文明時代的生存矛盾與哲學的當代出場
——兼論海德格爾對馬克思有關思想的解讀*

陳立新

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文明時代的生存矛盾與哲學的當代出場
——兼論海德格爾對馬克思有關思想的解讀*

陳立新**

隨著資本上升為社會生活之主導原則，現(xiàn)代社會的優(yōu)越性與危機便同時呈現(xiàn)出來?，F(xiàn)代社會正是在持續(xù)不斷的批判中前行，馬克思力求“按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物”，通過歷史唯物主義的偉大創(chuàng)制照亮了現(xiàn)代生活。當代哲學需要擺脫形而上學的抽象統(tǒng)治，在構建當代精神家園中證明自己的存在意義。

現(xiàn)代社會；資本；對象性本質；感性活動

盧梭的一句名言——“人人生而自由，卻無往不在枷鎖中”，可謂膾炙人口，至今仍被人們津津樂道?；蛟S流俗傳頌這句名言，是因為它能給人們追求自由提供不容分說的辯護和理據(jù)，但盧梭清晰可辨地表達了“自由”與“枷鎖”同在的相關性，且顯而易見指向現(xiàn)代社會。細究起來，盧梭言簡意賅訴說了現(xiàn)代社會這個“文明時代”的生存境遇或生存矛盾。由之而來當有關乎事情之根本的問題：文明時代如此這般的生存矛盾，究竟具有怎樣的性質和影響？這一問題自現(xiàn)代之始就被鄭重地提了出來，接踵而至的便有積極樂觀與消極悲觀這兩種截然相反的判斷或評價，不一而足?，F(xiàn)代世界的發(fā)展狀況和態(tài)勢，較之積極樂觀的評價要欠缺一些，相比消極悲觀的判斷又要豐盈一些。全部問題的關鍵無疑在于，透過紛繁蕪雜的生活表象，揭示現(xiàn)代生活的動因。生活在19世紀的馬克思，以“抓住事物的根本”為理論自律，獨具匠心地闡釋了現(xiàn)代社會本質，開啟了植根于現(xiàn)實生活過程的哲學運思路向。雖然馬克思的思想創(chuàng)制遭遇到諸種懷疑和批評，但20世紀的海德格爾基于透辟洞悉西方文化精神以及現(xiàn)代世界之急難，毫不猶豫地對馬克思的思想作出最關本質的回應和評價，耐人尋味?？梢哉f，在馬克思之后，經過包括海德格爾在內的眾多哲學家的努力，哲學的發(fā)展邁上了以參與現(xiàn)代生活為動力導向的進路。

一、現(xiàn)代社會的運行機理

正如現(xiàn)有很多研究或討論所標識的，“現(xiàn)代”不能被簡單地看成一個編年史意義上的時間單位，而是富有歷史內涵積淀、具有開放性質、可作多樣解讀的文化單元或歷史符號。哈貝馬斯曾認為，“1500年前后發(fā)生的三件大事，即新大陸的發(fā)現(xiàn)、文藝復興和宗教改革，則構成了現(xiàn)代與中世紀之間的時代分水嶺”①[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，南京：譯林出版社，2004年，第6頁。。這一判斷的確頗得要領。據(jù)此可知，現(xiàn)代社會是一個革故鼎新的“新時代”。中斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系，終止以往沿襲下來的準則，制定嶄新的屬于自身的規(guī)范，是現(xiàn)代這個“新時代”亟待解決的基本任務。特別是在資本上升為社會生活之主導原則的情況下，現(xiàn)代社會的優(yōu)越性與危機同時呈現(xiàn)出來，亦即“自由”與“枷鎖”并存，現(xiàn)代社會面臨著過去時代無可比擬的自我理解和自我確證的要求；而如何處理現(xiàn)代社會的自我分裂與自我矛盾，則是優(yōu)先于其他問題的重中之重。毋寧說，現(xiàn)代社會正是在持續(xù)不斷的批判中前行的，以至于“現(xiàn)代性批判”成為思想文化領域經久不絕的熱門話題。與眾多的現(xiàn)代性批判相比，馬克思力求“按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第76頁。，通過歷史唯物主義的偉大創(chuàng)制照亮了現(xiàn)代生活。馬克思早年的一段論述能夠給我們提供較多的信息和啟示。

馬克思指出：“我們的時代即文明時代，卻犯了一個相反的錯誤。它使人的對象性本質作為某種僅僅是外在的、物質的東西同人分離，它不認為人的內容是人的真正現(xiàn)實?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第102頁。

依據(jù)這段論述的敘述語境可以推論，“對象性本質”是用來肯定性地表達人是現(xiàn)實的存在物的?，F(xiàn)實的、有生命的個人皆有自己的“對象性本質”——“人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！比说摹吧迸c“對象”是如此這般不可移易地相關聯(lián)，且毫無例外地屬于源始的、本質的和必然的性質，以至于“對象”就是另一個“感性地存在著的人”。*參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第194、210頁。這種情況下的“對象”，根本不是主客二元關系中的那類“客體”——“對象”被當作“客體”，是后來才發(fā)生的事情。正是這樣，“對象性本質”蘊涵著人的創(chuàng)造性沖動，是人之為人的本質力量之源。而且，既然人的本質規(guī)定中包含著“對象性”，那么，人在現(xiàn)實生活世界的實際身份，首先就不是一個擁有意識和自我意識的“思想者”，而是一個通過“對象性的活動”籌劃自己的生活、“現(xiàn)實地占有自己的對象性本質”的“活動者”。

從這些分析可知“對象性本質”是人之為人的基本配置，但人的“對象性本質”并不神秘，也不是停留在美妙文字所編織的話語世界之中，而是通過人的“對象性的活動”所創(chuàng)設的“對象性形式”表現(xiàn)出來。較之“對象性本質”的相對穩(wěn)定性，“對象性形式”是經常變化的；一般情況下，人們透過“對象性形式”是可以認識和把握“對象性本質”的。例如，“黑人就是黑人。只有在一定的關系下，他才成為奴隸”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第344頁。。這就是說，“黑人”的存在性質，在一定歷史時期是以“奴隸”這一“對象性形式”而綻露出來；只有深究這個歷史時期的生存條件和處境，人們才能把握“奴隸”的歷史意義，從而認識“黑人”的現(xiàn)實存在地位。這表明“對象性形式”與“對象性本質”并不總是保持一致或同步，適當?shù)牟罹嗍莾烧咧g關聯(lián)的常態(tài)。然而，在資本降臨世間之后的“文明時代”，這種差距卻演變?yōu)椤皩ο笮孕问健睂τ凇皩ο笮员举|”的背離，以至于生活世界到處充斥著“對象性本質的異化”，社會生活的性質也相應地發(fā)生了改變。這究竟是如何成為可能的呢？

馬克思把以資本為原則導向的現(xiàn)代生活，稱之為“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的社會形式。一方面，與過去“人的依賴關系”社會形式相對照，現(xiàn)代社會建構了“人的獨立性”。在馬克思看來，“如果說經濟形式，交換，在所有方面確立了主體之間的平等，那么內容，即促使人們去進行交換的個人和物質材料，則確立了自由?？梢?，平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的、現(xiàn)實的基礎”*《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第199頁。?？梢哉f，“自由”和“平等”正是現(xiàn)代社會“人的獨立性”的基本構成或內涵。沒有這種“獨立性”，資本文明“新時代”就是不可想象的。這是人類內在資質發(fā)展的重大躍遷，展示了人的“對象性本質”的能夠豐富與提升的可能性前景。更為關鍵的是，另一方面，“自由”和“平等”的出生地是“以交換價值為基礎”的交換活動，于是，“人的獨立性”毫無例外地以“物的依賴性”為基礎而形成，又倚靠這一基礎而得以發(fā)展，并在服務這個基礎中與之結成了鞏固的同謀關系。就此可以肯定，建基于“物的依賴性”的基礎，資本文明時代的整個社會生活出現(xiàn)了根本的改觀?！斑^去表現(xiàn)為個人對個人的統(tǒng)治的東西，現(xiàn)在則是物對個人、產品對生產者的普遍統(tǒng)治。”*[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第176頁。所謂統(tǒng)治著人的“物”，主要是指作為資本表現(xiàn)形式的商品、貨幣等。這就是說，商品、貨幣、資本這些“對象性形式”，作為人的“對象性的活動”的產物，本是充當人與人之間聯(lián)系的中介，卻隨著執(zhí)行其本務而獲得了統(tǒng)治權或支配權——就像馬克思所說的，“貨幣從它表現(xiàn)為單純流通手段這樣一種奴仆形象，一躍而成為商品世界中的統(tǒng)治者和上帝”*《馬克思恩格斯全集》第30卷，第173頁。。而且，“凡是我作為人所不能做到的，也就是我個人的一切本質力量所不能做到的，我憑借貨幣都能做到。因此，貨幣把這些本質力量的每一種都變成它本來不是的那個東西，即變成它的對立物”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第246頁。。在這種情況下，人的“對象性本質”就蛻變?yōu)槲锘?、與人分離對立的外在的東西，如此這般的異化狀態(tài)標識了社會生活在根基上的本末倒置。

基于此，馬克思指出了作為“19世紀特征的偉大事實”：每一種事物好像都包含有自己的反面，“一方面產生了以往人類歷史上任何一個時代都不能想象的工業(yè)和科學的力量，而另一方面卻顯露出衰頹的征兆，這種衰頹遠遠超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕情景”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第774頁。。真正說來，依照馬克思深入于問題之根本的分析，這種二律背反式的生存狀況，已經不是19世紀所特有的現(xiàn)象，而是現(xiàn)代社會的生活底色或基本處境。換言之，盡管根基上充滿著缺憾與矛盾，但這種生存狀況在現(xiàn)代社會生活體系中卻有著毋庸置疑的普遍性和必然性。如此這般虛幻的社會生活氛圍，理所當然扭曲乃至危害人的現(xiàn)實生活。問題還在于，現(xiàn)代生活如火如荼地展開，現(xiàn)代社會依然前行不輟，全盤否定現(xiàn)代性無異于天方夜譚。這樣說來，只有實事求是地啟明作為現(xiàn)代社會“真正現(xiàn)實”的“人的內容”，才能恰如其分地把握這個復雜卻又繞不過去的現(xiàn)代社會生活，為人們的生存籌劃綻露希望和前景。

二、社會現(xiàn)實的真切領悟

針對現(xiàn)代社會的“錯誤”，與眾多“虛有其表的批判主義”迥然相異，馬克思明確一義提出“人的內容是人的真正現(xiàn)實”。透過紛繁蕪雜的生活世界，馬克思透辟挑明了人之生存在世的自我選擇與自我創(chuàng)生的品質：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致?！?同上，第67—68頁。我們從此至少可以獲得兩條重要的信息：其一，在個人生存宇宙中，人們需要操心的人生課題，不僅在于追求“應當做怎樣的人”，而更有切要性的選擇，則是自己把自己建構為“實際上是什么樣的人”。這些正是現(xiàn)實生活世界中真正的“人的內容”。其二，由“生產”與人的內在本質相關而肯定“生產”的存在論意義，意味著歷史唯物主義思想創(chuàng)制之理論硬核的正式確立。從內涵來說，“生產”可以看成是“感性活動”的實際展開和表現(xiàn)。因此，如果馬克思以“感性活動”為原則對抗醉醺醺的思辨哲學，在哲學存在論領域實現(xiàn)了根本原則的轉變，那么，揭明“生產”之存在論意義，則開通了哲學走向生活世界、參與現(xiàn)代生活的道路——這就是以馬克思闡述的切中現(xiàn)代社會現(xiàn)實的基本原理為標志：物質生產或經濟發(fā)展是社會生活的現(xiàn)實基礎、時代發(fā)展的現(xiàn)實動因、全部歷史的現(xiàn)實主題。這一原理乃是整個馬克思主義一以貫之的理論主干。馬克思這一思想創(chuàng)制的劃時代意義，正如海德格爾所評價的，在于發(fā)現(xiàn)和闡明現(xiàn)代社會的社會現(xiàn)實。海德格爾的指證，基于深切領悟現(xiàn)代社會，蘊涵著切中現(xiàn)代生活之本質的深刻洞見，無與倫比地道說了文明時代的生存狀況及其發(fā)展前景。

現(xiàn)代社會所遭遇的最嚴重問題，進而構成文明時代生存矛盾的，就是社會生活的異化。這種生存境況，海德格爾將之表達為“存在的遺忘”。在海德格爾的論說語境中，世間唯有人這種存在者才是以“綻出之生存”的方式守護存在，以至于人就是“存在之澄明”。*參見[德]海德格爾：《路標》，北京：商務印書館，2000年，第381、389頁。由此可推論，存在的遺忘直接相關于人的地位和意義的失卻，毋寧說意味著人的生存出了故障，人在現(xiàn)實生活籌劃中遇到了困境。問題的這種提法和性質，已然標明這不是某些個人的遭遇，而是現(xiàn)時代的時代難題。如果我們依此可以發(fā)現(xiàn)海德格爾毋庸置疑把理論的觸角伸入到生活世界，那么，海德格爾對現(xiàn)代世界富有識見的闡釋能給我們帶來什么樣的收獲呢？

海德格爾把現(xiàn)代稱之為“世界圖像的時代”，認為“世界成為圖像”和“人成為主體”，正是對于現(xiàn)代的本質具有決定性意義的相互交叉的兩大進程，而“現(xiàn)代的基本進程乃是對作為圖像的世界的征服過程”。不消說，“人成為主體”則在本質上為這一過程創(chuàng)造了前提和根據(jù)。*參見[德]海德格爾：《林中路》，上海：上海譯文出版社，2004年，第94、96頁。

近代哲學關于“人成為主體”的論證和表達，哲學史公認肇始于笛卡爾提出的“我思故我在”原理。這一原理固然肯定和彰顯了“我在”的意義，但并不是無條件、無原則地提出來的；唯有“我思”才是“我在”得以可能的根據(jù)，這是確定不移的。笛卡爾就此把“自我”確立為“一般主體”，把“我思”即“意識”指證為構成這個“一般主體”的基本性質，由此試圖為哲學建造一個能夠真正且完全地定居于其上的堅固“陸地”。當然，笛卡爾所開端的近代哲學，有著顯著的存在論缺陷：思維與存在截然分立的二元論，表明“我思”有著自己通不過的區(qū)域而僅有有限的權能；通過“神助”來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，事實上消解了“我思”的權威。此后，西方近代哲學經過不同觀點的碰撞與交鋒，直到黑格爾以“思維與存在的同一性”的精詳論證而完成了意識內在性原則的建構，“人成為主體”便在形式和內容一致基礎上真正確立起來。相應地，隨著黑格爾首次在體系中把形而上學的本質形諸語言，形而上學便達到了自己的完成狀態(tài)。于是，在近代哲學的完成階段，人獲得了作為“一般主體”的內涵標識：人乃是“自我”的“心靈活動”；“意識”就是“有生命的個人”，是“人成為主體”的“主體性”；人能夠按照自身的理解和意愿來規(guī)定和實現(xiàn)主體性。基于此，人便“把存在者構想為作為對象的存在者，使之進入作為圖像的世界之中”。*參見同上書，第108頁。

在海德格爾看來，因為人根本上和本質上成了主體，標志著有別于以往時代的一個新時代的來臨。在這個新時代，“決定性的事情乃是，人本身特別地把這一地位采取為由他自己所構成的地位，人有意識地把這種地位當作被他采取的地位來遵守，并把這種地位確保為人性的一種可能的發(fā)揮的基礎”。易言之，人開啟了支配存在者整體的存在方式。由于人是以“意識”為內涵而成為主體的，“表象”乃是表征“意識”并接受其指令的“心靈活動”，所以，人是“綻出之生存”的表象者?！氨硐蟆钡囊馑荚谟冢喊熏F(xiàn)存之物當作某種對立之物帶到表象者面前，使之關涉于表象者自身，并強行納入到與表象者的決定性關聯(lián)之中。這就是說，人把自身設置為一個“場景”，通過表象活動把存在者擺置為“對象”，使存在者必然地擺出和呈現(xiàn)自身，亦即必然成為圖像。*參見同上書，第93、111頁。毋寧說，“世界成為圖像”乃是現(xiàn)代社會生活的必然產物。進而言之，人的“存在”，是在人作為主體而成為存在者的尺度和中心并把存在者當作客體化的對象時才是可能的；存在者的“存在”，是在存在者被表象狀態(tài)中而被發(fā)現(xiàn)的。這種情勢下的“存在”，正是人類歷史性實踐的結果。人類對于物的態(tài)度，或者說，人與物關系的歷史性演變，可以為此提供切中肯綮的佐證。

人對物的原初態(tài)度，可大體概括為人對物的敬重。這種態(tài)度的形成，最初是人類對自身生存處境的本能反應。自人誕生以后，人類自身并沒有自己賴以生存和發(fā)展所需要的生活資料，而是依賴于向身外自然界去索取。正如馬克思所洞察的：“人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷地交互作用過程的、人的身體?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第45頁。自然界被看作為人的“身體”，標識了物的存在性質——物是在人之外的、自在自足的存在物，同時也凸顯了物對于人的意義——物是人的生命存在須臾不可或缺的基礎和保證。正是這樣，人們以積極的肯定的態(tài)度與物相對待，無疑順理成章。雖說這種態(tài)度濫觴于“原始的、通過自然發(fā)生的途徑產生的人們”，但即便是在當今的文明時代，盡管人與物之間的關系越來越緊張，人類在總體上已然有著清醒的意識，懷著敬意對待身外之物，關乎于人類自身命運。換言之，肯定并敬重物，自古至今都是人類對待物的主導原則或基本綱領。

隨著原始社會末期出現(xiàn)了剩余產品，生產資料私有制的確立，私人占有財產迅速成為社會生活中普遍必然的行為。在這種情勢下，一部分人占有另一部分人的勞動即經濟剝削將不可避免，社會財富不斷地轉移到少數(shù)權貴手中。而且，誰擁有的財產越多，誰的社會地位就越高，誰也就能夠擁有更多的財富。生活世界如此這般變局必然產生的推動和引領，導致原初的人對物的敬重讓位于人對物的占有。人對物態(tài)度的這一轉變，固然改變了物乃至自然界在社會生活中的原有地位，不過，最顯著、最深刻、最持久的變化，毋寧說還是發(fā)生在人及人類社會這一度。正是在人類歷史演變的這一轉折點上，物通過人而來的現(xiàn)實存在、人之為人的自我建構、人與人之間的關系、社會生活風貌及其結構等，皆逐漸疏離“人的依賴關系”，而投靠“物的依賴關系”，最終不可遏制地遭到后者的吸收和熔鑄。

黑格爾曾認為，作為占有方式的“標志”，是“一切占有中最完全的”?！叭四軌蚪o某物以標志，因而取得該物，這樣正表明了他對該物有支配權?！薄皹酥尽笔侨私柚凇耙庵尽倍_到對物的“普遍占有”。*參見[德]黑格爾：《法哲學原理》，北京：商務印書館，1961年，第62、66頁。我們就此可以期待著人對物態(tài)度的新變化，當今所謂的消費社會恰恰能夠為此提供感覺得到的證明。鮑德里亞認為，在工業(yè)社會，人們消費旨在滿足生存活動的基本需要，生活必需品是人們消費的基本指向和當然選擇，“物品法則”成了籌劃生活的一項組織原則。消費社會則使消費性質發(fā)生了變化。消費并非為了滿足人們的實際需要，而是不斷刺激并實際制造人們需要的手段；消費活動并不總是與物品聯(lián)系在一起，物品失去了與人們某種實際需求相勾連的本義，而是成為無休止欲望的載體或隱喻式表達。這就是說，“消費系統(tǒng)并非建立在對需求和享受的迫切要求之上，而是建立在某種符號(物品/符號)和區(qū)分的編碼之上”*[法]讓·鮑德里亞：《消費社會》，南京：南京大學出版社，2001年，第70頁。。顯然，消費社會用“符號法則”取代了“物品法則”，物被貼上了“消費符號”的標簽。人作為現(xiàn)實的人，必須實際進入消費過程才有可能，并注定要由作為“消費符號”的物來支撐和導航，在“吸收符號”與“被符號吸收”的互動中標明自身的分量或成色。這就不難想象，人的生存性質已然凸顯了人對物的新態(tài)度：從占有轉向炫示——人要用物來炫耀顯示自身，且并不在乎物之所指，但求物之符號學功能。

從敬重而占有而炫示，人對物的態(tài)度的歷史性變遷，是人類生活實踐演進的結果。在消費社會中，物充當了“消費符號”，對人極盡誘導之能事，這種狀況根本上仍歸因于人自己的制造。不消說，這正好契合了海德格爾所謂“世界成為圖像”之基本意涵。由此觀之，海德格爾所論述的現(xiàn)代社會的本質特征——“世界成為圖像”和“人成為主體”，實質上是對現(xiàn)代生活實情的透辟領悟和切近表達。在海德格爾看來，現(xiàn)代社會是一個技術力量大行其道、由技術力量支撐起來的文明時代，以至于包括自然科學在內的社會生活現(xiàn)象，都要這樣那樣地借助于技術而展示自身，技術成為具有決定性意義的解蔽方式?；诖耍５赂駹栒J為，我們可以大膽地用“集置”一詞來表示現(xiàn)代技術的本質，“集置”所表達的寓意在于：(1)“強制”——把事物聚集在一起，擺置并促逼著人，使人以“訂造”的方式把現(xiàn)實當作持存物；(2)“普遍化”的強制——所有的存在者毫無例外地都在技術力量的召喚下開啟自身，并以在場為根據(jù)而被分類、排序和揭示。*參見[德]海德格爾：《演講與論文集》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第10、12、19、39頁。在現(xiàn)代社會，生產活動是人類的基本訂造行為，“進步強制”通過生產活動而規(guī)定了整個大地的現(xiàn)實，達到了對于生活世界的覆蓋和統(tǒng)治。這就是說，技術“集置”之普遍化強制，是現(xiàn)代這個時代的命運，是現(xiàn)代社會之不可更改的不可逆轉的客觀必然性。

問題的關鍵尚在于，即便集置和強制制造了生存困境，人類也已然千方百計地尋找解困之策，但人類能夠放棄訂造的行為嗎？進一步引申的問題則是，現(xiàn)時代的人能夠放棄作為生產者的規(guī)定性嗎？不能！海德格爾的否定性回答，表達了對于現(xiàn)代生存境遇的擔憂、不滿和批判，同時彰顯了現(xiàn)代生活的真相。海德格爾認為，“經濟發(fā)展與這種發(fā)展所需要的架構”乃是現(xiàn)今時代的兩重獨特現(xiàn)實，而馬克思主義是懂得這一雙重現(xiàn)實的。*參見吳曉明：《當代學者視野中的馬克思主義哲學：西方學者卷》上，北京：北京師范大學出版社，2008年，第43頁?？磥?，海德格爾承認歷史唯物主義關于物質生產和經濟關系是社會生活基礎的原理，而且還富有識見地挑明當代生活中經濟發(fā)展作用的多重變換和復雜呈現(xiàn)。這就提醒人們，解讀現(xiàn)代生活變遷，我們不能遺忘或忽略經濟發(fā)展這個軸心。易言之，海德格爾通過肯定馬克思的有關洞見，把現(xiàn)代社會現(xiàn)實凸顯出來。

三、哲學如何參與現(xiàn)實生活

海德格爾對于歷史唯物主義基本原理的肯定，是需要予以辨析的。在海德格爾看來，馬克思主義強調物質生產的決定性作用，正是切中當今生活實際的思想。而全部馬克思主義的依據(jù)在于這一論題：“所謂徹底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身?！痹谫M爾巴哈顛倒黑格爾形而上學的整個語境中，黑格爾視野中的“事情”是辯證生成中的“絕對”，費爾巴哈把“絕對”置換為“人”，便顛倒了黑格爾。海德格爾就此宣布，人們通過追溯形而上學的歷史，則可以看出馬克思這一論題是“形而上學命題”。*參見同上書，第51、55頁。

必須承認，海德格爾如此這般明揚實貶的評價，其實并不認可馬克思“抓住事情的根本”的態(tài)度和做法，這就蘊涵著與存在論原則相關的哲學取向。然而，更為合理且更有意義的評價，正在于揭示馬克思是如何“抓住事情的根本”的、闡明馬克思由之而來所達到的思想成就。

馬克思開始理論活動的那個時代，人們“雖然對于‘從何處來’這個問題沒有什么疑問，但是對于‘往何處去’這個問題卻很糊涂”。*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第415頁。為了解決“往何處去”的時代課題，與當時紛紛問世的眾多解決方案相比，馬克思則獨具慧眼地解剖作為“全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺”的市民社會，抓住“異化勞動”這個“根本”來剖析市民社會。這一思想歷程最有決定性意義的觀點大致如下：(1)把現(xiàn)實生活中資本與勞動之間的對抗性關系凸顯出來：資本與勞動的關系，就是“作為資本的私有財產”與“作為勞動的私有財產”的關系，實即“作為勞動之排除的資本”與“作為財產之排除的勞動”的關系。這實際上暴露了世俗生活基礎的自我矛盾和自我分裂。(2)從斑駁陸離的異化現(xiàn)象中區(qū)分出“對象化”與“異化”這兩種存在形式：對象化是一切勞動之共性，是勞動者自身本質力量的外化，意味著人的“自為的生成”。勞動者創(chuàng)造的產品反過來成為役使勞動者的力量，這就是異化。對象化是勞動的肯定方面和一般性質，異化是勞動的否定方面和特殊性質，社會生活的源始動力便昭然若揭。

可以說，正是抓住了“異化勞動”這個市民社會的“根本”，馬克思便能夠從現(xiàn)實根基和發(fā)展動因兩個向度闡明市民社會，發(fā)現(xiàn)了隱藏在歷史表象之下的、之前未被發(fā)現(xiàn)的深層次現(xiàn)實，即所謂“資本主義”這一歷史階段背后的現(xiàn)實*參見[美]海爾布隆納：《馬克思主義：支持與反對》，上海：東方出版社，2014年，第2頁。，為人們探索資本主義社會“往何處去”的時代課題提供了不可缺少的思想資源。海德格爾就此指出，馬克思在經驗異化之際深入到歷史的“本質性維度”之中，形成了比其他歷史學(如胡塞爾的現(xiàn)象學、薩特的存在主義)優(yōu)越的歷史觀。只有在存在中認識到歷史事物的本質性，我們才有可能達到與馬克思主義進行一種創(chuàng)造性對話的維度。*參見[德]海德格爾：《路標》，第401頁。評價如此之高，至少標識了海德格爾對馬克思思想的某種認同。這樣說來，在如何對待馬克思的哲學創(chuàng)制問題上，海德格爾無疑暴露出前后不一甚至是自相矛盾的評價，實質上涉及到對于馬克思哲學存在論的原則性評判。從馬克思主義之于現(xiàn)代生活的解釋力以及當代的某些回應來看，我們不贊同海德格爾對于馬克思哲學性質的倒退式評價。當然，我們無意在此致力于純粹的辯護或反駁，而是側重討論哲學如何實現(xiàn)自身這一事關哲學能否持存的切要問題。

海德格爾曾認為，“思想乃是存在的，因為思想為存在所居有，歸屬于存在。同時，思想又是存在的思想，因為思想在歸屬于存在之際傾聽著存在”。*[德]海德格爾：《路標》，第370頁。這就是說，“存在”向來命運般地支持著“思想”，“思想”則在“存在”中實現(xiàn)自身。這讓我們想起可以視為馬克思哲學革命成果的一個標志性論斷：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第72頁。從此可知，馬克思所理解的“存在”，就是指人們的“現(xiàn)實生活過程”。就此說來，在哲學與現(xiàn)實世界的關系上，海德格爾自覺不自覺地延續(xù)并發(fā)揮了馬克思的深思；馬克思開啟的哲學關注現(xiàn)實生活世界的路向，已然在當代獲得越來越多的認同。在這方面，馬克思有著高度的理論自覺：“理論在一個國家實現(xiàn)的程度，總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度。”*同上，第11頁。這就把哲學如何在現(xiàn)實生活世界出場作為一個問題提示出來。

立足于當代生活處境，根據(jù)馬克思的思想創(chuàng)制，哲學在當代的出場，首先就是要面對并把握當代社會的現(xiàn)實。恩格斯曾指出：“資本和勞動的關系，是我們全部現(xiàn)代社會體系所圍繞旋轉的軸心。”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第589頁。當代生活雖然花樣翻新、撲朔迷離，但并不是一盤散沙、了無頭緒，關鍵就在于當代社會始終沒有也不可能游離于經濟發(fā)展這條主干道。既是這樣，資本和勞動的關系就無可辯駁地成為貫穿于當代生活的一條主線，是當代社會生活的內在構成元素。當然，在當今的生活處境中，資本與勞動之間的關系，生成了不同于且超越了對立性質的那些內容。當今的哲學研究在面對當代社會現(xiàn)實時，已然需要重新思考資本與勞動之間關系的新變化、新情況、新特點。這正是哲學在當代出場必須面對的事情本身。

當代哲學出場的方向及其問題域雖說已經明確，但哲學在當代的出場并不是輕而易舉的，而是受到很多因素的制約。當代哲學尤其需要擺脫哲學自身的重負，才有可能避免自己在當代生活中的缺席。這里是說形而上學與資本合謀而制造的抽象統(tǒng)治。在海德格爾看來，解決形而上學的抽象統(tǒng)治，首先就要返回到存在的根基處，由存在本身的揭示來說明存在何以可能，而不是基于存在者來追問存在。換言之，對存在本身的追問，或者說，對存在怎樣存在的揭示，才是哲學擺脫形而上學統(tǒng)治的合理方向。馬克思立足于現(xiàn)實生活過程，從哲學切近關照人的現(xiàn)實生存的視角而闡釋存在何以存在的問題，先期啟明了突破形而上學統(tǒng)治的可靠路徑。這表明馬克思所建構并推動的以感性活動為原則的思考路向，為哲學描繪了“改變世界”的存在使命。就此可以相信，一旦能夠擊中當代生活世界的核心問題，當代哲學便能夠深入于現(xiàn)實生活過程，探尋蘊藏在人們實際生存活動中富有推動性和創(chuàng)造性的力量，通過構建當代精神家園而無可辯駁地證明自己的存在意義。

(責任編輯 林 中)

*本文系上海市社會科學創(chuàng)新基地華東師范大學文化觀念與核心價值課題的階段性成果。

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1000-7660(2016)06-0001-07

**作者簡介：陳立新，(上海 200041)華東師范大學哲學系教授。