性樸、性惡與向善：荀子人性學(xué)說(shuō)的三個(gè)層次*

王　軍

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性樸、性惡與向善：荀子人性學(xué)說(shuō)的三個(gè)層次*

王軍**

【摘要】荀子將人性定義為人與生俱來(lái)的自然屬性，包括人的欲望、情感、材質(zhì)和能力等內(nèi)容。荀子的人性學(xué)說(shuō)包括三個(gè)層次：其一，性樸是荀子對(duì)人性的基本認(rèn)定，這是對(duì)“生之謂性”古義的繼承；其二，性惡是荀子人性學(xué)說(shuō)的獨(dú)特貢獻(xiàn)，這是關(guān)注人性消極的層面(欲)的結(jié)果；其三，人性向善是荀子對(duì)儒家基本立場(chǎng)的堅(jiān)守，包括人性應(yīng)該向善、愿意向善、能夠向善等內(nèi)容，并給出了禮義、師法與樂(lè)等向善的途徑。荀子的人性學(xué)說(shuō)層層遞進(jìn)、邏輯清晰，并不存在不可調(diào)和的矛盾。在詮釋荀子的人性學(xué)說(shuō)時(shí)，首先要注重其層次性，其次要處理好文本上的“矛盾”，再次要跳出以孟判荀的窠臼，最后要掌握好詮釋的度。

【關(guān)鍵詞】荀子；性樸；性惡；向善；詮釋方法

“人之性惡，其善者，偽也”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2005年，第934頁(yè)。是《性惡》反復(fù)論證的命題。也許是這一主張?zhí)^(guò)醒目或刺眼，性惡幾乎成了荀子人性論的標(biāo)簽。然而，除了性惡之外，荀子還有“性者，本始材樸也”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第780頁(yè)。的論斷。初看起來(lái)，荀子既倡性惡又主性樸，其人性學(xué)說(shuō)前后矛盾、邏輯混亂。其實(shí)不然。深入閱讀《荀子》的文本，可以發(fā)現(xiàn)，荀子的人性學(xué)說(shuō)具有性樸、性惡、向善等多個(gè)方面，并且各個(gè)方面之間層層遞進(jìn)，完全做到了理論上的自洽。

一、荀子“性”概念之辨析

在詮釋荀子的人性學(xué)說(shuō)之前，必須清楚荀子所說(shuō)的“性”究竟是什么。顯然，從定義入手最為方便。先看荀子關(guān)于“性”最經(jīng)典的定義：

1.生之所以然者謂之性。*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第882頁(yè)。

2.性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第882頁(yè)。

依第1條，性乃人與生俱來(lái)的自然屬性。第2條的中心是“不事而自然”，關(guān)鍵是如何理解“不事”。此處的“事”與《性惡》的“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第938頁(yè)。中的“事”同義。物雙松訓(xùn)“事”作“為”，也就是熊公哲所說(shuō)的“勉力作為”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第939頁(yè)。；而“不事”即不為、順從、放任。進(jìn)而，此處的性即放任人的自然屬性而產(chǎn)生的結(jié)果。此兩種性是何關(guān)系？安積信云：“生之所以然者，是就其初而言。性之和所生，是就其后而言。雖均之謂性，亦有先后之別?！?王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第885頁(yè)。鐘泰則指出，第1種性是“性之體”，第2種性是“性之用”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第885頁(yè)。。既然“生之所以然”與“不事而自然”是先后、體用關(guān)系，則前者是性最基本的含義。

再看性包括哪些具體的內(nèi)容。荀子云：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！?王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第915頁(yè)。楊倞注：“性者，成于天之自然。情者，性之質(zhì)體。欲又情之所應(yīng)?！?王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第923頁(yè)。作為天然之性，其具體的內(nèi)容即情；欲乃情與外界感應(yīng)的結(jié)果，因此也屬于性(性之用)。易言之，性包括情和欲。《荀子》雖然對(duì)情和欲的概念分別進(jìn)行了界定，但很多時(shí)候兩者連用，如“圣人縱其欲，兼其情”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第856頁(yè)。，又如“養(yǎng)其欲而縱其情”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第925頁(yè)。。所以，廖名春對(duì)性的內(nèi)容做了二分法的處理：情、欲為一組， 知、能為一組*廖名春：《荀子新探》，臺(tái)北：文津出版社，1994年，第125頁(yè)。。這也提醒我們，除了情、欲外，性還包括質(zhì)、能。荀子所說(shuō)的質(zhì)、能，即人生而具有的材質(zhì)與能力，又有認(rèn)知能力——“知仁義、法正之質(zhì)”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第950頁(yè)。，行為能力——“能仁義、法正之具”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第951頁(yè)。，意志能力——“故強(qiáng)學(xué)而求有之也”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第943頁(yè)。，反思能力——“故思慮而求知之也”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第943頁(yè)。之分*李賢哲云：“荀子所言‘性’之內(nèi)容，實(shí)含自然情欲、自然本能及能思之心也。”(氏著：《荀子之核心思想——禮義之統(tǒng)及其時(shí)代意義》，臺(tái)北：文津出版社，1994年，第68頁(yè))顯然，自然情欲也屬于自然本能，而將能思之心歸入性顯然與荀子心性二分的做法不一致，因此李氏的劃分不太合理。。

綜上，荀子所說(shuō)的性，其最基本的含義即人與生俱來(lái)的自然屬性，包括人的欲望、情感、材質(zhì)和能力等內(nèi)容。

二、荀子人性學(xué)說(shuō)的三個(gè)層面

(一)“性者，本始材樸也”：荀子對(duì)人性的基本認(rèn)定

在荀子，性的最基本的含義即人與生俱來(lái)的自然屬性，其最大的特點(diǎn)即“本始材樸”。據(jù)此，荀子乃性樸論者。路德斌先生認(rèn)為：性樸說(shuō)乃荀子“全部學(xué)說(shuō)的理論基石”，并從“‘性樸’觀念與荀子‘禮學(xué)’之建立”、“‘性樸’觀念與荀學(xué)義利觀之取向”*路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第1期，第62—63頁(yè)。兩個(gè)方面進(jìn)行了論述。非但如此，性樸說(shuō)還是荀子自然天道觀的延續(xù)。荀子天論最重要的特點(diǎn)即闡發(fā)了天的“自然義和規(guī)律義”*郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2006年，第107頁(yè)。，這種天當(dāng)然“不具有宗教的神性”*侯外廬：《中國(guó)思想史綱》，上海：上海書(shū)店出版社，2004年，第99頁(yè)。，自然而然、無(wú)善無(wú)惡是其基本特色：“治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第686頁(yè)。由于性是“天之就也”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第915頁(yè)。，是“不可學(xué)、不可事而在人者”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第938頁(yè)。，也就是說(shuō)，性的根據(jù)在天，因此，性的最基本特色也是自然而然、無(wú)善無(wú)惡。綜上，筆者認(rèn)為，性樸乃荀子對(duì)人性的基本認(rèn)定。

與性惡相比，主張性樸是荀子對(duì)人性的基本認(rèn)定，在邏輯上更為自洽。其一，性惡說(shuō)在面臨“化性起偽”是“改變不能改變的東西”*周熾成：《荀子與韓非子的歷史哲學(xué)》，廣州：中山大學(xué)出版社，2002年，第4—5頁(yè)。的詰問(wèn)時(shí)，雖然可以勉強(qiáng)自圓其說(shuō)，但不符合思維經(jīng)濟(jì)原則。性樸說(shuō)則不然。據(jù)郝懿行的考證，“樸”應(yīng)作“檏”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第785頁(yè)。，其本義即未經(jīng)加工的木材*[漢]許慎：《說(shuō)文解字》，上海：上海古籍出版社，2007年，第278頁(yè)。。如此，“化性起偽”即對(duì)“樸之性”進(jìn)行加工和改造，這在邏輯上十分順暢。其二，如果性惡是荀子對(duì)人性的基本認(rèn)定，那么“惡之性中何以包含質(zhì)、能等非惡而向善的種子”？反之，將性樸作為荀子對(duì)人性的基本認(rèn)定，則根本不存在這樣的問(wèn)題：樸之性自然而然、無(wú)所謂善惡，既包括可能下墮的“情欲”，也包括可以向善的“質(zhì)能”。其三，荀子對(duì)欲的基本態(tài)度是“以禮節(jié)欲”、“以禮養(yǎng)欲”，其中“養(yǎng)欲”比“節(jié)欲”更為重要，所謂“禮者，養(yǎng)也”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第751頁(yè)。。若荀子對(duì)性的基本認(rèn)定為惡，則對(duì)惡之性為何要養(yǎng)？性樸說(shuō)則很好地解決了這一問(wèn)題：作為“性”內(nèi)容之一的“欲”乃與生俱來(lái)的，因此荀子并不提倡禁欲：“欲不可去，性之具也?！?王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第915頁(yè)。但放縱欲望則可能導(dǎo)致惡的結(jié)果，所以荀子提倡以禮節(jié)之、以禮養(yǎng)之。其四，在荀子看來(lái)，性的最終依據(jù)是天。性惡說(shuō)必然意味著天有惡，這不僅違背了儒家對(duì)天的基本認(rèn)定，而且與荀子天道自然的觀點(diǎn)相抵牾。性樸說(shuō)則不存在這樣的問(wèn)題。

既然性樸乃荀子對(duì)人性的基本認(rèn)定，那為什么幾千年來(lái)，人們會(huì)對(duì)對(duì)此視而不見(jiàn)？主要有以下幾個(gè)原因。其一，荀子“人之性惡”的論斷太顯眼，對(duì)以正統(tǒng)自居的儒者來(lái)說(shuō)甚至太刺眼，從而掩蓋了性樸的論斷。其二，以孟子之性判斷荀子之性，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到兩者乃名同而實(shí)異。孟子所說(shuō)之性乃人之異于禽獸者，是“人之所以為人的特性，而非指人生來(lái)即具有的一切本能”*張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年，第187頁(yè)。，或者說(shuō)是人的本質(zhì)，因此只能有性善之論；而荀子所說(shuō)的性，并不排斥人禽之同者，以孟子為標(biāo)準(zhǔn)判定荀子，只能得出荀子為歧出乃至異端的結(jié)論，至于其性樸之說(shuō)也就無(wú)關(guān)緊要了。其三，對(duì)“偽”的誤解?！墩f(shuō)文解字》云：“偽，詐也。”*[漢]許慎：《說(shuō)文解字》，第394頁(yè)。這一負(fù)面的解釋十分流行，以至于很多人并沒(méi)有認(rèn)真思考荀子所說(shuō)“偽”之含義，進(jìn)而強(qiáng)化了性惡說(shuō)而遮蔽了性樸說(shuō)。其實(shí)，荀子所說(shuō)之“偽”并未“詐”。楊倞云“偽，為也”，意為“作為”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第935頁(yè)。。梁濤先生指出“偽”的本字*上“為”下“心”。即心在思慮后的選擇、行為*梁濤：《荀子人性論辨正：荀子的性惡、心善說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第73頁(yè)。。無(wú)論是釋“偽”為“人為”還是“心為”，都比以“詐”釋“偽”有利于認(rèn)識(shí)荀子人性學(xué)說(shuō)的全貌。

性樸說(shuō)并非荀子的發(fā)明。除告子明確主張“性無(wú)善無(wú)不善”*楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shū)局，1960年，第258頁(yè)。外，孔子在某種程度上也是性樸論者。子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1980年，第181頁(yè)。又曰：“繪事后素?！?楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第25頁(yè)。這些無(wú)非是說(shuō)，修為是在“素/樸”的人性基礎(chǔ)之上進(jìn)行的。性樸說(shuō)是荀子對(duì)傳統(tǒng)人性學(xué)說(shuō)的繼承，其真正的獨(dú)創(chuàng)之處是性惡說(shuō)。

(二)“人之性惡，其善者，偽也”：荀子對(duì)人性消極層面之強(qiáng)調(diào)

荀子關(guān)于人性最有名的論斷即“人之性惡，其善者，偽也”。此論斷究竟何義？且回到《荀子》的文本：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義、文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦矶鴼w于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第934頁(yè)。

這段話(huà)的關(guān)鍵有兩點(diǎn)：(1)性的內(nèi)容即人的欲望，也就是“以欲為性”*陳大齊：《荀子學(xué)說(shuō)》，臺(tái)北：中華文化出版事業(yè)委員會(huì)，1954年，第47頁(yè)。徐復(fù)觀亦認(rèn)為荀子是“以欲為性”(氏著：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第205頁(yè))。。《榮辱》亦將欲望視為人性：“饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也?！?王天海：《荀子校釋》上冊(cè)，第141頁(yè)。(2)惡是“從人之性，順人之情”的結(jié)果，這與荀子關(guān)于人性定義的第二方面“不事而自然”緊密相連。荀子認(rèn)為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第942頁(yè)。，是“禹、桀之所同也”*王天海：《荀子校釋》上冊(cè)，第141頁(yè)。，是無(wú)所謂善惡的，但欲望的過(guò)分膨脹則可能帶來(lái)惡。如此，我們可以得出這樣的結(jié)論：荀子所說(shuō)的性惡，其實(shí)是“人欲可能為惡”，或者說(shuō)“人欲傾惡”。

顯然，人欲可能為惡/傾惡并非人性本惡：人欲并非人性之全部?jī)?nèi)容，除了欲望，人性中尚有質(zhì)、能等因素，此其一；其二，人欲可能為惡/傾惡是從結(jié)果論善惡，是“由行為而非動(dòng)機(jī)”*韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1992年，第72頁(yè)?？疾烊诵缘贸龅慕Y(jié)論，而非從根本上認(rèn)定人性惡。但人欲畢竟有一種下墮的傾向，所以有研究者認(rèn)為：荀子的人性學(xué)說(shuō)可歸結(jié)為“性危說(shuō)”*謝曉東：《性危說(shuō)：荀子人性論新探》，《哲學(xué)研究》2015年第4期。。用“性危說(shuō)”解釋荀子的人性論確實(shí)有其合理之處，不過(guò)也淡化了荀子人性學(xué)說(shuō)的特色，因?yàn)閹缀趺恳粋€(gè)儒者都是性危說(shuō)的支持者。比如，力倡性善的孟子也認(rèn)為人性是“?！钡模骸案粴q，子弟多賴(lài)；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹(shù)之時(shí)又同，浡然而生，至于日至之時(shí)，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也?！?楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shū)局，1960年，第260—261頁(yè)。也就是說(shuō)，受到環(huán)境的影響，“善端”有可能被埋沒(méi)乃至消失。又云：“雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也……其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有牿亡之矣。牿之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！?楊伯峻：《孟子譯注》，第263頁(yè)。如果受到類(lèi)似于“斧斤之于木”的不斷戕害，存于人心中的善端就會(huì)被扼殺，最終與禽獸不遠(yuǎn)?！吧贫恕比绱舜嗳?，又何嘗不是性危說(shuō)？其實(shí)，我們還可以從歷代儒者對(duì)修身的極端重視反證出：儒家基本上都是承認(rèn)性危說(shuō)的。

荀子關(guān)于“欲性”的論述與凸顯，是“對(duì)原始儒家人性論的轉(zhuǎn)進(jìn)”*趙法生：《荀子人性論辯證》，《哲學(xué)研究》2014年第6期，第35頁(yè)。。正是這個(gè)轉(zhuǎn)進(jìn)，將人性消極的一面進(jìn)行了深入的揭示，也使得儒家乃至整個(gè)中國(guó)的人性學(xué)說(shuō)有了新的突破。因?yàn)椋瑹o(wú)論是性樸說(shuō)還是性善說(shuō)，在荀子之前都已存在，而只有這個(gè)基于對(duì)人欲可能產(chǎn)生的消極結(jié)果的深入考察的基礎(chǔ)之上所得出的性惡論，才是荀子對(duì)人性學(xué)說(shuō)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。因此，筆者認(rèn)為“人欲可能為惡/傾惡說(shuō)”，也就是通常認(rèn)為的性惡說(shuō)，是荀子人性學(xué)說(shuō)的特色。

既然荀子所說(shuō)的性包含情、欲、質(zhì)、能等多種內(nèi)容，那么他為什么偏偏挑出欲望作為論述的重點(diǎn)并且做出“人之性惡”的全稱(chēng)判斷？其原因主要有兩點(diǎn)：其一，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)。東周時(shí)期人欲橫流，“強(qiáng)者害弱”、“眾者暴寡”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第947頁(yè)。已成常態(tài)，臣弒其君、骨肉相殘屢見(jiàn)不鮮，“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”*楊伯峻：《孟子譯注》，第175頁(yè)。司空見(jiàn)慣。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，荀子由果索因，得出性惡的論斷*楊大膺云：“因?yàn)樾允且颍瑦盒惺枪?，果由因生，果即是惡的，因?dāng)然是惡的，故由行惡可以推定性惡，這種推定，完全是應(yīng)用因果律的?！?氏著：《荀子學(xué)說(shuō)研究》，北京：中華書(shū)局，1936年，第8頁(yè))。其二，對(duì)孟子性善論的回應(yīng)。孟子之后，性善論在儒家內(nèi)部日益得到認(rèn)可，荀子認(rèn)為性善說(shuō)不僅違背了“生之謂性”的古義，而且存在諸多問(wèn)題，因此力倡性惡，是“有意地和孟子的性善說(shuō)對(duì)立的”*郭沫若：《十批判書(shū)》，北京：人民出版社，1954年，第194頁(yè)。。

(三)“涂之人皆可以為禹”：荀子人性學(xué)說(shuō)的最終歸宿

荀子的人性學(xué)說(shuō)若僅停留在性惡的層面，則顯然有背離儒家立場(chǎng)之嫌疑。使荀子人性學(xué)說(shuō)重現(xiàn)儒家特色的，是其人性學(xué)說(shuō)的第三層次：人性向善。荀子所說(shuō)的人性向善即人向善，包括三個(gè)方面：

其一，人性應(yīng)該向善。荀子云：“學(xué)惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)，數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！?王天海：《荀子校釋》上冊(cè)，第22—23頁(yè)。儒家重人禽之別，作為一個(gè)儒者，荀子亦如此。荀子認(rèn)為，人禽之別的關(guān)鍵是禮或能否守禮，守禮的最終目的即為圣人，也就是向善，而人應(yīng)該向善即人性應(yīng)該向善。

其二，人性愿意向善。荀子云：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外；故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢(shì)，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第942—943頁(yè)。如果說(shuō)應(yīng)該向善是人性向善的客觀要求，那么愿意向善則是人性向善的主觀愿望。

其三，人性能夠向善。荀子認(rèn)為：“涂之人可以為禹。”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第950頁(yè)。這與孟子“人皆可以為堯舜”*楊伯峻：《孟子譯注》，第276頁(yè)。的說(shuō)法如出一轍。顯然，荀子與孟子一樣，“認(rèn)為普通的人只要肯努力，也能成圣賢”*鄒化政：《先秦儒家哲學(xué)新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1990年，第456頁(yè)。。人能向善即人性能向善。那么，人性為什么能夠向善？荀子云：“涂之人也，皆有可以知仁義、法正之質(zhì)，皆有可以能仁義、法正之具。”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第950—951頁(yè)。也就是說(shuō)，人性中具有向善、為善的材質(zhì)與能力，這也是人性向善的內(nèi)在依據(jù)。

人性如何向善？荀子給出的方案即化性起偽：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治、合于道者也?！?王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第934—935頁(yè)?；云饌纬硕Y義、法度之外，還離不開(kāi)師法的作用：“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦矶鴼w于治?！?王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第934頁(yè)。因?yàn)?，師乃是禮義法度的三本之一：“君師者，治之本也?！?王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第757頁(yè)。化性起偽的另一個(gè)手段是樂(lè)：“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文?！?王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第814頁(yè)。又云：“樂(lè)者，圣王之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗易。”*王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第815頁(yè)。按：引文改“圣人”為“圣王”，改“移風(fēng)易俗”為“移風(fēng)易俗易”(參見(jiàn)王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，第817、818頁(yè)注一四、一五)。當(dāng)然，在化性起偽的過(guò)程中，更需要發(fā)揮主體的能動(dòng)性，積極地修為(“為學(xué)”)，并且要“不可以已”*王天海：《荀子校釋》上冊(cè)，第1頁(yè)。，如此才能性道相合，最終達(dá)到“與天地參”的境界。如此，荀子設(shè)計(jì)了一套人性遷善的可行途徑。

總而言之，性樸、性惡與向善是荀子論性的三個(gè)層次，其中，性樸、性惡是人性的實(shí)然狀態(tài)，而向善則是人性由實(shí)然狀態(tài)向應(yīng)然狀態(tài)的進(jìn)發(fā)與超拔。但實(shí)然畢竟不同于應(yīng)然，因此我們不能將人性向善等同于人性本善，更不能說(shuō)荀子是性善論者。畢竟，人性向善只是一種傾向、意愿與潛能，要變?yōu)樯频默F(xiàn)實(shí)，還需要一個(gè)修為的過(guò)程。由于人性向善是一個(gè)不斷發(fā)展、完善的過(guò)程，因此人性在某種程度上就是一個(gè)未完成狀態(tài)。如此看來(lái)，荀子的人性學(xué)說(shuō)蘊(yùn)含著將人性動(dòng)態(tài)化的傾向，很自然地，荀子理解的人也應(yīng)該是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、未完成的存在者，這也蘊(yùn)含了王船山“夫性者生理也，日生則日成也”*[明]王夫之：《船山全書(shū)》第2冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第299頁(yè)。的種子。

三、關(guān)于荀子人性學(xué)說(shuō)詮釋方法的幾點(diǎn)思考

在解讀荀子的人性論時(shí)，有幾點(diǎn)需要特別注意：

首先，在詮釋荀子的人性學(xué)說(shuō)時(shí)，必須注重其層次性。這是本文最重要的結(jié)論。荀子思想的最大特色之一是“明分”*儲(chǔ)昭華：《明分之道：從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年。，因此，在詮釋荀子思想時(shí)，大而化之的論述往往容易出錯(cuò)，而必須充分關(guān)注其層次性。以往的研究或囿于性惡的論斷，或執(zhí)于性樸之說(shuō)，往往忽略了荀子人性學(xué)說(shuō)的層次性。堅(jiān)持性惡說(shuō)者，其最有力的證據(jù)即荀子《性惡》篇的論述。也有學(xué)者認(rèn)為：荀子性惡的主張一目了然，不僅透射出荀子對(duì)人性有別于孟子等人的思考，而且展現(xiàn)了荀學(xué)風(fēng)采、儒家神韻、先秦特質(zhì)和中國(guó)印記等四重視界*魏義霞：《“人之性惡明矣”——荀子人性論的四重視界》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第3期。。執(zhí)于性樸說(shuō)者，最著名的代表即周熾成先生，他認(rèn)為《性惡》篇乃荀子后學(xué)所著，如此就徹底排斥了性惡說(shuō)*周熾成：《〈性惡〉出自荀子后學(xué)考——從劉向的編輯與〈性惡〉的文本結(jié)構(gòu)看》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2015年第6期。。其實(shí)，性惡與性樸之間并不存在絕對(duì)的沖突，因?yàn)閮烧卟⒉辉谕粚用嫔希涞匚灰膊幌嗤詷闶腔菊J(rèn)定、是性之未發(fā)、是性之體；性惡是特殊判斷、是性之已發(fā)、是性之用。

其次，在詮釋荀子的人性學(xué)說(shuō)時(shí)，要處理好文本上的“矛盾”。關(guān)于文本上的矛盾，羅爾斯有一段很有啟發(fā)的論述：“在閱讀這樣一本如此巨大、有著如此多之思想要素的著作時(shí)，如果我們想最大限度地挖掘其內(nèi)容，我們就必須盡量以最好且最有趣的方式來(lái)闡釋它。試圖反駁它，試圖說(shuō)明作者在某些方面是錯(cuò)誤的或他的論據(jù)是站不住腳的，這些都是沒(méi)有意義的。我們要做的是，盡量闡發(fā)其思想，盡量從最好的角度說(shuō)明，作者的總體思想是如何順理成章地發(fā)展的。我想，不這樣的話(huà)，閱讀……不過(guò)是浪費(fèi)時(shí)間?！?[美]約翰·羅爾斯著、楊通進(jìn)等譯：《政治哲學(xué)史講義》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第51—52頁(yè)。這也就是陳寅恪在《中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》中提出的“了解之同情”*馮友蘭：《三松堂全集》第2冊(cè)，鄭州：河南人民出版社，2001年，第612頁(yè)。。表面看，荀子既倡性惡又主性樸，似乎是前后矛盾、邏輯混亂。但是，如果我們換個(gè)角度思考荀子對(duì)人性為什么會(huì)有不同的論斷，就很容易發(fā)現(xiàn)：性惡與性樸的語(yǔ)境并不相同。在不同的語(yǔ)境下對(duì)同一事物做出不同的論斷十分正常，遑論性惡與性樸之性的含義又不盡相同？非但如此，讀儒家的書(shū)最要緊的是行。當(dāng)荀子說(shuō)性惡、性樸時(shí)，我們更應(yīng)反躬自?。鹤约菏欠裼写藧盒?？若有此惡性，則必須用樸之性中向上的“質(zhì)能”約束之。只有這樣，我們閱讀的文本才能“活”起來(lái)：思想是有生命的，思想的生命若要綻放，必須借助讀者與文本之間的互動(dòng)，而不是過(guò)分糾纏于文本上的矛盾。另外，荀子的思想具有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，前后矛盾或不一致亦可理解，關(guān)鍵是要“先立乎其大者”，從整體上把握荀子的運(yùn)思過(guò)程。

再次，在詮釋荀子的人性學(xué)說(shuō)時(shí)，要跳出以孟判荀的窠臼。如果詮釋者先認(rèn)定孟子為正統(tǒng)甚至真理，再以孟子為標(biāo)準(zhǔn)去判定荀子的人性學(xué)說(shuō)，則無(wú)法得出可靠的結(jié)論，這也是歷代以正統(tǒng)自居的儒者最容易犯的錯(cuò)誤。程頤云：“孟子言人性善是也?！?[宋]程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1981年，第204頁(yè)?！败髯訕O偏駁，只一句‘性惡’，大本已失。”*[宋]程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》第1冊(cè)，第262頁(yè)。甚至直接判了死刑：“荀子，悖圣人者也。”*[宋]程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》第1冊(cè)，第325頁(yè)。這種做法也被牟宗三繼承：“荀子只認(rèn)識(shí)人之動(dòng)物性，而于人與禽獸之區(qū)以別之真性，則不復(fù)識(shí)?！?牟宗三：《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第194頁(yè)。牟氏所言之“真性”即孟子所言之性，也可以稱(chēng)之為人的本質(zhì)，至于荀子所說(shuō)的人生而具有的自然屬性之性則非“真性”，這是典型的以孟判荀。以孟判荀者心中已有結(jié)論，因此這種詮釋就很容易曲解荀子的思想，更無(wú)法挖掘出荀子思想的價(jià)值。

最后，在詮釋荀子的人性學(xué)說(shuō)時(shí)，要掌握好詮釋的度。傅偉勛先生認(rèn)為，詮釋活動(dòng)包括實(shí)謂、意謂、蘊(yùn)謂、當(dāng)謂、必謂(創(chuàng)謂)五個(gè)層次*傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)：哲學(xué)與宗教四集》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1990年，第10頁(yè)。，其中“實(shí)謂”是詮釋的基礎(chǔ)。易言之，任何詮釋活動(dòng)都要以文本為依據(jù)，不能為了創(chuàng)新而進(jìn)行過(guò)度的詮釋。有些詮釋確實(shí)很有“新意”，比如筆者曾試圖用人性向善詮釋荀子的人性學(xué)說(shuō)，但這種詮釋最大的問(wèn)題就是忽略了荀子人性學(xué)說(shuō)的特色：因?yàn)樗械娜寮叶紙?jiān)持人性向善。非但儒家，幾乎所有勸人向善或追求良性秩序的學(xué)說(shuō)/學(xué)派/宗教都堅(jiān)持人性向善。因此，這種詮釋不過(guò)是說(shuō)了句正確的廢話(huà)。

(責(zé)任編輯楊海文)

中圖分類(lèi)號(hào)：B222.6

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-7660(2016)01-0106-06

作者簡(jiǎn)介：王軍，江蘇宿遷人，哲學(xué)博士，(鎮(zhèn)江212003)江蘇科技大學(xué)人文社科學(xué)院副教授。

*本文系江蘇省教育廳高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)指導(dǎo)項(xiàng)目“社會(huì)轉(zhuǎn)型期的國(guó)民是非觀建構(gòu)研究”(2012SJD720003)、江蘇科技大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目“儒家秩序觀及其當(dāng)代價(jià)值研究”(項(xiàng)目編號(hào)：2012RW074J)的階段性成果。

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