蒲魯東*

埃德加·鮑威爾/著　李彬彬/譯

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蒲魯東*

埃德加·鮑威爾/著李彬彬/譯

【摘要】蒲魯東的《什么是所有權(quán)》以所有權(quán)和社會平等相沖突為論據(jù)否定所有權(quán)存在的合理性，把社會公平和平等視為絕對的原則，陷入了神學的窠臼。批判哲學反對蒲魯東把平等絕對化的做法，實現(xiàn)平等的新社會形式的前提是，先要有具有新的觀念和精神，這是批判哲學的創(chuàng)造物。

【關(guān)鍵詞】蒲魯東；所有權(quán)；平等；批判

我對蒲魯東的觀點的闡述，從評定它*“它”指代的是前文的“蒲魯東的觀點”。這種荒誕不經(jīng)的表述方式受到了蒲魯東本人的影響。蒲魯東在《什么是所有權(quán)》序言中以第三人稱的口吻寫道，“蒲魯東在寫作他那篇《關(guān)于星期日的講話》時，已經(jīng)看到一個關(guān)于探討和研究的整個計劃呈現(xiàn)在他面前?！钡闹鳌妒裁词撬袡?quán)》開始。

他說，“我不想提供任何新東西的體系，除了廢除特權(quán)、消滅奴役，平均法權(quán)，法律至上以外，我別無其他愿望。公平，除了公平而外別無其他，這就是我的主張；我讓別人負責治理這個世界。

有一天我問自己，社會上為什么有這么多的痛苦和貧窮？難道人應該永遠是不幸的嗎？我對改良主義者的解釋并不滿意，他們時而譴責政府軟弱無能，時而譴責密謀者和叛變者，時而譴責普遍的困境造成的普遍無知和腐化；講壇和出版物上的無休止的爭論使人不堪勞頓，我就想自己去研究這件事情。我請教科學大師，閱讀千百卷的哲學、法學、國民經(jīng)濟學和歷史學著作。我最后認識到，我們從來沒有理解公平、公正、自由這些詞的意義，我們對這些對象的看法還是非常模糊的。

貧窮包圍著我們，不幸尾隨著人類，我們過去的無知是貧窮和不幸的唯一原因。

我們關(guān)于道德規(guī)則的知識不是一開始就很充分的，因此，在一定的時間內(nèi)它可能足夠社會進步之用，但是到后來它就會把我們引入歧途，并最終把我們推入不幸的深淵。但是，對新知識的需要一經(jīng)出現(xiàn)，舊偏見和新思想之間立即就會爆發(fā)殘酷的斗爭。提圖斯·李維曾經(jīng)高呼，你們應當反對一切改革。但是，如何做呢！如果人生而無知，如果他的生存條件就是按部就班地教育自己，他就會拒絕知識、放棄自己的理性、屈服于命運的控制嗎？施洗的約翰和耶穌·基督高呼過：改革、改革，我們的父輩在50年前高呼過：改革、改革，我們也還要長時間地呼吁：改革、改革。

身為這個世紀的苦難的見證人，我告訴自己：在作為社會基礎的諸原則中，有一個原則是社會所不理解的，社會的無知已經(jīng)敗壞了它，因而它也是一切禍害的根由。雖然如此，如果人們不奉行這個原則，它就不會有任何影響了。

這個原則就其本質(zhì)而言固然是正確的，但我們對它的理解卻是錯誤的，這個原則，和人類一樣古老；它究竟是什么呢？

有些專家告訴我們，這個法則已經(jīng)深入人心，如果我們詢問這些專家，我們很快就會發(fā)現(xiàn)，他們在對自己毫無所知的東西爭吵不休。鑒于各種看法互相對立，非常混亂，我們要說：“我們研究的對象是法則，即社會原則的規(guī)定。政治家，也就是社會科學家受到一些極不明確的錯誤束縛：但既然每一種謬誤都有某種現(xiàn)實的東西作對象，那么，我們在閱讀他們的著作時，就會發(fā)現(xiàn)他們在不知不覺間提出的真理?！?/p>

法學家和時事評論員在談論什么呢？談論“公平、公正、自由”，談論“自然法、民法”。但是，什么是公平，它的本質(zhì)、特征、含義是什么？針對這些問題，我們的專家顯然無法給我們?nèi)魏位卮稹?/p>

神學家說：一切公平源出上帝。就算這是真的，我們的知識也沒有獲得任何進步。

讓我們試著稍微接近一些我們的對象吧！

公平是中央恒星，社會圍繞著它運轉(zhuǎn)，是中軸，政治世界圍繞它轉(zhuǎn)動，是一切契約協(xié)議的原則和規(guī)范。公平不是法律的創(chuàng)造物，毋寧說法律是公平的一個表達、應用。因此，如果我們關(guān)于公平的事物和合法的事物的觀念是錯誤的，那末顯而易見，這種觀念在法律上的一切運用就必定是不好的，我們的一切制度也必定是有缺陷的。

蒲魯東企圖用歷史的經(jīng)驗證明這一點。1800年前，羅馬皇帝統(tǒng)治之下，這個世界在奴隸制、迷信和懦弱中耗竭了。哲學家預見到了這個帝國的終結(jié)；但是他們提不出任何建議。他們能想出什么來呢？要想挽救這個老弱破敗的社會，就需要改變那些受人尊重和崇拜的對象，需要否定已經(jīng)被古老的公平概念神圣化了的權(quán)利。當時有人說，“羅馬是靠它的政治和它的保護神而獲勝的；對宗教信仰和公眾精神做任何改革都是愚蠢的事情和褻瀆的行為。羅馬對待那些戰(zhàn)敗的民族是非常仁慈的，因為它饒恕了他們的生命：如果羅馬決心解放各族人民，那它就會因此而背棄自己的權(quán)利?！笨梢姡枷癯绨?、奴隸制度和懦弱一類的事實和權(quán)利自為地形成了羅馬制度的基礎：動搖這個基礎就意味著動搖社會的根基，亦即，用現(xiàn)代的話說，就意味著揭開了革命的深淵。

這時出現(xiàn)了一個人，自稱是“上帝的發(fā)言人”。他到處流浪，宣傳說，社會在動搖，世界就要經(jīng)歷一次新生；傳教士是陰險的人，律師是無知的人，哲學家是偽君子、騙子；主人和奴隸是平等的；高利貸和一切類似的東西都是盜竊；富人和游手好閑的人該受詛咒，而貧窮和純潔的人會上天堂。

但是人們不去關(guān)心上帝發(fā)言人宣講的道德和政治的原則的實際結(jié)果。舊世界的惡魔一再重復出現(xiàn)。

革命也不能塑造出公平的完備概念。引起1789年的運動的精神是對立的精神：這足以使人相信，代替了舊秩序的新事物本身并不是方法嚴整、思慮成熟的東西；這個從憤怒和怨恨中產(chǎn)生出來的新秩序，不可能具有以觀察和研究為根據(jù)的科學的效果；一句話，新事物的基礎并非起源于對自然和社會法則的深刻認識。因此，我們在所謂的新制度中發(fā)現(xiàn)，共和國浸透著共和國本身就反對的那些原理。人們以輕率的激情討論1789年的新政：謊言，完全是謊言！

當我們對物理、理智或社會事實的看法徹底改變了的時候，我會說這是“革命”：與此相反，在我們的這些看法的現(xiàn)成基礎上出現(xiàn)了發(fā)展或改變，這是“進步”。因此，1789年是一場斗爭、一次進步，而不是一場革命。

這個民族保留了舊的立法原則，人權(quán)雖然宣揚一切人都是平等的，但是卻保留了包括等級、徭役在內(nèi)的等等事情上的不平等；權(quán)利上的平等連影子也找不到了：不平等的事實倒保留下來了?！?/p>

于是，蒲魯東發(fā)現(xiàn)了某種絕對的東西，發(fā)現(xiàn)了歷史的永恒基礎，發(fā)現(xiàn)了為人類指引方向的神，它就是公平，公平是人類社會的“中央恒星”、“中軸”。他在自己著作的一開始承認，他被迫“顛倒對過去諸多關(guān)系的理性認識”，公平在他看來是高于對這些關(guān)系的理性認識的，過去“非理性”一直處于統(tǒng)治地位，公平對此并不負有責任。對于蒲魯東而言，公平、法則和平等是我們的天堂，不公平是塵世的深淵，它必然不屬于天國。羅馬人濫用了權(quán)利、法律的概念，實行壓迫，干了非人的事，原因“只在于錯誤理解了這些概念?！?/p>

每一種宗教觀念的特點都是把這樣一種情況奉為信條：兩個對立面中最后總有一個要成為勝利的和唯一真實的。教會過去一直忍受著異教徒和不信神的人的激烈反對，并一直在和他們抗爭，教會即將勝利，惡魔終將失敗，那時千年王國就出現(xiàn)了。政治家說：“小集團被消滅了，法律的王國即將來臨，權(quán)利開始占據(jù)統(tǒng)治地位?！逼阳敄|說：“必須首先正確理解公平的概念?！痹谧诮填I域，人們的反思并沒有超出千年王國：人并不知道，它什么時候出現(xiàn)，它也許明天就來臨，也許要兩年才會來臨，但是，想要批判地得出千年王國的出現(xiàn)或者認為它的出現(xiàn)依賴于歷史的進步，這是非宗教的做法。政治家?guī)缀趺恳惶於荚谡f一些空話套話，說什么千年王國近在咫尺。蒲魯東宣布，天國正在靠近；但是他是以批判的態(tài)度對待這一切的：他還想說明為什么天國不久就會應驗。

貧窮困苦的事實使蒲魯東片面地進行了一些思考；他認為這個事實是同平等和公平相抵觸的；這個事實使他有了自己的武器。于是，對于他而言，這個事實就成了絕對的、合理的，而所有權(quán)這個事實則成為不合理的了。與此相反，批判把貧窮和所有權(quán)這兩個事實合而為一； 它認清了二者的內(nèi)在聯(lián)系，使它們成為一個整體，并且根據(jù)這個整體本身探詢其存在的前提。蒲魯東著作的很多地方都表明，他尤其關(guān)注社會的一個方面，即受壓迫的貧窮人、“無產(chǎn)者”，而且相信自己必須要為他們寫作?！安徽撃銈兪鞘裁礃拥墓と耍銈兌际歉母锏南刃姓?。你們將綜合、完善社會的要素，它們都是造物主的杰作：單靠你們就能完善它們。因為一切以民族為出發(fā)點的東西都是綜合，只有哲學家有才能把它們綜合在一起。想必你們已經(jīng)理解了，我們的改革的最突出的特征必然是勞動和工業(yè)。我們的出發(fā)點是后代的人，未來屬于后代的人，他們將征服一個新的世界。”

由于蒲魯東以這種方式把人類社會的一個方面絕對化了，把它變得具有支配性的重要意義，他就必須像他寫的那樣寫作——所有這一切我們都能看得清清楚楚——即他必須把社會范疇視為主導性的，并堅持它們的主導地位，從這些范疇開始進行演繹，他把這些范疇視為原始的；只有這樣，這些范疇也才能得到更好的理解?！贿^，你們該問了，那么人們該怎么寫作呢？除了自由、平等這一類已有的概念而外，難道還可能運用什么其他的概念嗎？我的回答是，當希臘語和拉丁語所表達的思想領域被窮盡的時候，這兩種語言也就死亡了。

蒲魯東接下來依然完全忠實于他的批判的方式方法。他用這樣一句話證明起源于占有的財產(chǎn)是不可能的，占用只能得出“平等的擁有”，因為占有權(quán)對于一切人都是“平等的”權(quán)利。約瑟夫·杜當曾經(jīng)提道：“所有權(quán)對于每一個人來說都是自然的、不可讓渡的權(quán)利：所有權(quán)的不平等是自然的必然結(jié)果?！逼阳敄|并不接受杜當?shù)慕Y(jié)論。蒲魯東說道，“這意味著，一切人都有一個不平等地擁有財產(chǎn)的平等權(quán)利?！?/p>

蒲魯東在這一點上還說道，“當這個法則面對所有權(quán)時，它能得出什么指南呢？令人難以置信的是：得出了平等的原則。土地耕作者彼此間分割土地；平等只是把占有神圣化；趁此機會，它把所有權(quán)也神圣化了。但是，我們的祖先對統(tǒng)計學和國民經(jīng)濟學一無所知，難道他們是向我們學的這些立法原則？這個法則一直以來表達的只是一種需要。古代的財產(chǎn)創(chuàng)建人由于過分關(guān)心自身的需要而忽略了這樣一個情況：轉(zhuǎn)讓、出賣、贈送、獲得與喪失的權(quán)利也就相當于所有權(quán)，這就消滅了作為它們的出發(fā)點的平等。

蒲魯東根據(jù)什么來證明所有權(quán)是不可能的？令人難以置信：根據(jù)那個平等的原則。

蒲魯東竭力反對哲學，這件事本身我們不能歸咎于他。但他為什么反對哲學呢？他認為，哲學到現(xiàn)在為止還是不夠?qū)嶋H的，它昂然騎在思辨的高頭大馬上，因此人們在它的面前顯得過分渺小。我認為，哲學是高于實際的*在埃德加爾的德語原文中，“高于實際的”為“überpraktisch”?！恶R克思恩格斯文集》的譯者將其譯為“超實踐的”。譯者以為，這個詞和“不夠?qū)嶋H的”(nicht praktisch genug)構(gòu)成了對應?！俺瑢嵺`的”譯法無法聯(lián)系起上下文?！g者注。，也就是說，它到現(xiàn)在為止無非是事物現(xiàn)狀的抽象表達；它總是受被它認為是絕對的東西的事物現(xiàn)狀的前提的束縛。例如，蒲魯東的哲學家堂兄以人的自由和神圣性為出發(fā)點，證明所有權(quán)是不可侵犯，什么能比他堂兄更切合實際呢。可見，蒲魯東也是很實際的：他發(fā)現(xiàn)了平等這個概念是證明所有權(quán)的根據(jù)以后，就從這個概念出發(fā)振振有詞地反對所有權(quán)。但是蒲魯東也想成為講求實際的人，他想證明，按照很快就會出現(xiàn)的平等，現(xiàn)成的、現(xiàn)有的東西如何證明了他的原則；他想證明理論中的平等和現(xiàn)實存在的平等的共同點，圍繞著這些共同點，他又無法研究那些原則了。

如果平等的原則所造成的結(jié)果比平等本身更強有力，那么蒲魯東怎么還要幫助這個原則獲得這么意外的強力呢？

他說，一個國家有數(shù)以萬計的人口，就要分成數(shù)以萬計份，如果居民達到了34,000,000，它也必然要分為34,000,000份。 “因此，行政和政府部門設立了工作、交接班和繼承順序，工作手段都是相同的，每個人都是自由的，社會得到了全面發(fā)展?！痹谝粋€按照這種原則建立的社會中，最終每個人都會分到半粒沙子，這種平均分配的原則只不過是排他性原則的一個結(jié)果，如果撇開這些都不談，那么人們就會發(fā)現(xiàn)，按照蒲魯東的觀點，這樣的平等已經(jīng)是存在的了。這些原則會向哪個方向發(fā)展？向蒲魯東反對的狀態(tài)發(fā)展。蒲魯東沒有把擁有的概念和所有權(quán)的概念結(jié)合在一起。前一個概念應該存在，在蒲魯東的抽象的辯論中，它和后一個是不同的，但卻沒有說明，擁有如何引出了所有權(quán)。

我們一再提起這一點：蒲魯東是為了無產(chǎn)者的利益而寫作的。他說道，我沒有寫我反對所有權(quán)的過程，因此除了使我們破產(chǎn)，你們和我都沒有別的出路。蒲魯東是為了那些一無所有的人的利益而寫作的。擁有和一無所有，在他看來是兩個絕對的范疇。擁有在他看來是最重要的東西，因為在他看來不擁有同時也是最重要的思考對象。蒲魯東認為，每一個人都應當擁有，但是只應當和別人一樣多。但是請想一想，在我所擁有的一切東西中，我有興趣的只是唯我獨有的東西，我比別人多的東西。在平等的情況下，擁有與平等本身對我來說都將是無關(guān)緊要的了。

蒲魯東進一步推論道，人們說勞動是創(chuàng)造財產(chǎn)的基礎。但是只有所有者在勞動嗎？按照這個所有者自己承認的東西，那些為他勞動的人所喪失的東西，不就是他據(jù)為己有的東西嗎？薩伊在他的國民經(jīng)濟學中提出，可以種植的地產(chǎn)本身就必然會被歸到自然的占有者名下，因為獲得它們比獲得空氣和水更無關(guān)緊要，因此，薩伊從這種更大的可能性中得出了一種權(quán)利，即由于排擠開了其他提出要求的人，就可以把土地變?yōu)樨敭a(chǎn)了。對此只補充說明一點：人們在占有一塊土地的同時還占有了一些其他的要素——空氣、水、火。

沙爾·孔德認為，人要生活就必須有空氣、食物和衣服。這些東西中的某幾種，例如空氣和水，據(jù)說是取之不盡、用之不竭的，因此它們始終都是公有財產(chǎn)，而其他幾種則為數(shù)有限，據(jù)說因此就成了私有財產(chǎn)?？梢?，沙爾·孔德是從有限和無限這兩個概念出發(fā)來進行論證的。如果他把非必需和必需這兩個概念當作主要范疇的話，他就可能會得出另一些結(jié)論。借助于時效概念，人們證明財產(chǎn)是不可侵犯的。時效權(quán)利讓古老的意見、看法和慣例具有了頑強的抵抗力，新事物以自己的方式埋葬了它們。每一個新的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明都針鋒相對地反抗時效權(quán)利。我們還一無所知，而群體的無知造成了群體的暴政：但是理性總是有能力修正、改變自身：昔日的錯誤并不會束縛未來。

就像他自己說的，蒲魯東為了“忠實于他自己的方法”，現(xiàn)在假定時效概念是一個正確的、合理的概念，并試圖從這個概念證明財產(chǎn)的平等。同樣，他還試圖證明，勞動是財產(chǎn)的基礎，它只會造成財產(chǎn)的平等，亦即，它必然消滅財產(chǎn)。

蒲魯東推斷：沙爾·孔德是從民族可以成為土地所有者這種觀點出發(fā)的；可是，即使財產(chǎn)本身就產(chǎn)生使用和濫用的權(quán)利——即使用和濫用自己財物的權(quán)利，那也不能承認民族有使用和濫用土地的權(quán)利?！鄙碃枴た椎逻M一步認為，在一個這樣的國家中，現(xiàn)在存在著大片的土地，如沼澤地，一個勤勞的人會把這些土地變得可以耕種，從而把這些土地變成他的財產(chǎn)：這不是搶奪，因為很明顯，如果一塊今天值上萬法郎的土地，在他搶占的時候只值5個銀幣，事實上這個國家的價值只被抽去了5個銀幣。

與此相反，蒲魯東講述了下面的故事：一個農(nóng)民在告解時承認，他毀掉了一個證物，這個證物能證明他是負債幾百塔勒的人。告解神父說道，你必須歸還這幾百塔勒。不，農(nóng)民反駁說，我要為那份證物花兩個十字幣?！阳敄|補充道：如果我出讓一塊土地，那么，我就不僅使我自己喪失了本年的收獲，而且還剝奪了我的兒孫的一種永恒的福利。土地不僅僅在今天有價值，它還具有一種潛在的、未來的價值。

沙爾·孔德說：我用我自己的勞動賦予一件東西新的價值，這個新價值就是我的財產(chǎn)。蒲魯東卻想以下述的說法來推翻他的這個論點：在這種情況下，一旦停止勞動，人也就應該不再是所有者了。產(chǎn)品所有權(quán)無論如何絕不能產(chǎn)生對構(gòu)成產(chǎn)品基礎的材料的所有權(quán)。另外，我借助工作獲得對材料和產(chǎn)品的權(quán)利，這條公理在當今社會完全無法貫徹；例如，工人們把一塊沼澤地弄得干爽，他們只得到自己的日薪，資本家用這點日薪買下的并不是工人添加到產(chǎn)品上的那一部分：因為工資只是工人日用飲食和休養(yǎng)生息所必不可少的開支。但是工人的聯(lián)合、和睦相處、集體行事所產(chǎn)生的巨大力量，沒有人來買單。兩百個步兵在短時間內(nèi)就把盧克索方尖碑立起來了：一個人200天能完成這項工作嗎？然而，工資的總額還是那么多。

蒲魯東認為，以這種方式就達到了財產(chǎn)的平等，由此，他還討伐傅立葉主義者和圣西門主義者提出的下面這兩條基本定律：“對于每個人要看他的資本、勞動和天賦”(傅立葉)——“對于每個人要看他的能力，對于每個人的能力要看他的成果”(圣西門)。這兩句口號受到追捧，但卻把不平等作為原則，因為自然在不平等地分配能力的時候就是不平等的。

蒲魯東提出，“工作不是戰(zhàn)爭：人應該和其他的人一起平和地工作。工人的數(shù)量越多，每個人的工作范圍越狹窄，為社會做出的工作總量也會更大。由此可見，隨著社會的發(fā)育，自然的不平等也越來越多地失去效力。

生活是一場戰(zhàn)爭，但不是人與人之間的戰(zhàn)爭，而是人與自然之間的戰(zhàn)爭，我們每一個人在這場戰(zhàn)爭中都必須依靠自己。如果今天強壯的人能夠幫助瘦弱的人，那么他的善行就會得到贊揚和愛戴，但是必須以自由的方式得到他的幫助，既不能通過暴力強迫他人幫助，也不能定價購買這種幫助。

有人反駁說，所有的工作并不是同樣輕松的，有些工作需要更高的天分和見識，因此也必須按照這些東西來定價。經(jīng)濟學家和自由黨派人士對于這種異議總是義憤填膺：巴貝夫希望，嚴格壓制任何超凡的能力，要像對待社會災害一樣追究它們。

在人類社會中，日常事務并不都是一樣的：因此需要不同的能力來處理它們；某些活動需要更高的見識：因此就有了那些有超群的精神和能力的人；我們的活動源自于我們的需要：我們敬佩大自然充滿智慧的安排，大自然給了我們不同的需要，單個的人不能滿足這些需要，它就根據(jù)不同的需要，給了整個人類以單個人所不具備的力量。但是單個的日常事務彼此是一樣的：人們讓一個人從事一件事，其他人再和這個人建立自由的交換合同。

假如荷馬給我朗誦他的詩篇，我將聆聽這位曠世的天才，和他相比，我是一個無知的牧人、低微的農(nóng)夫，是微不足道的。事實上，如果拿作品和作品相比較，在他的《伊里亞特》面前，我的那些干酪和豆莢又算得了什么呢？但是，如果荷馬要想把我所有的一切當作他的那部無可比擬的史詩的價值全部拿走，并且想要使我成為他的奴隸的話，我就寧愿謝絕他，放棄欣賞他的詩歌。荷馬卻不能24小時沒有我的產(chǎn)品。所以讓他接受我的奶酪面包，然后再讓他的詩篇教育我、鼓勵我、安慰我吧。

我付給荷馬的稿酬應當和他所給予我的東西相等，可是怎樣確定荷馬所給予我們的東西的價值呢？

首先，讓我們假定這篇《伊里亞特》——這篇應當?shù)玫焦蕡蟪甑慕茏鳌膬r值實際上是無限的、至高無上的：人們還能要求比這更高的價值嗎？但是如果自由的公眾拒絕購買這篇杰作，那么，這個詩篇的內(nèi)在價值并沒有因而減低，但是它的交換價值、生產(chǎn)效用就會等于零。我們要在一方面是無限、另一方面是零之間，找到應付的價格；換句話說，要加以確定的不是出賣品的內(nèi)在價值而是相對價值。

一雙鞋子值多少顆釘子呢？既不能讀又不能寫的鄉(xiāng)下人卻毫無難色地做出了答復：把做鞋子所用去的時間和費用來制造釘子，能制造多少，鞋子就值多少釘子。

為了酬勞某些工業(yè)，購買某些產(chǎn)品，就需要有一個社會能在規(guī)模上符合人材的稀少、產(chǎn)品的昂貴、藝術(shù)和科學的門類眾多等情況。例如，倘使一個擁有50個農(nóng)民的社會可以維持一個小學教員，那么它就需要有100農(nóng)民來養(yǎng)活一個鞋匠，150個農(nóng)民來養(yǎng)活一個鐵匠，200農(nóng)民來養(yǎng)活一個裁縫等等。所以最高級的職務只有在最強大的社會中才有存在的可能。只有這樣才是以標價褒獎才能。

相應地，所有的生產(chǎn)者的地位都是平等的；才干是社會的產(chǎn)物，它的存在歸因于社會，用物質(zhì)手段并不能報酬償它。在它們之間做比較以及任何外在的標價都是不可能的。

事實上，一切由人的雙手產(chǎn)生出來的東西，和造成這個產(chǎn)品所用的原料相比，其價值都是不可估計的。在這一點上，它們兩者之間的距離和一雙木屐與一塊胡桃木之間的距離以及斯谷巴的雕像與一塊大理石之間的距離一樣大。你們要求給予才干和天才相當?shù)臉s譽和報酬：如果你們給我確定一個伐木者的才干的價值，我就可以給你們確定像荷馬那樣偉大詩人的才干的價值。如果有什么東西可以用來酬報智慧的話，那就是智慧本身；不論哪里出現(xiàn)了產(chǎn)品交換，都不會把天才和才干作為交換的標準。

但是人們不相信，當我以達成協(xié)議的那一部分自由作為證據(jù)的時候，我在群眾的冷漠中發(fā)現(xiàn)了與才干對應的平衡力量。不是的，從事科學工作和有才干的人在社會中應該感覺到自己同其他一切人都是平等的，因為他的才能和他的洞察力都只是社會的洞察力的產(chǎn)物。他只對社會負責。此外，他應當感謝社會使他擺脫了其他各種工作，使他有可能致力于科學。

沒有一個人不是靠千百個實業(yè)家的產(chǎn)品過活的。每一個人的消費都以整個世界為前提；每一個人的產(chǎn)品也都處于同樣的關(guān)系中，以所有人的產(chǎn)品為前提。與世隔絕的工業(yè)是不可能的。從這個毋庸置疑的事實中能夠得出，所有的私人產(chǎn)品都是公共的，因此，從生產(chǎn)者手中生產(chǎn)出來的每一種產(chǎn)品都被社會預先抵押出去。正如每一個人都對某一個產(chǎn)品擁有平等的權(quán)利，這一個人也對一切人的產(chǎn)品有一份權(quán)利?！?/p>

最簡短地說，這就是蒲魯東基于勞動概念做出的證明過程。人們不會判斷錯他的基本思想。在他看來，勞動就其特征而言是某種公共的東西，而不是孤立的、私人的東西。但是由于蒲魯東反對報酬和工資，他又消滅了勞動的這種社會特質(zhì)。他提出，人為了能夠生活，必須勞動，例如，荷馬為了自己的詩篇也不能缺了牧人的奶酪：因此，他再次把個人的安康說成是勞動的目的，他這樣定義勞動，而勞動又是由社會組織起來的?，F(xiàn)在的工人只考慮自己，也就是說，他只是為他個人而索取報酬。正是工人自己不考慮他在同其他力量合作中所產(chǎn)生的那種巨大的、不可估量的力量。

工資這個范疇在蒲魯東那里是如此的根深蒂固，以至于他把社會都稱作商業(yè)社會。在他看來，它都成了工人的協(xié)會，這些工人互相交換自己的產(chǎn)品：在這個范疇里，只是在用時間、工作和生產(chǎn)它們的費用之類的觀點來考察人生產(chǎn)的一切。

人在他的日常事務中必須用到的那些不同力量造成了人的不平等。因此，蒲魯東擔心，他當作主要范疇的工作在他那講求平等的社會中并沒有重新產(chǎn)生不平等。他做了什么？他限制了工作的權(quán)利，而他之前又簡短地說工作的權(quán)利是不受局限的權(quán)利，同時人們還應該接受，人們在自己的工作群體中并不是社會性的，即并不足夠勤勞。他首先提出了一個基本原則，即社會不可以干涉某個人做了過多的工作；他本不想要任何私人的東西，卻又被迫把這種過量的工作叫做私人的工作，提出這種私人的工作可以用來交換，這種做法和社會的產(chǎn)品并不相悖，而只是和另一份私人工作相悖；第二，女主人要給每一個人分配一份平等的工作。他說，“就像在印刷廠里，當工作緊缺的時候，有序地分配工作，在更多的工作中磨練出嫻熟技巧的那些人會像叛徒一樣受到厭惡，因此，立法者也應該把平均分配這條公正原理引入社會中：這樣一來，自由和平等就有了歷久彌堅的根基，人們也不會再為了財產(chǎn)權(quán)利和社會嘉獎而爭吵了?！?/p>

蒲魯東從自己的主張中得不出這樣的結(jié)論。雖然他說，社會產(chǎn)生了有才干的人，雖然人們由此必然可以得出，一個社會的社會性越發(fā)達，有才干的人就會越常見：雖然蒲魯東在社會本身中找到了反對有才干的人的狂妄的有效力量，他還是相信我們害怕有才干的人突然增加，并且認為：“大自然可以像創(chuàng)造農(nóng)夫和牧人那樣，創(chuàng)造許多個柏拉圖、維琪爾、牛頓和居維埃，但是它不想這樣做，因為它在有才能的人口和他們才能的必要性之間維持著平衡?！彼粦摰贸鲞@樣的結(jié)論：具備社會性的社會并非只能夠創(chuàng)造這么多有才干的人，而且也是必須只創(chuàng)造這么多有才干的人。

社會憑什么和有才干的人保持對立呢？就憑有才干的人必須生活，就不能離開牧人。怎么計算他的薪水，按照有才干的人創(chuàng)造自己所需要的“時間和花費”。薪水這個范疇強迫蒲魯東采取一種和要衡量的對象完全沒有任何關(guān)系的標準。他把這個標準搞得像前面那個農(nóng)民一樣，那個人認為自己付了紙錢的價值，就彌補了它所替代的東西的價值。既然他保留工資的概念，如果他把社會看作一個給我們工作并支付我們工作報酬的機構(gòu)，那么，他就更不能把時間當作報酬的尺度，因為他不久前曾跟隨胡果·格勞修斯的看法，認為在事物的效用方面，時間是無關(guān)緊要的。

為了強迫有才能的人接受上述尺度，蒲魯東竟濫用自由交易這個概念，并斷言，社會和社會的單個成員本來就有權(quán)利拒絕有才能的人的產(chǎn)品。但是，這樣一來，他又和自己的主張是對立的，他曾提出，社會人創(chuàng)造的工作同時也是屬于社會的。

另外，蒲魯東看起來十分尖銳的辯證法完全是無力的，它造成的結(jié)果是：他從勞動是財產(chǎn)的基礎這條基本原則得出了兩個相互對立的結(jié)果：1)勞動導致財產(chǎn)的平等，2)勞動破壞了財產(chǎn)。他能夠說清這兩個結(jié)果的關(guān)系，才可以說，與財產(chǎn)相關(guān)的公平概念又消滅了財產(chǎn)的特征，即排他性的特征，消除了差別，因此，財產(chǎn)的公平恰恰破壞了財產(chǎn)。盡管他沒有這樣做，我們還是必須否定他的批判的這種意識。

蒲魯東根據(jù)人類因利息和利潤制度以及消費和生產(chǎn)的不平衡而特別遭到損害這一點，對所有權(quán)的不可能性進行了證明；這個證明缺少一個反題，即指出私有財產(chǎn)在歷史上是可能的。

蒲魯東以貧困和人類的需要為出發(fā)點，他把貧困和需要這兩個范疇變成絕對的范疇，設想每個人都是為了自己的需要同時也為了社會必需的需要而工作的工人，這就是他的做法。人類和社會對他而言像是一個聯(lián)盟，其中，每個人的任務都是平等的，工資也是平均分配的。蒲魯東把貧困、需要和勞動作為他的社會的主要范疇，貧困、需要和勞動也把社會凝聚在了一起，創(chuàng)造了所有權(quán)并承認所有權(quán)，創(chuàng)造了臨時工，這也讓勞動失去了社會特征。

蒲魯東用來證明所有權(quán)的不可能性的論據(jù)是，工人不能用自己勞動的報酬買回自己的產(chǎn)品。蒲魯東在探究資本的實質(zhì)時，沒有提出詳盡透徹的論據(jù)。工人不能買回自己的產(chǎn)品，是因為產(chǎn)品始終是集體的產(chǎn)品，而工人本身無非是單個的被雇用的人罷了。

蒲魯東相信，現(xiàn)在的國家機構(gòu)會樂意傾聽他的觀點，它們只是在等著他揭示真理，蒲魯東把他的著作《什么是所有權(quán)》呈送給貝桑松科學院：他在呈給貝桑松科學院的書的獻詞中說道，“如果說我揭示了一個顛撲不破的真理的話，這條真理過去由于我解釋過的原因一直沒有得到承認；如果說我借助一種可靠的方法抓住了地位平等的教條；如果說我確定了市民權(quán)利的原理、公正的本質(zhì)以及社會的形式，如果說我一勞永逸地否定了所有權(quán)，我的先生們，請您注意，一切光榮將歸諸你們，因為幸而有你們的幫助和啟發(fā)，我才獲得這種光榮的。我的先生們，但愿你們像我一樣地渴望平等；但愿你們?yōu)榱宋覀冏鎳篮愕男腋＃蔀槠降鹊膫鞑颊吆拖闰?qū)?！?/p>

但是科學院卻畏懼那份光榮和愿望。它認為“為了維護它的尊嚴”必須公開指出蒲魯東的“反社會的學說”要負的責任；它揭露、譴責蒲魯東的著作，并讓他在第二版時刪除獻詞。

蒲魯東在第一篇討論所有權(quán)的作品后面還放上了第二篇作品，題為“致布朗基的信”。

在這封信和兩年后出版的著作“論人性秩序的創(chuàng)造或政治組織的基礎”中，他講話的方式比論述所有權(quán)的著作更平穩(wěn)了：那些暗示和他的對象做了過多斗爭的表達都被刪掉了，而在討論所有權(quán)的論文中，我們發(fā)現(xiàn)了大量的口號和夸張。他認為他已經(jīng)有了平穩(wěn)的認識，而且靠他的認識能獲得平靜；他在致科學院的信中已經(jīng)寫道，“為了擺脫仇恨，這些知識足夠了?！钡覀儸F(xiàn)在還是應該否認他有了認識的寧靜，因為他只達到了忍耐的平靜。正如法官由于年老體衰而給要判死刑的罪犯判處了死緩，只有這樣做他才保持了應有的內(nèi)心平靜，蒲魯東也知道，時間會造就一切，他在這里發(fā)現(xiàn)了批判家的寧靜。他對阿比·康斯坦說道，“你對著苦難大喊大叫，除了寬容的苦難之外，并沒有別的苦難。”

這種忍耐的平靜推動著他在現(xiàn)存的東西中再一次發(fā)現(xiàn)了他的原理和這個原理的出發(fā)點，換句話說，把他的原理和現(xiàn)存的東西相調(diào)和。我們從他“致布朗基的信”中摘引幾處，以表明他怎樣很少考慮自己對社會的態(tài)度。蒲魯東知道，他對讀者群體持什么態(tài)度，他期待讀者做什么反應；他說，“不幸的作家啊，你們公布真理和履行義務是不同的！如果他指望隨大流的群眾，如果他相信貪財和虛榮會被忘記，而他會受到贊賞，如果他沒有給自己的自我意識設置重重防護，他就會輸?shù)簟！彼l(fā)現(xiàn)，他所反對的所有權(quán)精神不只是充滿了社會的一個部分，而是充滿了整個社會。他說，“百萬富翁并不比每天為了三十個十字幣而工作的臨時工更受到所有權(quán)的腐蝕。在這兩方面，錯誤是相等的，意向也是相等的。以效果來說，雖然在前者是積極的，在后者是消極的，也沒有什么不同?！彼麑o產(chǎn)者說，“你們這些真實的人是低賤的，因為你們?nèi)鄙倭α亢鸵庀?；你們也許就是派來工作、斗爭的，但是對于自由，尤其對于平等，你們既不具備勇氣，也不具備品性?！彼^續(xù)說道，“今天，整個世界都有罪過；整個世界都缺少行動和榜樣，今天的國王和前一任國王一樣，只不過是一個人格化的理念?！彼袡?quán)的原理統(tǒng)治著我們的整個生活：“一個民族如何設置所有權(quán)，也就會如何設置家庭、婚姻、統(tǒng)治與行政組織、立法和審判制度?！薄?789年的自由不夠用了?！?/p>

除了這些名言警句，我們還發(fā)現(xiàn)了：“人不能犯法，卻可以完善法律?！比藗儽仨殲闊o產(chǎn)者“正名”?！盀榱烁淖冎贫群头?，人們必須找到制度和法律的根基?！薄叭藗儽仨氃谏鐣淖罡邔诱业街就篮系娜??！薄叭藗儽仨毨酶邔尤耸康淖运?，呈給內(nèi)務部一個內(nèi)容大致如下的請愿書：部長先生！當國王宣布創(chuàng)辦模范國營工廠的敕令在《通報》上披露的那一天，下列為數(shù)一萬的簽名人都愿前往杜伊勒里王宮，并在那里用他們肺部的全部力量，高呼：路易·菲力浦萬歲！在《通報》告知公眾這個請愿書遭到拒絕的那一天，下列為數(shù)一萬的簽名人將在他們的內(nèi)心悄悄地說：打倒路易·菲力浦！——享受人民的敬意可以抵消百萬法郎的犧牲，我會樂意以人民的名義向國王說道：您聽著，這是全國人民要向陛下您說的話：啊，國王！你知道要贏得公民們的贊揚必須拿出多大的代價。你是否愿意我們今后把‘如果我們幫助國王，國王會就會幫助我們’作為我們的口號呢？你是否希望人民高呼‘國王和法蘭西民族’呢？那就拋棄這些貪婪的銀行家、這些愛好爭吵的律師、這些卑鄙的資產(chǎn)階級、這些丑惡的作家、這些可恥的人吧。陛下，所有這些人都恨您，他們不過是因為懼怕我們才繼續(xù)支持您。完成我們國王的事業(yè)吧；掃除貴族和特權(quán)吧，征求這些忠實的無產(chǎn)者的和全國的意見吧，只有他們能夠尊崇一個君王并誠懇地高呼，‘國王萬歲！’。”

“我支持現(xiàn)在的哲學；不是破壞曾經(jīng)存在的東西并完全從頭開始，我希望的是，人們在改變事物時把一切都變得符合法則。我一方面要求人們保持所有權(quán)不變，但是人們又要逐步消除對一切資本的興趣；另一方面，保持制度不變，但是人們要把方法引入行政和政治中?！?/p>

下面的內(nèi)容出自《敬告所有者》。

“當我閱讀雜志，翻開周刊，瀏覽政治家的小冊子的時候，我立即就會發(fā)現(xiàn)‘錯誤的教條’、‘煩心的教條’和‘可惡的教條’，這些教條誘騙了這個民族，使社會面臨著危險。人們?yōu)槭裁礇]有更好地比較這些顛倒的學說？沒有人再倡導這些偽真理了嗎？善意的人會得到壞的報償嗎？人們可以謾罵所有新的學說，但卻找不出理由來反對它。為什么沒落宗教的神甫，宣揚純粹倫理、哲學和永恒權(quán)利的人會看不起為了民族福祉而和他們斗爭、爭吵的人？我在官方使用的眾多范疇中間尋找，我上上下下詢問各種同業(yè)公會的各級領導和職員；我發(fā)現(xiàn)到處的人都在吃吃喝喝、夸夸其談，沒有一個地方的人在思考、沉思。誰讓這個民族學會了思考，誰解開了社會科學和哲學科學的混亂？是我們的哲學家、神甫、公務員、學者、新聞工作者、代表、政府嗎？人們在這里只看見，正如我們的善良市民的草率在與日俱增，他們也越來越耽于享樂。他們說，‘不要有恐懼；社會主義者是可笑的，共產(chǎn)主義者是卑鄙的，平均主義者是不可能的，圣西門主義者要受人唾棄，因為他們和娼妓聯(lián)合起來了。就算戰(zhàn)敗者痛苦地死去，他們也要拉上革命者一起受死。’你還認為，腐朽的心靈中會燃起神圣的火花？如果你說，你革新一切是為了維護這一切，因此人們不會革命，這樣說對你有什么好處呢。”

最后這段話似乎說出了這樣的觀點，蒲魯東希望革命，他在當前社會中的任何一方都沒有找到自己理論的出發(fā)點。信奉傅立葉主義的敵人在他的著作中找到了這種根本觀點，由此引起了這樣的批評，即他不切“實際”。這個敵人說道，“不容置疑的是，每一個為了建設更美好的社會組織而工作的哲學家都必須在當前的社會中找到建設這種社會組織的材料，而財產(chǎn)在所有這些材料中是最必要的。我們很樂意承認，社會正在消滅財產(chǎn)：人們讓我們得以發(fā)現(xiàn)，這條路的盡頭離我們還有幾個世紀之遠，多年以后的前景不會改變當下的人類和事物處境中的任何東西。”

蒲魯東對指責他不切實際無法釋懷：他像過去的經(jīng)濟學家、傅立葉主義者、圣西門主義者創(chuàng)造的體系那樣把一切都指向行政而非政府，指向平等，他寫道，人們必須讓私有財產(chǎn)的運動平靜地運行，運動在獲得平等的時候就達到了平靜，私有財產(chǎn)階段只是進入社會組織的一個過渡時期。他說道，“財產(chǎn)并不是永恒的；如果人們想要找到對立，那么人們會在我的敵人那里看到它，我的敵人說財產(chǎn)是絕對的，又承認財產(chǎn)在時間的長河中會消失。是的，財產(chǎn)是法定的；但這只是因為它是在為秩序做準備，而不是因為它是秩序本身：它只是自然第一次努力所取得的成果，如果說它是完善的，這就意味著使極端的混亂長存不朽。因此，我發(fā)現(xiàn)財產(chǎn)是過渡到有組織的生活的手段?！?/p>

最終，他達到了講求實際的結(jié)果，他說：“要找到一個絕對平等的體系，現(xiàn)在所有的制度——除去所有權(quán)和一切濫用所有權(quán)的情形——在這個體系中都不僅能夠存在，而且本身就是實現(xiàn)平等的手段：個體自由、權(quán)力分立、檢察機關(guān)、陪審團制度、行政組織和司法組織、教育的統(tǒng)一和完整、婚姻、家庭、直系或旁系的繼承權(quán)、買賣權(quán)和交易權(quán)、立遺囑權(quán)、甚至長子繼承權(quán)；——一個比所有權(quán)更能保證資本的形成，更能維持一切人的積極性的體系，它能從一個更高的觀點去解釋、糾正或補充從柏拉圖起到傅立葉為止至今所提出的各種關(guān)于社團的學說；——最后，這是一個立即可以實行的體系，因為它本身就是過渡的手段。現(xiàn)在還有人對我說，我忽略了自然和社會的前提條件?！?/p>

按照蒲魯東的觀點，財產(chǎn)是現(xiàn)存關(guān)系的靈魂，支撐著婚姻、家庭生活、個體自由，他想扼殺這個靈魂。

“社會的主要制度必須保存下來，它必須有一個領導機關(guān)，如立法機關(guān)和公務員：為了事物的新的狀況只應做小的改變?！彪m然蒲魯東在其著作快結(jié)尾的時候說道：“每一個政府都想維持自己的存在，并認為自己是合法的，它會動用它的整個力量來和進步抗衡；”雖然他在與愛國人士論戰(zhàn)時提出，一個選舉產(chǎn)生的君主不會理解退位是怎么回事：他在幾頁之前還提出建議說，現(xiàn)在選舉的是立法權(quán)力機關(guān)，王位還是繼承的，新的情景與此并不相同，而是必須選舉公務員、參議院、軍官、國王、總統(tǒng)，或者說所有的管理層(“我們對任何政府形式都沒有偏愛”)。蒲魯東做的所有努力都是為了把這種既沒有高層也沒有底層的狀態(tài)說成平等；他還把自己的那種看法建立在選舉領導機構(gòu)之上，領導機構(gòu)作為“上層人士”離開了下層人士的尊重、服從和愛戴就不能有成效地發(fā)揮作用；人們不能靠信念來獲得這些尊重、服從和愛戴，毋寧說這些尊重、服從和愛戴只有借助于大多數(shù)人的聲音才能表明自己是存在的。利用這些最后的演繹，蒲魯東很像政治家在做理智的判斷：正如每個政治家都是愛國人士，蒲魯東也說自己是一個愛國者。他說：“為一個觀點獻身肯定不如為了祖國獻身。”因此他并不知道，對人類社會的所有權(quán)的批判并不會受限于國家的邊界。

(責任編輯林中)

中圖分類號：B516.3

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)01-0015-09

作者簡介：埃德加·鮑威爾(Edgar Bauer,1820-1886)，德國哲學家，青年黑格爾派的重要成員之一，哲學思想深受其兄長布魯諾·鮑威爾的影響，其基本理念是，必須對包括神學在內(nèi)的舊的思想觀念進行批判，才能推動人類歷史達到新的階段。 李彬彬，河南息縣人，(北京 100091)中共中央黨校馬克思主義學院講師，北京大學和柏林洪堡大學聯(lián)合培養(yǎng)博士。

*《蒲魯東》一文是青年黑格爾派重要成員埃德加·鮑威爾(Edgar Bauer)1844年4月發(fā)表在《文學總匯報》(DieAllegemeineLiteratur-Zeitung)第5期第37—52頁的評論性文章，該文是對蒲魯東的《什么是所有權(quán)》的評論。 本文系國家社會科學基金青年項目：“《神圣家族》及其當代價值研究”(15CKS001)的研究成果。