氣，氣正使得形正，形氣之正使人可以保全其固有的善性。盡管這種分別只是極為細(xì)微的差距，但卻是人物之所以分的關(guān)鍵。盡管“時(shí)位”很重要，但也只是造就人之特殊的眾多因素之一。“五行之氣，用生萬(wàn)物，物莫不資之以生，人則皆具而得其最神者。”[11]561五行之氣作為萬(wàn)物生生所必須要依據(jù)的質(zhì)料，對(duì)人而言亦是如此，唯一的細(xì)微差異在于人還具備萬(wàn)物所沒有的五行之氣的神妙功能?！岸鈽?gòu)形，形以成；二氣輔形，形以養(yǎng)。能任其養(yǎng)，所給其養(yǎng)，終百年而無(wú)非取足于陰陽(yáng)。是大造者即以生萬(wàn)物之理氣為人成形質(zhì)之撰，交用其實(shí)而資以不匱。”[9]892船山此處雖言“二氣”，但實(shí)際上并不存在著真正的二氣，這里只是就功能而言。對(duì)于萬(wàn)物生生所依據(jù)的質(zhì)料是“五行之氣”，對(duì)于人而言，不僅只有“五行之氣”，還有陰陽(yáng)二氣。而且二者相比，陰陽(yáng)二氣對(duì)人的影響更為廣大重要。陰陽(yáng)二氣不僅只是在初級(jí)階段構(gòu)成形體，更為重要的是還能輔養(yǎng)形體。無(wú)論是養(yǎng)氣還是養(yǎng)體都是人所獨(dú)有的，實(shí)際上養(yǎng)體的根本在于養(yǎng)性，養(yǎng)性又要落到養(yǎng)氣上。

在船山本體論哲學(xué)中，船山對(duì)張載的超越之處在于其本體論哲學(xué)更為精細(xì)、深入。如果說(shuō)張載哲學(xué)關(guān)于化生萬(wàn)物只是停留在重了悟、獨(dú)斷論層面，那么船山關(guān)于氣化流行、化生萬(wàn)物則進(jìn)入了重論證、重邏輯層面。

船山“希橫渠之正學(xué)”，就張載“太虛即氣”這一觀點(diǎn)而言，船山對(duì)張載之學(xué)既有繼承之處，亦有創(chuàng)先之處。從張載之“太虛即氣”到船山之“太虛一實(shí)”，船山的繼承更多地表現(xiàn)為由表入里的深入過(guò)程；從張載之“氣化”到船山“氣之化也”，船山更多表現(xiàn)出由淺入深的細(xì)化探究；船山氣化差異性層面彰顯出對(duì)張載之超越，崇“本”開新。

[1]嵇文甫.王船山學(xué)術(shù)論叢[M].北京：中華書局，1962：109.

[2]王夫之.船山全書：第16冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[3]陳來(lái).詮釋與重建[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013.

[4]朱建民.張載思想研究[M].臺(tái)北：文津出版社，1989.

[5]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[6]陳來(lái).宋明理學(xué)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2004：47.

[7]牟宗三.心體與性體[M].上海：上海古籍出版社，1999：393.

[8]王夫之.船山全書：第12冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[9]王夫之.船山全書：第1冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[10]朱熹.朱子全書：第6冊(cè)[M].上海：上海古籍出版社，2002：53.

[11]王夫之.船山全書：第4冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[12]王夫之.船山全書：第8冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[13]林安梧.王船山人性史哲學(xué)之研究[M].臺(tái)北：東大圖書公司印行，1988：18.

[14]王夫之.船山全書：第3冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011：447.

[責(zé)任編輯王銀娥賈馬燕]

Wang Chuan-shan’s Inheritance and Development ofZhang Zai’s Ontological Issue That “Tai Xu is Qi”

CHEN Li-xiang， WANG Zhi-hua

(YueluAcademy,HunanUniversity,Changsha410082,China)

Wang Chuan-shan, one of Zhang zai’s disciples, inherited his master’s philosophical thought and expanded his own. The issue under discussion is that Tai Xu was Qi, proposed by Zhang Zai, and that Tai Xu was an entity, proposed by Wang Chuan-shan. All revealed the inheritance of Wang Chuan-shan’s ontology from Zhang Zai’s, as a result, Wang’s differentiation led to the gradability of the universe, showing that Wang Chuan-shan’s thought had really transcended Zhang Zai’s.

Zhang Zai; Wang chuan-shan; Qi; entity; Tai Xu is Qi

B249.2

A

1001-0300(2016)04-0057-06

2016-03-14

湖南省社科基金項(xiàng)目：“王船山遵禮之道研究”(15YBA094)的階段性成果

陳力祥，男，湖南邵陽(yáng)人，湖南大學(xué)岳麓書院副教授，哲學(xué)博士后，主要從事宋明理學(xué)和船山學(xué)研究；