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    莊子“為善無近名,為惡無近刑”思想新解

    2016-02-02 05:58:13羅祥相
    現(xiàn)代哲學(xué) 2016年1期
    關(guān)鍵詞:養(yǎng)親

    羅祥相

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    莊子“為善無近名,為惡無近刑”思想新解

    羅祥相*

    【摘要】莊學(xué)史上的注家試圖用各種方法,避免詮解出莊子的“為善無近名,為惡無近刑”有許人“為惡”之思想。然他們的這一做法,并不得當(dāng)。應(yīng)老實承認,“為惡無近刑”之本義就是:人若“不得己”為惡時,應(yīng)以“無近刑”作為自己的行事底線原則。莊子這一思想,雖放低了對人們的道德底線要求,但它是一有特殊情境針對性的思想原則。故它并非在主張兩間之茍且做法,以為全生避患之計。

    【關(guān)鍵詞】為善無近名;為惡無近刑;保身;全生;養(yǎng)親;盡年

    《莊子·養(yǎng)生主》提出:“為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經(jīng)?!北緛?,莊子主張人們以“緣督”為“經(jīng)”*《經(jīng)典釋文》:“‘緣督以為經(jīng)’李云:緣,順也。督,中也。經(jīng),常也。郭、崔同?!?[清]郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,2004年,第117頁),即以順守中道為處世經(jīng)法,以保身、全生、養(yǎng)親、盡年,非常具有思想啟發(fā)性和現(xiàn)實指導(dǎo)意義。但因其“為惡無近刑”一句,一定程度上允許人們“為惡”,故一直為朱子等人所批評。本文擬新解莊子這一思想,以澄清人們的一些誤解。

    莊學(xué)史上,批評莊子“為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經(jīng)”最厲者,要數(shù)朱子。朱子曾依這一思想對莊子本人有過激烈之批評:

    老莊之學(xué),不論義理之當(dāng)否,而但欲依阿于其間,以為全身避患之計,正程子所謂閃奸打訛者。故其意以為為善而近名者為善之過也,為惡而近刑者亦為惡之過也,為能不大為善,不大為惡,而但循中以為常,則可以全身而盡年矣。然其“為善無近名”者,語或似是而實不然……至謂“為惡無近刑”,則尤悖理。夫君子之惡惡,如惡惡臭,非有所畏而不為也。今乃擇其不至于犯刑者而竊為之,至于刑禍之所在,巧其途以避之而不敢犯,此其計私而害理,又有甚焉。乃欲以其依違茍且之兩間為中之所在而循之,其無忌憚亦益甚矣……莊子之意,則不論義理,專計利害,又非子莫之比矣。蓋跡其本心,實無以異乎世俗鄉(xiāng)原之所見,而其揣摩精巧,校計深切,則又非世俗鄉(xiāng)原之所及,是乃賊德之尤者。*[宋]朱熹:《養(yǎng)生主說》,《朱子全書》第23冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安微教育出版社,2002年,第3284—3285頁。

    朱子認為,老莊之學(xué),不論義理、是非、善惡,但欲以兩間之茍且方法,以為全身避患之計,因而主張不大為善,不大為惡,但循中以為常。其以為,“為善無近名”的主張,看似正確而實不然;至若“為惡無近刑”,則尤其違反道德倫理。因其“不論義理、專計利害”,主張在為惡時,專門擇取惡行中,不至于犯刑者而竊為之,故尤其“計私而害理”。朱子以為,若探跡莊子提出這一思想時的“本心”,其與世俗鄉(xiāng)愿之所見,沒有差別;但就莊子提出這一思想時的“揣摩精巧,校計深切”而言,鄉(xiāng)愿都比不上莊子。故他將莊子稱為“賊德之尤者”。朱子將莊子貶得連沒有是非善惡之原則、為媚世不惜同流合污的“鄉(xiāng)愿”都不如,可見其是何其看輕莊子,何其激烈批評莊子這一思想。

    客觀而言,“為惡無近刑”,在莊子整個思想體系所呈顯出來的整體思想傾向觀照下,的確顯得非常刺眼。因其一定程度上首肯了為惡,“有引人為惡之嫌”*參見王叔岷:《莊學(xué)管窺》,北京:中華書局,2007年,第107頁。。也因為此,莊學(xué)史的注家常為莊子這一思想曲為解說。如郭象云:“忘善惡而居中,任萬物之自為,悶然與至當(dāng)為一,故刑名遠己而全理在身也?!?見[清]郭慶藩:《莊子集釋》,第116頁。郭象試圖將“為善無近名,為惡無近刑”釋為“忘善惡”之義,以掩蓋莊子此處之文義。然莊子原文明明在說“為善、為惡”,非是“忘善惡”。故郭象以“強本作釋”的做法,以圖將“為惡無近刑”的“悖理”之處掩掠而過的方式,并不恰當(dāng)。

    司馬彪則試圖將“刑”釋為“形”,來將此一“節(jié)”掠過。其曰:“勿修名也。被褐懷玉,穢惡其身,以無陋于形也。”*見[清]郭慶藩:《莊子集釋》,第116頁。司馬彪將“無近刑”釋為“無陋于形”,乃是以“陋”釋“近”、以“形”釋“刑”。故其試圖將“為惡”釋為“穢惡其身”,即“自污其名、自惡名聲”之義。然誠如王叔岷先生所指出的:“莊子所謂惡,與善對言,恐非美詞也;又釋‘無近刑’為‘無陋于形也’,刑、形古固通用,而近與陋之義實不相涉”。*王叔岷:《莊學(xué)管窺》,第106頁。故司馬彪的這一釋解也不恰當(dāng)。

    將“刑”釋為“形”也不通,故一些注家試圖在“無”上做文章。清人張文虎曾云:“兩‘無’字皆轉(zhuǎn)語辭;與‘無乃’、‘將無’、‘得無’辭氣相近。”*錢穆:《莊子纂箋》,上海:上海三聯(lián)書店,2010年,第30頁注引。張文虎將“無”釋為轉(zhuǎn)語辭,從而試圖將“為善無近名,為惡無近刑”釋為:“為善得無近名乎?為惡得無近刑乎?”但此一釋解,還是非常勉強,因“莊子此二語之下句,無論如何曲解,皆難自圓其說”*參見王叔岷:《莊學(xué)管窺》,第107頁。,即還是存在著如何解說下句“緣督以為經(jīng)”的問題。

    有見于前人之解皆不太恰當(dāng),故王叔岷先生自己試圖提出新解,其曰:“所謂的善惡,乃就養(yǎng)生言之。‘為善’,謂‘善養(yǎng)生’。‘為惡’,謂‘不善養(yǎng)生’。‘為善無近名’,謂‘善養(yǎng)生無近于虛浮’。益生、長壽之類,所謂虛浮也。‘為惡無近刑’,謂‘不善養(yǎng)生無近于傷殘’。勞形、虧精之類,所謂傷殘也?!?王叔岷:《莊學(xué)管窺》,第109頁。然王叔岷先生的這一新解,雖發(fā)有新意,但與前人之解相似,還是勉強。因莊子這一段話雖出自主旨為“養(yǎng)生”的《養(yǎng)生主》,然其前后文并沒有提到“養(yǎng)生”,而只有“養(yǎng)親”之說法,故將“為善”釋為“善養(yǎng)生”,“為惡”釋為“不善養(yǎng)生”,有不當(dāng)添字作釋之嫌;再者,將“名”釋為“虛浮”,將“刑”釋為“傷殘”,也有過度引申的嫌疑;而且,此解也與上下文之義不是非常協(xié)調(diào)。

    以上這些注家和學(xué)者,想方設(shè)法在“為善、為惡”,或“無”“近”“形”等方面做文章*此外,還有學(xué)者試圖在原文有誤或句型上做文章。如郭沫若曰:“象善象惡兩個象字,書上都誤為‘為’字去了,古文‘為’從爪象,故容易訛變。外象美不要貪名聲,外象丑不要拘形跡,守中以為常,那便可以安全壽考了。”(氏著:《十批判書》,北京:東方出版社,1996年,第208頁)他將兩“為”字看作“象”之誤,然其說沒有任何版本或史料的依據(jù),故屬“不當(dāng)改字作解”。張默生認為:“為善無近名,為惡無近刑”“當(dāng)系倒句,當(dāng)解作‘無為善近名,無為惡近刑’也”(氏著:《莊子新釋》,濟南:齊魯書社,1993年,第134頁)?!暗寡b說”可通,但視為倒句后,“那末不近名之善,不近刑之惡是否可為呢?問題仍沒有解決,只是被掩蓋了而已”(參見王鍾陵:《對〈養(yǎng)生主〉篇疑難歧異的解說》,《鐵道師院學(xué)報》1996年第5期,第1頁)。,就是想避免解釋出莊子有許人“為惡”之思想。這些注家如此維護莊子之形象,其用心很好,然方法并不得當(dāng)。應(yīng)老實承認,“為惡無近刑”之本義就是:人若“不得己”為惡時,應(yīng)以“無近刑”為自己的行事底線原則。

    莊子原文之義就是如此,那么朱子主要依此一思想,對莊子所進行的激烈批評是否在理?筆者以為,因朱子之批評,乃是建立在對“為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經(jīng)”思想的誤解之上,因此不盡合理。朱子之所以對莊子存有誤解,乃因莊子這一思想,是一有特殊時代情境問題針對性,即特殊“立言宗旨”的思想。而朱子根本不管莊子在什么時代背景、針對何種情境問題提出此一思想,其直接將之放入普遍化的情境中去理解,故其在詮解莊子這一思想時,犯有解釋方法論的錯誤。因在解讀這些具有特殊時代情境問題針對性的思想時,對此有其特殊“立言宗旨”的思想,就不應(yīng)再將之放入普遍化的理解情境,而應(yīng)將之放入這一思想所由以產(chǎn)生的“歷史背景”中加以理解,如此才能真正理解這一思想所針對的問題之所在,求得其真正的“立言宗旨”。故在詮解《養(yǎng)生主》首章之思想時,至為關(guān)鍵的問題是:莊子當(dāng)初為何要提出“為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經(jīng)”的思想?

    《至樂》開篇曾以強烈的語氣接連提出六問:“天下有至樂無有哉?有可以活身者無有哉?今奚為奚據(jù)?奚避奚處?奚就奚去?奚樂奚惡?”*本文所引之《莊子》皆從《續(xù)古逸從書》之影印宋刊本。下引《莊》書,皆簡標(biāo)篇名。由前兩問可以想見,當(dāng)時身處戰(zhàn)國中期的人們,生活何其艱難,生存環(huán)境何其惡劣,因它竟使莊子提出“天下有至樂無有哉?有可以活身者無有哉”這樣的問題。生活在戰(zhàn)爭頻發(fā)、人禍勝于天災(zāi)的戰(zhàn)國時代,人們面對復(fù)雜的生存情境,極需一些倫理原則以指導(dǎo)自己處世,如此才能保證他們在惡劣的生存環(huán)境中,保全自己的身家性命。如此自然就會碰到,該以何種倫理原則處世的問題。故莊子才會接連提出“今奚為奚據(jù)?奚避奚處?奚就奚去?奚樂奚惡”四問,反映了當(dāng)時思想家面對惡劣的時代生存環(huán)境,應(yīng)選擇何種倫理原則處世的困惑。

    人們?nèi)ミx擇處世原則時,經(jīng)常會碰到“兩難”的選擇困境:首先,人在世肯定應(yīng)追求“善”,以“為善不為惡”作為自己的處世原則;然惡劣的生存環(huán)境,常無法使人在每一情境中都貫徹這一原則,有時候需要“為惡”“保身、全生以養(yǎng)親、盡年”,若“不為惡”則無法“保身、全生以養(yǎng)親、盡年”;那么在面對“保身、全生以養(yǎng)親、盡年”原則與“為善不為惡”原則發(fā)生沖突時,人當(dāng)如何決擇?

    《至樂》就提出了前述的“兩難”問題:

    烈士為天下見善矣,未足以活身。吾未知善之誠善邪?誠不善邪?若以為善矣,不足活身;以為不善矣,足以活人。故曰:“忠諫不聽,蹲循勿爭?!惫史蜃玉銧幹詺埰湫?。不爭,名亦不成。誠有善無有哉?

    從“烈士為天下見善矣,未足以活身”可見,莊子其實非常希望能夠?qū)崿F(xiàn)“為善”與“活身”這兩種價值的統(tǒng)一。但惡劣的生存環(huán)境常使人不得不面對這兩種價值撕裂的情況,需要在“為善”與“活身”中,做出“非此即彼”的選擇。若面對這類“非比即彼的”兩難選擇困境,那么人該選擇“為善”不活身,還是為不善以“活人”?

    莊子是主張“為善”不活身,還是為不善以“活人”?莊子之做法,非如常人一般就在此“兩難”的困境中直接作選擇,而是想方設(shè)法破解此一難題。莊子如何破解此一難題,下文詳之,先來看其對其他人之選擇的看法。從上文“忠諫不聽,蹲循勿爭”,“不爭,名亦不成”等說法,以及其對伍子胥因執(zhí)意諫爭而殘其形軀的批評可知,莊子并不贊成為成就所謂的“為善”之“高名”,寧可殘其形軀,甚至于殺身以成“名”的做法*注意,莊子在此所反對的是“殺身以成名”,而非“殺身以成仁”。歷史上,孔子雖然曾提出“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》),但他也提出“邦有道,不廢;邦無道,免于刑戮”(《論語·公冶長》)、“邦有道,危言危行;邦無道,危言行孫”(《論語·憲問》)等思想??芍?,孔子也非常反對“忠諫不聽,犯顏諫爭”等錯誤地激怒君主,招來殘身、殺身之禍的做法。。

    莊子對“名”之態(tài)度,殊異于先秦的其他思想家,特別是儒家的思想態(tài)度?!盀樯茻o近名”就提出應(yīng)對“名”保持警覺、保持距離,體現(xiàn)了對“名”拒抗之態(tài)度。莊子為何如此拒抗“名”?

    莊子曾對“名”下定義:“名者,實之賓也?!?《逍遙游》)其以為,“名”只是由“實”而立的附屬物。然“名”雖由“實”立,是“實”的附屬物,但“名”一旦確立,反過來對“實”就有規(guī)定和限制之作用。正因為此,“名”極易異化為控制和傷害“實”之物?!懊痹诂F(xiàn)實生活中,首先極易異化為人們相互爭斗之具。莊子曾指出:“德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也?!?《人間世》)他認為,“名”只不過是用來相互傾軋的工具,極易動搖和蕩毀人們的德行,所以“名”與“知”一樣,都是人們用來相互爭斗的“兇器”,非是用來“盡行”的正道。

    故莊子主張“為善”應(yīng)對“名”保持警覺和距離,首先是因為“名”是一種極易動搖和蕩毀人之德行的“兇器”?!盀樯啤保鳛橐环N道德行為,只有它是基于自己的“良知”,出于自覺的責(zé)任,才保持著它可貴的道德之價值。一旦“為善”這一行為是出于其他的原因,如因為“名利”之好而為善,那么這一行為雖然會帶來有益于他人和社會的功利之價值,但就不再具有出于責(zé)任的自覺性而來的道德之價值*“只有出于責(zé)任的行為才具有道德的價值?!?[德]康德著、苗立田譯:《道德形而上學(xué)原理》,上海:上海人民出版社,1986年,第49頁)康德以為,一個人若是出于對榮譽,即“名”的愛好而為善,那么他的為善之行為,雖然值得鼓勵,但并不具有真正的道德之價值。。因此,“為善”若“近名”,極易讓由“為善”確立起來的“聲名”,反過來異化人們?yōu)樯菩袨榈淖杂X性,不再使其保持道德的純粹性,甚至于有可能將其異化為實現(xiàn)邪惡之目的的工具。

    進而言之,莊子主張人們應(yīng)對“名”保持警覺和距離,還在于“名”極易異化為殘害人之生命和純樸性情之物?!懊睂θ酥图儤阈郧榈漠惢?,主要表現(xiàn)為歷史上,很多的賢士為了成就“高名”而不惜“殘生損性”,甚至于殉獻自己生命的做法。莊子嘗曰:

    自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者,事業(yè)不同,名聲異號,其于傷性以身為殉,一也……伯夷死名于首陽之下,盜跖死利于東陵之上,二人者,所死不同,其于殘生傷性,均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎!(《駢拇》)

    與小人多“以身殉利”,大夫多“以身殉家”,圣人多“以身殉天下”不同,歷史上的賢士則多“以身殉名”。在莊子看來,這些人所從事的事業(yè)及其“名號”雖不同,但從他們都犯了“傷性以身為殉”這一錯誤來說,其行為性質(zhì)都是相同的。故無論是伯夷死名于首陽之下,還是盜跖死利于東陵之上,其所死雖不同,但于“殘生傷性”都是均同的。從這一批評也可知,莊子以為,人之生命和純樸性情的價值,是高于名利之物的價值的;人不應(yīng)為了名利之物而殘損自己的純樸性情,甚至于殉獻自己的寶貴生命。

    莊子因為深刻認識到“名”對人之德行、性情和生命的可怕異化作用,因而主張應(yīng)對“名”保持警覺和距離,應(yīng)拒抗“名”對人之德行、性情和生命的異化。拒抗“名”對人之德行、性情和生命的異化,必然反對為名利之物而不惜“殘生傷性”的錯誤做法。故《至樂》批評了伍子胥為成就所謂的“善名”,而不惜殘其形軀的錯誤行為?!度碎g世》還批評了歷史上一向被評為“忠臣烈士”的關(guān)龍逢和比干:“昔者桀殺關(guān)龍逢,紂殺王子比干,是皆修其身以傴拊人之民,以下拂其上者也,故其君因其修以擠之,是好名者也?!鼻f子以為,關(guān)、比二人之所以招致殺身之禍,是因為他們皆“修其身以傴拊人之民,以下拂其上”,而他們這么做的原因很大程度上是因為“好名”。以史實所載二人之事跡揆之,莊子的這一看法,未必盡是。但關(guān)、比二人最終招致殺身之禍,與他們不看時機,不分場合地“犯顏直爭”的不當(dāng)做法有很大關(guān)系。故若對關(guān)、比二人的做法進行定性,它其實屬不管任何情境都絕對堅持“為善不為惡”原則的做法。

    如果在現(xiàn)實生活中,無論碰到什么情境,都絕對堅持“為善不為惡”原則,那么在碰到“若以為善矣,不足活身;以為不善矣,足以活人”這類兩難選擇困境時,就會陷入無法“活身”的死局。故當(dāng)人們?yōu)椤氨I?、全生以養(yǎng)親、盡年”,需要放棄絕對堅持“為善”的做法,如“忠諫不聽”,需“蹲循勿爭”時,甚至迫不得已要為一些“不善”才能“活身”時,莊子以為,相對于不分場合地?zé)o限堅持“為善”原則,絕對不為惡,而不得“保身、全生以養(yǎng)親、盡年”而言,有所選擇地放棄“為善”原則,甚至于迫不得已為一些“不善”,如“不近刑”之“小惡”*“聲色之類不可名之為善者,即惡也。”([清]王夫之:《莊子解》,北京:中華書局,1964年,第30頁)船山先生將莊子所謂的“惡”,釋為“聲色之類不可名之為善者”,即是看到了莊子所允許人們?yōu)榈摹皭骸?,只是“聲色”之類的“小惡”。,讓自己保全性命,以完成“養(yǎng)親”“盡年”這兩重要責(zé)任,這是可以接受的做法,因它屬一種“權(quán)”之做法。莊子曾曰:“知道者必達于理,達于理者必明于權(quán),明于權(quán)者不以物害己?!薄肚锼愤@一思想,不僅解釋了《至樂》的“忠諫不聽,蹲循勿爭”,而且還解釋了《養(yǎng)生主》的“為惡無近刑”思想。因為無論是“忠諫不聽,蹲循勿爭”,還是“為惡無近刑”,其實都屬于“明于權(quán)者不以物害己”。

    “為惡無近刑”提出,當(dāng)人們迫不得已要“為惡”時,要以“無近刑”為自己的最后底線原則,即“權(quán)”中之“經(jīng)”*“為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經(jīng)”,字面上主張以“緣督”為“經(jīng)”,但如果聯(lián)系“為善”和“為惡”的具體情境,可知“無近名”和“無近刑”就是“緣督”之“經(jīng)”。。就“經(jīng)”和“權(quán)”的關(guān)系而言:經(jīng)者,常道也;權(quán)者,非常之道也。“權(quán)”乃非常之情況下,對“經(jīng)”之原則的變化性運用?!皺?quán)不失經(jīng)”,始能謂之“權(quán)”,否則就是無道之行。莊子曾提出,人在行權(quán)變時,應(yīng)“行小變而不失其大?!?《田子方》),即“權(quán)不能失經(jīng)”。依此一思想,那么反過來說,只要“不失其大?!?,“行小變”是允許的。故在碰到“若以為善矣,不足活身;以為不善矣,足以活人”這類非常之情境,為“保身、全生以養(yǎng)親、盡年”,迫不得已而為一些“不近刑”之“小惡”,其實屬“行小變而不失其大?!钡淖龇?。因為這一行為雖然為了“小惡”,行有小變,然“無近刑”,故依然“不失其大常”。

    故若聯(lián)系莊子提出“為惡無近刑”思想的時代背景,可見莊子是為了解決生活在戰(zhàn)國中期的人們,經(jīng)常需面對“若以為善矣,不足活身;以為不善矣,足以活人”這類兩難的選擇困境,因而才提出這一思想,用以指導(dǎo)人們在那個危懼的時代,在碰到此類兩難選擇困境時,作出一個既不太違反道德倫理,又可以保全自己的生命,完成“養(yǎng)親”“盡年”之重要責(zé)任的選擇。

    “為惡無近刑”,確如朱子等人所批評,在“身”與“善”之價值對比中,存在著一重“身”之的思想傾向。故在“保身、全生以養(yǎng)親、盡年”與“為善不為惡”原則發(fā)生沖突時,更選擇堅持前者。但從《至樂》等論述可知,莊子同意放棄“為善不為惡”原則,是有其條件的:這一做法只針對“忠諫不聽”須“蹲循勿爭”,以及必須“為惡”才能“保身、全生以養(yǎng)親、盡年”這一類特殊的情境而言。故這一思想原則,也是只在此類情境中才能加以運用的一種原則。

    還應(yīng)當(dāng)看到,“為惡無近刑”,放低了對人們的道德要求,它不再以“為善不為惡”作為自己的絕對底線原則,允許了人們?yōu)橐欢ǔ潭鹊摹皭骸?。但莊子所允許為的“惡”,只是“不近刑”之惡?!安唤獭敝異?,若以古代的刑法條文來圈定,也只是一些“不道德但不犯法”的惡,類似于船山先生所說的“聲色”之類的惡。因此,從莊子對就算“為惡”,也應(yīng)“不近刑”的堅持中,我們依然能夠感受到莊子對“善”的堅持,只不過它是以另外一種面目出現(xiàn)罷了。

    假如人們只有為“犯刑”之惡,才能活身;若不為“犯刑”之惡,不能活身;那么在此情形下,人們當(dāng)如何決擇?莊子是否同意可以為“犯刑”之惡以活身?在《莊子》一書中,我們找不到任何材料,證明莊子是同意此一做法的。在這種情境下作選擇,對于想堅持“活身”與“為善”兩種價值統(tǒng)一的人而言,是一個根本無法抉擇擇的問題。正是為了避免陷入這樣的“兩難”困境,因此莊子想方設(shè)法破解此一難題。

    莊子認為,若不想陷入“若以為善矣,不足活身;以為不善矣,足以活人”這類“兩難”的選擇困境,莫若于“無為”。其曰:“至樂、活身,唯無為幾存?!?《至樂》)其以為,在混亂的時世,唯有“無為”,才幾存“活身”之法;唯有“無為”,才能讓自己不被世俗事務(wù)所糾纏,最終被拖入這樣一種“兩難”選擇困境。因此,莊子最終是以“無為”之法,來破解“若以為善矣,不足活身;以為不善矣,足以活人”這類“兩難”的選擇困境?!盁o為”,并不是什么都不作為,而是“不為其所不當(dāng)為”,它“是一種把不合時宜的‘作為’放棄掉的‘為’”*羅安憲:《老莊論道》,沈陽:沈陽出版社,2012年,第35頁。。故在混亂的時世,惟有將不合時宜的作為都放棄掉的“無為”,才能使人們實現(xiàn)“為善”與“活身”這兩種價值的統(tǒng)一。

    莊子以“無為”之法,來破解前述的“兩難”選擇困境,實屬無奈。因為是戰(zhàn)國中期那個混亂的時世,使人們根本沒有其他辦法來破解此一難題。從莊子“天下有至樂無有哉?有可以活身者無有哉”這樣深重的吶喊中,我們深切地感受到,莊子其實非常希望時代本身能夠給人們提供活身之法,提供和樂的生活環(huán)境,從而使他們不必再面對各種的“兩難”選擇困境。

    總之,莊子的“為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經(jīng)”,是一有其特殊時代情境問題針對性,即特殊“立言宗旨”的思想原則。特別是“為惡無近刑”,是莊子為指導(dǎo)生活在戰(zhàn)國中期的人們,如何應(yīng)對“若以為善矣,不足活身;以為不善矣,足以活人”這類兩難選擇困境而專門提出來的特殊思想原則,故它也是只在此類情境中才能運用的思想原則。因此,朱子批評莊子這一思想,不論義理之當(dāng)否,但欲依阿于“善惡”之間,以為全身避患之計,這是對莊子思想的誤解。朱子并沒真正理解莊子這一思想的“立言宗旨”及其苦心之所在。

    (責(zé)任編輯楊海文)

    中圖分類號:B223.5

    文獻標(biāo)識碼:A

    文章編號:1000-7660(2016)01-0112-05

    作者簡介:羅祥相,福建永安人,哲學(xué)博士,(北京100872)中國人民大學(xué)國學(xué)院歷史博士后。

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