一種徹底的“康德式”建構(gòu)主義是否可能？
——論奧尼爾政治哲學的建構(gòu)主義證成進路及其局限性*

張祖遼

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一種徹底的“康德式”建構(gòu)主義是否可能？
——論奧尼爾政治哲學的建構(gòu)主義證成進路及其局限性*

張祖遼**

奧尼爾是羅爾斯之后英美政治哲學界的重要代表人物，作為羅爾斯的后學，奧尼爾自覺承繼起羅爾斯開創(chuàng)的“康德式”建構(gòu)主義，力圖通過更激進的“抽象化”重構(gòu)和重釋使該方法論更加徹底。一方面，奧尼爾對建構(gòu)主義實踐推理的起點進行了更抽象的重構(gòu)，力圖使實踐推理的起點更加不偏不倚；另一方面，奧尼爾對實踐理性加以更激進的建構(gòu)主義重釋，試圖使實踐理性擺脫推理過程中的循環(huán)論證。通過這種重構(gòu)和重釋，奧尼爾力圖把羅爾斯建構(gòu)主義體系中游離于“反思平衡”之外的推理要素重新納入反思平衡的追問程序?？陀^地看，奧尼爾對建構(gòu)主義學說的這一推進可以使其具備更徹底的方法論意義，但同時也更清晰地揭示出該學說的內(nèi)在局限性。

奧尼爾；羅爾斯；建構(gòu)主義；抽象化；理念化

奧諾拉·奧尼爾(Onora O’Neill)用更徹底的康德立場改造和發(fā)展了羅爾斯開創(chuàng)的“康德式”建構(gòu)主義，并用這種更徹底的方法論為正義和美德在多元文化語境下的普遍性和客觀性提供證成。這一改造和發(fā)展的可能性源自相似性和差異性兩方面因素：從相似性一面來看，二人在理論目的和推理理路方面存在一致性，都是立足類似的起點，通過程序化的推理推導出足夠“強”的規(guī)導性原則。①羅爾斯認為，“政治建構(gòu)主義是一種關于政治觀念之結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的觀點。它認為，一旦達到(假定任何時候都能如此)反思平衡，政治正義(內(nèi)容)的原則就可以描述為某種建構(gòu)程序(結(jié)構(gòu))的結(jié)果，在這一由原初狀態(tài)所塑造的程序中，合理的行為主體——作為公民的代表并服從理性的條件——選擇公共正義原則來規(guī)導社會的基本結(jié)構(gòu)?！眳⒁?[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2005年，第82頁。)奧尼爾對建構(gòu)主義的界定與之類似，“建構(gòu)僅僅是從可獲得的起點出發(fā)，進行盡可能堅實一致的推理，它運用可獲得和可遵循的方法得出可得到和可證實的結(jié)論。”參見([英]奧尼爾：《邁向正義與美德：實踐理性的結(jié)構(gòu)性解釋》，應奇譯，北京：東方出版社，2009年，第58頁。)從差異性一面來看，奧尼爾認為羅爾斯政治哲學中的反思平衡不夠徹底，進而力圖通過某種“重構(gòu)”和“重釋”將原本游離于反思平衡之外的相關推理要素再度納入反思平衡的追問程序。客觀地看，奧尼爾對“康德式”建構(gòu)主義的“重構(gòu)”和“重釋”很大程度上能夠克服羅爾斯面臨的證成困境，使其在方法論意義上更加徹底，但同時也令其內(nèi)在張力和局限性

得到更清晰的彰顯，更深刻地揭示出該學說無法成為一種徹底的政治哲學方法論的根本原因。

一、羅爾斯的“康德式”建構(gòu)主義：理論形態(tài)與證成困境

當代政治哲學中的“康德式”建構(gòu)主義源自羅爾斯。從《正義論》開始，羅爾斯就試圖用這一方法論來克服直覺主義在多元文化語境下的實踐困境。羅爾斯認為，雖然直覺主義可以給我們提供許多道德原則，但它在現(xiàn)代多元文化語境下缺乏實踐性，因為這些原則“無法排序分級”，“所以指不出解決道德爭執(zhí)的道路何在?！雹贠nora O’Neill, “constructivism vs. Contractualism”, Ratio XVI 4, 2003.建構(gòu)主義則力圖在多元文化的現(xiàn)實語境中復歸實踐性，對于直覺所揭示的各種“道德事實”和“第一原則”，建構(gòu)主義用“既不否認，也不申認”*參閱[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，第87頁。的態(tài)度加以“懸置”，轉(zhuǎn)而根據(jù)實踐理性構(gòu)建出的一套推理“程序”來為某種原則、制度辯護。

思想傳承方面，羅爾斯上承康德，將其先驗道德建構(gòu)論經(jīng)驗化，以此為“兩個正義原則”在現(xiàn)代民主社會中的客觀性和合法性辯護。從徹底的“康德式”建構(gòu)主義邏輯來看，該學說應具備兩個特征：第一，實踐理性應為證成負全責，不再訴諸任何非理性因素；第二，引入時間性，在持續(xù)的動態(tài)推理過程中不斷去除各種獨斷因素。

就特征一而言，建構(gòu)主義并非羅爾斯的首創(chuàng)，近代西方哲學的認識論轉(zhuǎn)向即可被視為建構(gòu)主義轉(zhuǎn)向。尤其是康德以后，主體性原則得到廣泛認同，人的理性認知和實踐能力成為判斷真與假、善與惡的“終審法庭”，“理性的建筑術”亦成為理論建構(gòu)的普遍手段。但就特征二而言，羅爾斯則賦予建構(gòu)主義更多原創(chuàng)性成分。在他看來，盡管理性建構(gòu)論是近代以來的主流方法論，但霍布斯、洛克和康德等人的建構(gòu)主義理論都不同程度地帶有基礎主義色彩。*比如，霍布斯政治哲學的基礎是自私的人性，并從這一人性推導出合理性(rationality)原則，康德的建構(gòu)主義色彩最鮮明，但在羅爾斯看來，先驗論是康德的建構(gòu)主義學說走向不偏不倚的最大障礙。參見John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, Massachusetts: Harvard University Press, 2000, pp. 238-241.羅爾斯意在為多元文化語境下的現(xiàn)代民主社會建構(gòu)起唯一而明確的正義原則，在這一語境下，正義原則之合法性的根源便是對待所有相關主體的不偏不倚，而不能再以基礎主義的方式向某些特定群體提供特殊主義證成。就此而言，普遍主義應當是“康德式”建構(gòu)主義的基本訴求。

羅爾斯顯然認同這一訴求，整部《正義論》其實就是在不斷說服其讀者，“兩個正義原則”是如此之“弱”，以至于能夠得到不同行為主體的普遍認同。其論證的關鍵就在于“原初狀態(tài)—反思平衡”這一動態(tài)推理“程序”。其中，原初狀態(tài)力圖在假然層面為“各方”構(gòu)建起不偏不倚的立約環(huán)境，在推理的開端避免引入基礎主義要素，反思平衡則依據(jù)實然立場在推理的終端對原初狀態(tài)的結(jié)論，甚至是原初狀態(tài)本身進行持續(xù)不斷的再反思，通過這種動態(tài)的反思來對原初狀態(tài)的結(jié)論進行再檢驗。*關于反思平衡的具體反思機制及反思平衡與原初狀態(tài)的幾種關系模式，請參見拙文：《從困境到重構(gòu)：論羅爾斯政治哲學中反思平衡的兩種形態(tài)》，《人文雜志》2015年第9期。羅爾斯即希望通過原初狀態(tài)與反思平衡構(gòu)成的程序性合力來打通假然的邏輯推理和實然的生活世界。

從《正義論》到《政治自由主義》，這一“程序”貫穿羅爾斯建構(gòu)主義學說的始終，其思想嬗變的基本動力亦是該“程序”蘊含的內(nèi)在張力。《正義論》試圖證明，“兩個正義原則”具備人類意義的普適性。*比如，羅爾斯將“各方”立約的動機——基本善稱為“人類的善”。參見[美]羅爾斯，《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第336-337頁。在建構(gòu)主義的“程序”方面，羅爾斯選定無知之幕作為“各方”之契約推理的基本背景，并將其結(jié)論交付“我們”的反思平衡來權(quán)衡。*羅爾斯基于假然的邏輯推理和實然的生活世界這兩個層面對推理主體分別做出兩種設定，他們分別是：原初狀態(tài)中的各方和“我們”自己，也就是現(xiàn)在正在考察著“作為公平的正義”的你和我。羅爾斯認為，契約推理是在“各方”的層面進行的，但反思平衡則是在“我們”的層面進行的。以反思平衡為主要特征的“康德式”建構(gòu)主義則力圖打通這兩個層面。參見[美]羅爾斯，《羅爾斯論文全集》，陳肖生譯，長春：吉林出版集團，2013年，第362頁。羅爾斯認為，這種實然與假然相交織的實踐推理可以為“兩個正義原則”的普適性辯護。但對于原初狀態(tài)的特殊形態(tài)——無知之幕，《正義論》缺乏足夠解釋力?！墩x論》充其量只能基于現(xiàn)代社會的基本政治價值與個體的選擇、承認等契約主義理念之間的一致性來直覺地證明其合理性，然而，羅爾斯在實踐推理的開端就斷然拒斥原初狀態(tài)的其他形態(tài)，這一點，無知之幕本身無法給出足夠的建構(gòu)主義證明。*羅爾斯明確認為，“對原初狀態(tài)可以有很多解釋……在這個意義上，有許多不同的契約論，公平的正義只是其中之一?！眳⒁奫美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第93頁。相反，不論是亞里士多德原則、基本善等選擇動機還是無知之幕本身，其背后無不蘊含著一種帶有基礎主義色彩的“人的觀念”，而這一“人的觀念”的設定是否正當，反思平衡無法提供足夠追問。因此，反思平衡在《正義論》中實際上無法承擔建構(gòu)主義所應賦予的證成責任。

《政治自由主義》針對《正義論》的上述困境開創(chuàng)了新的推理方式，首先從民主社會的公共政治文化中抽象出一種特定的“人的觀念”，并將其作為無知之幕的擬定依據(jù)來加以先行認肯。如此，無知之幕的來源和合理性問題似乎便可得到直接說明。由于這一觀念直接來自“我們”對生活于其中的公共政治文化進行的抽象化處理，因此，實然和假然兩種語境之間的關聯(lián)就十分自然，反思平衡可以在這一關聯(lián)中直指“人的觀念”，進而間接地對原初狀態(tài)及其結(jié)論進行權(quán)衡和質(zhì)疑。因此，《政治自由主義》盡管沿襲《正義論》開創(chuàng)的“原初狀態(tài)—反思平衡”進路，但由于實踐推理的前提和程序都發(fā)生了極大轉(zhuǎn)變，使得反思平衡能夠十分自然地從實然世界延伸到假然世界，從而更接近建構(gòu)主義的理論初衷。但《政治自由主義》同樣不夠徹底，根據(jù)羅爾斯對“觀念”、“概念”和“理念”的區(qū)分，“觀念”是否合理，關鍵在于能否得到“概念”的支撐。*羅爾斯區(qū)分了理念(idea)、觀念(conception)和概念(concept)，“理念……既包括概念，也包括觀念……概念是一個術語的意義，而一特殊觀念還包括要求運用它的原則……人們可以在概念的意義上取得一致，但是相互之間仍然存有矛盾?！?參見[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，第26-36頁。而在對“概念”缺乏認知的前提下，單純的反思平衡不足以使“觀念”具備最終的合理性?！墩巫杂芍髁x》顯然看到了這一解釋困境，因此，《政治自由主義》實際上又潛在地從“‘觀念’——反思平衡”的推理路徑中開出“‘概念’——反思平衡”的新路徑。應當說，這一路徑蘊含著一種不同于《正義論》的普遍主義建構(gòu)進路，但這種進路在羅爾斯的推理框架中仍然走不通，因為羅爾斯最終抽象出的人和社會的“概念”與實踐理性原則之間的互證構(gòu)成循環(huán)論證。*關于《政治自由主義》對證成方式的倒轉(zhuǎn)，《政治自由主義》潛在開出的“‘概念’—反思平衡”模式及其證成困境，請參見拙文：《〈政治自由主義〉可以只作特殊主義解讀嗎？兼論政治建構(gòu)主義的證成之困》，《河北學刊》2016年第2期。

綜上，羅爾斯開創(chuàng)的“康德式”建構(gòu)主義學說蘊含無法化解的內(nèi)在張力，其表象是原初狀態(tài)和反思平衡之間的沖突，根本原因則是方法的徹底性和結(jié)論的確定性之間的沖突。如果堅持建構(gòu)主義方法的徹底性，那么反思平衡應當承擔主要證成責任，在不斷的反思和質(zhì)疑中使結(jié)論變動不居，但實際上，由于羅爾斯對現(xiàn)代民主社會之意識形態(tài)的先行認同，證成責任更多是落在原初狀態(tài)上。正是在此意義上，奧尼爾認為，羅爾斯其實是將“理應被視為是契約主義的工作稱作是 ‘建構(gòu)主義式’的”。*Onora O’Neill, “constructivism vs. Contractualism”, Ratio XVI 4, 2003.不過，盡管《政治自由主義》的建構(gòu)主義方法仍不徹底，但從《正義論》到《政治自由主義》，證成重心實際上也在不斷往反思平衡偏移?？陀^地看，盡管《政治自由主義》仍不足以克服建構(gòu)主義的內(nèi)在困境，但其在“觀念”之外對“概念”的隱性挖掘則開出了“康德式”建構(gòu)主義學說的成熟形態(tài)。奧尼爾即繼承這一形態(tài)，以更徹底、更激進的建構(gòu)主義立場為正義和美德的普遍性辯護。

二、拒斥理念化*原文為idealization，中譯本(《邁向正義與美德：實踐理性的結(jié)構(gòu)性解釋》東方出版社2009年版)譯作“理想化”，本文則譯為“理念化”。 ：奧尼爾建構(gòu)主義學說的基本立場

奧尼爾對“康德式”建構(gòu)主義的發(fā)展繼承著《政治自由主義》的基本思路，但做出兩點關鍵修正：①放棄了“‘觀念’—反思平衡”模式，將《政治自由主義》中隱而不顯的“‘概念’—反思平衡”模式作為實踐推理的唯一模式；②拋棄了《政治自由主義》中的特殊主義視域，將普遍主義作為“康德式”建構(gòu)主義的唯一歸宿，進而拒斥目的論的實踐推理觀，因為目的論的推理要么是“徹頭徹尾地任意的”，要么 “充其量只是有條件地合理的”。*Onora O’Neil, Bounds of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp. 65—69.那么，奧尼爾何以兼顧實踐推理的普遍性和“我們”的生活世界的真實性？答案是用“抽象化”來拒斥“理念化”。

嚴格來講，這對術語并非奧尼爾首創(chuàng)，而是與正義和美德的公度性之爭緊密聯(lián)系在一起?！皫缀跛嘘P于正義的當代著作都是普遍主義的：它擁護普遍的和抽象的原則。許多當代關于美德的著述都是特殊主義的……(它們)把美德解釋成一個對特殊情境和關系做出判斷和反應的問題?！?[英]奧尼爾，《邁向正義與美德：實踐理性的結(jié)構(gòu)性解釋》，應奇譯，北京：東方出版社，2009年，第2頁。但抽象化和理念化也并非截然沖突，“即使是那些對案例的特性給予密切注意的人也需要從他們注意的任何一個案例的全部特色中進行抽象和懸擱。”*[英]奧尼爾：《康德的正義與康德主義的正義》，陳曉旭譯，《世界哲學》2010年第5期。

理念化是一種基礎主義推理觀，它先行認同某種特定理念，并將其作為固定不變的推理起點。抽象化則不斷懸置某些斷言，從而拒絕設定一種不可更易的推理前提。奧尼爾即試圖通過這種持續(xù)不斷的“懸置”來消除推理起點的獨斷性。“抽象化的過程排除(而不是否定)某種事態(tài)是否為真的斷言。”*[英]奧尼爾，《邁向正義與美德：實踐理性的結(jié)構(gòu)性解釋》，應奇譯，北京：東方出版社，2009年，第37頁。就此來看，抽象化顯然也是羅爾斯建構(gòu)主義學說的核心訴求，只是在奧尼爾看來，羅爾斯的抽象化程度遠遠不夠，雖然不偏不倚是羅爾斯的主觀意愿，但羅爾斯在許多方面都無法擺脫理念化的影響，從而無法使推理擺脫某些特殊情境。

不過，奧尼爾對抽象化的這種堅守必然遇到羅爾斯曾面臨的難題，那就是方法的徹底性和結(jié)論的確定性之間的沖突?！翱档率健苯?gòu)主義的目的在于為多元民主社會提供較“強”的規(guī)范性引導。但抽象化程度變高，推理前提必然會隨之變“弱”，而前提的不確定性必然會隨著推理的“程序”傳導至結(jié)論。當抽象化上升到一定程度，從前提到結(jié)論都將缺乏某些不可或缺的具體要素，從而必然弱化乃至喪失原則對具體行為的規(guī)導性，使原則至多具備較“弱”的形式導向。盡管如此，奧尼爾仍認為，“即使是最富于情境性的倫理推理也是抽象的。”*同上，第37頁。奧尼爾之所以對抽象化的態(tài)度如此堅定，根本原因在于奧尼爾對建構(gòu)主義之結(jié)論的性質(zhì)持不同見解。在她看來，建構(gòu)主義推導出的結(jié)論不一定要像“兩個正義原則”那樣唯一而明確，相反，政治哲學家的工作并不是像羅爾斯那樣去提供一套明確的、具有可操作性的原則，而應是一種 “消極的訓練”*Onora O’Neill,Constructions of Reasons: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge: the Syndicate of the University of Cambridge, 1989, pp. 13-14.，通過這種“訓練”，我們更多不是去積極認肯某種原則體系，并用這種具有可操作性的規(guī)導性原則來對是非對錯做出判斷，而是通過不斷反思來發(fā)現(xiàn)和揭示某些原則的不合理之處。因此，即使站在普遍主義立場，奧尼爾也不認為有什么固定不移的原則體系，任何正義、美德原則充其量都只能在不同語境下獲得暫定的正當性，應當隨著反思平衡的深入而不斷發(fā)生調(diào)整。

如此，奧尼爾對結(jié)論的確定性就沒有太強關切，從而能從羅爾斯面臨的困境中抽身而退，去除抽象化在實踐推理中的各種阻力。對奧尼爾來說，真正的問題在于：當我們對實踐推理的前提進行抽象化追問，以使其符合客觀性和普遍性之標準時，必須首先明確，哪些要素真正體現(xiàn)著人和世界的“真實所是”，從而在任何語境下都應當作為推理基礎，哪些要素則應當隨著不斷的抽象化追問而加以排除。具體來說，當奧尼爾用《政治自由主義》開出的“‘概念’—反思平衡”模式進行實踐推理時，應當如何對人和社會的“概念”進行擬定。

三、重構(gòu)推理起點：人和社會的純粹“概念”

既然政治哲學的起點要經(jīng)過抽象化處理，那么，如何通過抽象化使推理起點體現(xiàn)出生活世界的真實性？在這個問題上，奧尼爾的做法與羅爾斯有一定連貫性。羅爾斯的做法是通過慎思先行假定，再對“假定”之內(nèi)容進行驗證。奧尼爾同樣以《政治自由主義》的方式對推理前提直接做出“假定”。奧尼爾認為，“確實存在著關于人類生活和行為的許多可靠的經(jīng)驗真理，它們?yōu)閷嵺`推理提供了可接受的出發(fā)點?！?[英]奧尼爾，《邁向正義與美德：實踐理性的結(jié)構(gòu)性解釋》，應奇譯，第35頁?？梢?，奧尼爾同樣基于經(jīng)驗主義立場來構(gòu)建其政治哲學，奧尼爾將這些“經(jīng)驗真理”具體設定為“普通能力(capacity)”、“潛能(capability)”和“脆弱性(vulnerability)”。*同上，第51頁。奧尼爾即試圖用這些經(jīng)過抽象化處理的“經(jīng)驗真理”來取代“道德事實”，從推理起點去除所有理念化和形而上學預設，以此否認基礎主義學說認為的存在可被直覺到的道德事實，并能將其作為倫理學的基礎。

那么，通過這些“經(jīng)驗真理”能夠抽象出哪些最“薄”的“概念”？先來看奧尼爾對社會之“概念”的設定。奧尼爾認為，如果一個社會需要某種正義原則來加以規(guī)導的話，那么這一社會“至少潛在地存在著多元的、相互影響的行為主體。”*Onora O’Neill, Constructions of Reasons: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge: the Syndicate of the University of Cambridge, 1989, p. 212.奧尼爾認為，這就是對社會最低限度的詮釋，它既沒有設定“相互影響”究竟是何種形式的影響，也沒有預設任何共同的傳統(tǒng)或價值。但生存于社會中的行為主體必須以某種方式相互聯(lián)系著，否則正義和美德原則根本不會有任何價值，更談不上對這些原則的建構(gòu)。奧尼爾以同樣的理由分兩部分設定了人的“概念”：第一，它包含“一種貧弱而不確定的合理性觀念”；第二，人還有“一種貧弱而不確定的身份觀，以及不同主體間的相互獨立性?！?Ibid., p. 213.奧尼爾認為，除非滿足以上兩個方面，否則，“人”將無法有效參與社會合作。不過，盡管奧尼爾相信上述人和社會之“概念”的界定已經(jīng)很“弱”了，但并不認為這對“概念”就可以因此固定不變，而是仍以《政治自由主義》的方式將其安放在反思平衡中。也就是說，即使奧尼爾有足夠理由認為如此之“弱”的人和社會之概念可以得到普遍認同，但這一起點在反思平衡之下仍有不斷被調(diào)整和修正的可能性。

關于推理起點，有三點值得注意。第一，上述“概念”是被“擬定(lay out)”而成的，雖然羅爾斯同樣用“擬定”一詞解釋人和社會的觀念(概念)的來源，但奧尼爾的“擬定”乃是一種更徹底的建構(gòu)主義證明。在羅爾斯那里，人和社會的“概念”通過與實踐理性原則的互證來證明自身的合法性，而這種互證造成的循環(huán)論證使人和社會的“概念”連同實踐理性原則一起落入一種“懸空狀態(tài)”，*韓水法:《政治構(gòu)成主義的懸空狀態(tài)》，《云南大學學報》社會科學版2003年第1期。但在奧尼爾這里，《政治自由主義》式的反思平衡邏輯更能走向極致，進而使“擬定”真正處于不間斷的“過程”之中；第二，在羅爾斯和奧尼爾看來，經(jīng)過抽象化得出的“概念”乃是人類社會和歷史的基本事實，這些事實本身就存在于人們當下的生活世界中，人們要做的不過是用一種恰當?shù)姆椒▉聿粩嘟沂局?。盡管“擬定”背后的抽象化程度不同，但奧尼爾和羅爾斯都是從自身所生活的民主社會對人和社會的“概念”進行抽象，因此，他們得出的人和社會的“概念”在內(nèi)容上不乏重合之處；*[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，第99頁。第三，奧尼爾和羅爾斯都對人和社會的“概念”持批判態(tài)度，不同的是，盡管《政治自由主義》的邏輯結(jié)構(gòu)使反思平衡對人和社會之“概念”的深度反思得以可能，但實際上羅爾斯并沒有真正對這對“概念”進行深度質(zhì)疑，相反，質(zhì)疑的可能性僅僅停留在觀念層面。比如，《政治自由主義》對人和社會之“概念”的理解實際上并沒有超出《正義論》，與此相應，“兩個正義原則”的內(nèi)容也沒有發(fā)生任何變化。但奧尼爾的態(tài)度則激進和徹底得多，她對結(jié)論的消極態(tài)度使她對前提并沒有太“強”的堅守。因此，奧尼爾雖然也是用契約論的手段來從前提推導結(jié)論，但在奧尼爾那里，契約論(原初狀態(tài))只是純粹的推理工具，沒有任何獨立價值。

四、重釋實踐理性：對實踐理性的建構(gòu)性詮釋

除了推理前提沾染了太多理念化色彩，在奧尼爾看來，羅爾斯的“康德式”建構(gòu)主義不夠徹底的另一個原因就是未能充分解釋實踐理性的權(quán)威性。羅爾斯的學說盡管被稱為“建構(gòu)主義”，但真正被“建構(gòu)”出來的只有“兩個正義原則”。但除了“兩個正義原則”，“康德式”建構(gòu)主義還涉及人與社會的觀念(概念)以及實踐理性。其中，人和社會的觀念(概念)是明確被“擬定”而成的，對實踐理性的解釋則略顯復雜。羅爾斯將實踐理性分為“原則”和“觀念”兩個層面，“實踐理性原則”指的是合理性(the rational)與合情理性(the reasonable)構(gòu)成的統(tǒng)一體，“實踐理性觀念”則指社會觀念和個人觀念的總和。“(人們的)行為是由這些原則指導的。沒有這些社會觀念和個人觀念，實踐理性的原則就毫無意義、毫無作用、毫無用處。”*[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，第98—99頁。從這一界定來看，一方面，實踐理性盡管無法被全然“擬定”，但與“擬定”卻不無關系，因為實踐理性原則的權(quán)威性來自人和社會之觀念共同構(gòu)成的實踐理性觀念；另一方面，既然實踐理性原則與實踐理性觀念如此緊密地結(jié)合在一起并通過與之互證來證明自身的權(quán)威性，但隨著語境變遷，實踐理性觀念是不斷發(fā)展的。照此邏輯，實踐理性原則也應當是歷史性的，而不應超越時間的局限成為絕對之物，其發(fā)展動力則很大程度來自經(jīng)驗。《政治自由主義》對實踐理性原則的界定就極大沾染了濃厚的現(xiàn)代民主色彩。哈耶克同樣在此意義上用“進化論理性主義”來反對建構(gòu)論理性主義對純粹人為設計的堅守。*[英]哈耶克，《自由憲章》，楊玉生、馮興元等譯，北京：中國社會科學出版社，2012年，第91—93頁。拋開經(jīng)驗與理性的關系不談，單就“康德式”建構(gòu)主義學說而言，必須賦予實踐理性相應權(quán)威性，否則，實踐理性的“建構(gòu)”將沒有任何意義。對此，奧尼爾認為，實踐理性的權(quán)威性根本不能來自“擬定”，只能以抽象化的立場被“建構(gòu)”而成，“如果無論世界上還是在人類的觀念和認同中都無法發(fā)現(xiàn)對實踐理性的批判性解釋，獲得這種解釋的唯一方式是建構(gòu)?！?[英]奧尼爾，《邁向正義與美德：實踐理性的結(jié)構(gòu)性解釋》，應奇譯，第3—4頁。

奧尼爾即力圖用一種“更為有限和嚴格的形式上是康德式的解釋”使實踐推理在普遍主義語境下重獲權(quán)威，“這種解釋把實踐理性等同于對能夠適用于所有人的原則的依賴”。*同上，第47頁。如此，奧尼爾要追問的實際上是這樣一個問題：有什么理由使實踐理性的推理得出結(jié)論能夠被所有人接受并服從？對此，奧尼爾采取的是一種建構(gòu)性論證，這一論證與對推理前提的建構(gòu)性論證是同質(zhì)的，即力圖用抽象化手段對實踐理性的推理在形式和內(nèi)容上都做出最“弱”的規(guī)定。

先看實踐推理的形式規(guī)定。奧尼爾用可遵循性(followability)來為實踐理性的推理做出最“弱”的形式規(guī)定。奧尼爾認為，“任何實踐推理都至少應當滿足某些相當簡單的標準。具體來說，它至少應當以能夠被從事推理的其他人遵循為目標?！?同上，第46頁。所謂的“可遵循性”包含兩層含義，首先，它意味著人們能夠運用自身的理智而在思想中遵循某種原則?！叭绻野炎约簢L試的交往或行動結(jié)構(gòu)化的方式當作無法在思想中得到遵循……的方式，那么我并不是在與他人說理。”*同上，第52頁。其次，可遵循性還意味著原則“必須以勸告或規(guī)定行動，警告或禁止行動為目標?！?同上，第53頁。奧尼爾就是用這兩層含義來拒斥目的論的實踐推理觀，客觀地講，奧尼爾這番論述在拒斥形而上學的20世紀英美政治哲學中具有很強的認同基礎，當代社群主義、多元文化主義等帶有特殊主義和相對主義色彩的學說的興起，就與對目的論的這種普遍拒斥有很大關系。

從奧尼爾的上述表述看，思想上的理解和行為上的勸誡(或規(guī)定)是同一個問題的兩個層面，這兩個層面之間具有因果性?！俺切袆拥慕ㄗh對于那些被提供了某些勸告或規(guī)定，警告或禁令的理由的人來說不但是可理解的，而且是真實的可能性，這種建議就是不合理的?！?同上，第53頁。不過，這個過渡似乎并不像奧尼爾所認為的那么自然。首先，從奧尼爾對目的論的上述反駁中，我們最多可得出以下結(jié)論：不同語境之間存在理解的屏障，語境A提供的理由難以被語境B中的人們用理智所把握。不過，這并不表明處于兩種語境下的人們在行為上必定無法相互參照和遵循。反過來說，當語境B中的人們按照語境A提供的理由行事時，不見得會時刻先行從理智上厘清該理由的所有細節(jié)，并嚴格遵照這些細節(jié)行事。但奧尼爾的論述似乎表明如果某種實踐推理提供的理由無法首先被人們理解，那么人們在行事時將自然拒斥之。或者說，如果人們的某種行為不接受某種實踐推理之理由的驅(qū)動和規(guī)導，這就意味著這種實踐推理提供的理由無法被人們所理解。然而，如果奧尼爾將理解和行為如此之“強”地聯(lián)系在一起的話，那她必須證明，人們即便懷有極為開放的動機都不可能理解異質(zhì)的形而上學預設，其行為更不會被這種形而上學預設所驅(qū)動。本文認為，奧尼爾這一設定太強了。20世紀哲學詮釋學已證明，以“效果歷史”的方式，不同的形而上學視域是能夠達到深度融合的。從哲學詮釋學的邏輯順序來看，并非總是存在先有理解，后有行為這一理想狀態(tài)，多數(shù)情況下，行為(包括有意識的和無意識的)和理解摻雜在一起，不斷互通，進而形成視域間的融合；其次，許多情況下，當我們不按照某種理由做出相應行為時，不是我們無法理解該理由，而是缺乏照該理由行事的意志；再次，奧尼爾這一設定同她本人的某些論述相矛盾，比如，奧尼爾明確談到，即便是“以種族為中心”的實踐推理也“仍然允許規(guī)范或承諾在時間中的可修正性”。*同上，第48頁。因此，盡管如奧尼爾所言，“可遵循性”是實踐推理之權(quán)威性的一種“弱”的形式規(guī)定，但奧尼爾對這一形式規(guī)定的建構(gòu)主義論證則是有所脫節(jié)的，至少不足以證明局限于特殊視域的目的論必然對其他視域下的人們?nèi)狈σ?guī)導性。

除了對實踐理性的推理做出“弱”的形式規(guī)定，奧尼爾還從理論動機角度為實踐理性的推理作出“弱”的內(nèi)容設定?！皩嵺`推理的要求只涉及在使用可獲得的材料方面的協(xié)調(diào)?！?同上，第56頁。這就表明，奧尼爾試圖通過實踐理性的推理為多元實踐語境提供一元的規(guī)導性原則。而實踐理性之權(quán)威性實際上正是來自最“弱”的形式和最“弱”的內(nèi)容構(gòu)成的統(tǒng)一體。從這一證成角度來看，對實踐理性的建構(gòu)性論證離不開某些最“弱”的、不可進一步還原的“事實”。如此一來，如果奧尼爾能夠證明實踐理性從形式到內(nèi)容都是運用抽象化的路徑獲得的，它們以建構(gòu)主義的名義就不會存在任何爭議，從而可以使奧尼爾所重構(gòu)的“康德式”建構(gòu)主義真正擺脫羅爾斯那里的基礎主義與循環(huán)論證。這一證成的實質(zhì)，其實就是將羅爾斯那里原本建構(gòu)性程度較弱，或者根本不具備建構(gòu)性的要素再度納入“抽象化”的反思框架下加以不斷追問，進而使之在各種語境下不斷擺脫“理念化”的浸染。問題是，實踐理性能否從形式到內(nèi)容到能夠像人和社會的概念一樣被不斷反思？本文認為，答案是否定的。先看實踐理性的第一個內(nèi)容——多元的正義環(huán)境，這是“康德式”建構(gòu)主義的背景事實，這一學說的所有理論和實踐意義都源于這一背景，因此，這一事實雖然沒有被納入反思平衡，但該設定對“康德式”建構(gòu)主義來說沒有任何問題。關鍵是第二個事實——對“協(xié)調(diào)”的認肯。沿著“多元正義環(huán)境”之背景，根據(jù)經(jīng)驗主義政治哲學立場，可以自然導向?qū)ο闰灐巴ㄌ焖钡姆穸?，而這一否定的背后，不同語境間的協(xié)調(diào)既是可能的，也是必要的，但不論是可能性還是必要性，都僅僅具有工具性意義。因此，與其說這里的“協(xié)調(diào)”是某種固定不移的“事實”，不如說是奧尼爾希望達成的目標，而這個目標之所以合理，其理由并非由追求不偏不倚的建構(gòu)主義提供，而是來自帶有價值傾向的目的論。而實踐理性則不過是當“形而上學的系統(tǒng)和經(jīng)驗的發(fā)現(xiàn)都不能提供任何推理基礎”的時候，我們“拿來運用于那些從事名副其實的人的協(xié)調(diào)的術語?！?同上，第55頁從這些表述來看，所謂的“協(xié)調(diào)”不過是一種通達共識的必要工具。奧尼爾將“理性的計劃”視為“使相關各方匯集在一起”的“行動的必要條件”即是此意。*同上，第55頁。然而，人是實踐推理的主體，由人的實踐理性所做的推理固然可以對人和社會的概念進行不斷的抽象化處理，但對實踐推理的基本內(nèi)容(目的)卻無法再做進一步挖掘?！啊硇缘挠媱潯豢赡芷鹪从谌魏胃踊镜挠媱潱骸硇浴皇俏覀冇脕砻_定思想和行動的最權(quán)威性的東西。”*同上，第55頁。因此，奧尼爾雖力圖對實踐理性的權(quán)威性做出建構(gòu)主義解釋，但“協(xié)調(diào)”本身卻必然游離于反思平衡之外，而這一內(nèi)容對于實踐推理的客觀性而言卻是極其關鍵的一環(huán)，因為“協(xié)調(diào)”并不具備“多元正義環(huán)境”在“康德式”建構(gòu)主義學說中的基礎性地位，相反，其本身的客觀性是有待證成的。然而，從哲學詮釋學的視角來看，即便在多元文化語境下，理性的公共運用也不見得要時刻將“協(xié)調(diào)”視為首要條件，而一旦“協(xié)調(diào)”在人們的推理結(jié)構(gòu)中不是如此重要的話，那么，實踐理性最“弱”形式規(guī)定可能也就不是“可遵循性”了。因此，這一“事實”并未“弱”到可以免于反思平衡的追問。盡管這一動機或目的是現(xiàn)代民主社會亟待解決的現(xiàn)實問題，從而具有較大的普遍性，但其中畢竟摻雜著特定的價值取向和歷史內(nèi)涵，無法用純粹而徹底的建構(gòu)主義手段來論證其合理性。

(責任編輯 任 之)

*本文系教育部人文社會科學研究青年基金項目“政治哲學中的 ‘康德式’建構(gòu)主義理論研究”(16YJC720029)、中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金重點資助項目“建構(gòu)主義政治哲學與廉政文化建構(gòu)之關系問題研究”(2015JDZD12)的階段性成果。

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**作者簡介：張祖遼，山東日照人，(無錫 214122)江南大學馬克思主義學院副教授。