雷慕沙與黑格爾：19世紀(jì)歐洲的漢學(xué)與哲學(xué)

劉 婷 譯

雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788—1832）是法國(guó)甚至全歐洲第一位主持漢學(xué)研究講席的學(xué)者，他與當(dāng)時(shí)最卓著的德國(guó)哲學(xué)家黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）共處同一個(gè)時(shí)代。以雷慕沙為代表人物的新興學(xué)科漢學(xué)，有意重新進(jìn)入由黑格爾一手制定的專業(yè)化哲學(xué)體系。從這一角度講，這兩位學(xué)者之間的聯(lián)系，是中國(guó)在19世紀(jì)歐洲知識(shí)地圖中定位問題的最好揭示。

歐洲啟蒙時(shí)期的哲學(xué)家們從中國(guó)找到了與宗教統(tǒng)治斗爭(zhēng)的重要論據(jù)，但19世紀(jì)盛行于德國(guó)和法國(guó)大學(xué)內(nèi)部的“哲學(xué)史”流派，卻把哲學(xué)的領(lǐng)域限定在歐洲，把包括基督教傳統(tǒng)在內(nèi)的所有不屬于古希臘傳統(tǒng)的思想都?xì)w至非哲學(xué)領(lǐng)域。德國(guó)學(xué)者泰納曼（Wilhelm Gottlieb Tennemann，1761—1819），在他完成于1798年到1819年間的著作—十二卷本《哲學(xué)史》（Geschichte der Philosophie）中提到：“理性的提升使得人們逐漸更清晰地認(rèn)知自己。這種反思的行為，就是我們所謂的哲學(xué)?！庇袃蓚€(gè)標(biāo)準(zhǔn)將“哲學(xué)誕生于古希臘”和“東方的沒落”聯(lián)系到了一起。第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是，政治自由“首次在古希臘樂土實(shí)現(xiàn)”。古希臘的城邦制度和雅典民主政體，與印度種姓制度以及自18世紀(jì)中葉以來(lái)對(duì)歐洲有著正面影響的中國(guó)王朝專制政體形成了鮮明對(duì)照。在此，我們目睹了將古希臘想象為歐洲根源的全過程，它被認(rèn)為是哲學(xué)和民主政體的策源地，而中國(guó)則徹底成為一個(gè)反例。第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即哲學(xué)是一種能夠擺脫宗教束縛（這里指啟示或迷信）并使得人們能夠反思自我、表達(dá)理性的語(yǔ)言體系。泰納曼指出，哲學(xué)訓(xùn)練與自我反思和科學(xué)性不可分割，而這些元素乃是“東方智慧”所不具備的。因此，他在《哲學(xué)史》中給予了中國(guó)很低的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為中國(guó)僅出現(xiàn)了“宗教教義”而不具備哲學(xué)的任何思維。從這里我們可以看到歐洲文化從仰慕中國(guó)（Sinophilie）到反感中國(guó)（Sinophobie）的重大轉(zhuǎn)變。對(duì)于18世紀(jì)啟蒙時(shí)期的歐洲來(lái)說，中國(guó)作為一個(gè)古老文明的代表，遵從于孔子儒家“哲學(xué)”的教導(dǎo)，并無(wú)宗教的理念，是一個(gè)由道德和禮制支配的社會(huì)；而對(duì)于19世紀(jì)初葉的歐洲來(lái)說，看法則發(fā)生了巨大的改變，中國(guó)被歸入到“宗教”的范疇（而且由于它的古老性，還被歸屬到原始宗教之列），與之相對(duì)應(yīng)的是歐洲所屬的“哲學(xué)”世界。

這也恰恰是與泰納曼同時(shí)代的學(xué)者—法蘭西科學(xué)院（Institut de France）的德吉朗多（Joseph-Marie Degérando 或 de Gérando，1772—1842）在1804年出版的《哲學(xué)體系比較史：關(guān)于人類認(rèn)識(shí)原則》（Histoire comparée des systèmes de philosophie, relativement aux principes des connaissances humaines）中所闡述的觀點(diǎn)。這本書作為巴黎文學(xué)院哲學(xué)系的教材，被泰納曼譯成了德文。而泰納曼的《哲學(xué)史》也于1829年由庫(kù)贊（Victor Cousin，1792—1867）翻譯為法文，名為《哲學(xué)史教程》（Manuel de l’histoire de la philosophie），并在法國(guó)得到了廣泛的傳播。我們知道歐洲哲學(xué)的權(quán)威大多由德、法兩國(guó)的學(xué)者掌控。同時(shí)，19世紀(jì)上半葉是完全屬于對(duì)歐洲有著深遠(yuǎn)影響的德國(guó)哲學(xué)家黑格爾的，他的研究在此時(shí)達(dá)到了巔峰。黑格爾僅在后半生才對(duì)東方（波斯和埃及以東）產(chǎn)生興趣，當(dāng)時(shí)他正在柏林大學(xué)教授歷史與宗教哲學(xué)，恐怕他是出于體系完整性的考慮，才開始關(guān)注印度和中國(guó)。在整理成為《哲學(xué)史教程》并出版的課程記錄中，有幾章專門討論了“東方哲學(xué)”，但黑格爾把東方哲學(xué)歸屬于宗教，這也是他一直所持有的觀點(diǎn)，并在每次課程之初都會(huì)重申：“哲學(xué)有二，一是古希臘哲學(xué)，二是日耳曼哲學(xué)?！彼J(rèn)為“凡是東方的思維，都應(yīng)排除在哲學(xué)之外”。黑格爾的法國(guó)弟子庫(kù)贊則又夸大了這種觀點(diǎn)：“地中海區(qū)域城邦和古希臘是自由發(fā)展的王國(guó)，就如印、中高原（即印度和中國(guó)）是滯固和專政的王國(guó)?！币虼宋覀兛梢钥吹?，《圣經(jīng)》所指的東方并不能界定哲學(xué)的領(lǐng)域，人們?cè)诠畔ＥD尋找到了哲學(xué)的根源。這同時(shí)獲得了處于上升階段的歐洲19世紀(jì)思潮的印證：中國(guó)成為“他者”和理想的丑角，這種觀點(diǎn)比18世紀(jì)啟蒙時(shí)期把中國(guó)比作典型“哲人”的觀點(diǎn)更為激進(jìn)。

與此同時(shí)，就如杜瑞樂（Joёl Thoraval）所指出的，黑格爾的觀點(diǎn)在1821年到他去世的1831年間發(fā)生了明顯的變化：前期，他延續(xù)了在1807年出版的《精神現(xiàn)象學(xué)》（Phénoménologie de l’esprit）一書中的觀點(diǎn)，即認(rèn)可啟蒙時(shí)期將中國(guó)宗教歸為“自然宗教”范疇，以“對(duì)上帝有天然直覺”為基礎(chǔ)。但十年后，他分析了三種亞洲宗教，將其總體視為“多神主義”，并與“自我意識(shí)區(qū)分”（division de la conscience en soi）中的三個(gè)時(shí)刻相對(duì)應(yīng)。在這一體系內(nèi)，首先便是中國(guó)宗教，其次是印度教，最后才是佛教。十年的時(shí)間內(nèi)，中國(guó)宗教被列入原初“法術(shù)”（Zauberei）范疇，僅僅居于愛斯基摩人的“尺度宗教”（religion de la mesure）之上 [見黑格爾《大眾宗教》(Religion des Masses）]。我們也可以看到在“自我存在的宗教”（religion de l’être-en-soi）一節(jié)中，源自印度的佛教被視為東方宗教的最高等級(jí)，這也反映了19世紀(jì)歐洲，尤其是德國(guó)，所發(fā)生的從“中國(guó)熱”到“印度熱”的轉(zhuǎn)變。

18世紀(jì)到來(lái)后，英國(guó)隨著對(duì)印度的殖民統(tǒng)治而成為了梵文研究領(lǐng)域的先驅(qū)，法國(guó)則驕傲地成為了第一個(gè)創(chuàng)立學(xué)院漢學(xué)研究的歐洲國(guó)家。1814年，法蘭西公學(xué)院創(chuàng)建了“漢語(yǔ)和韃靼—滿語(yǔ)語(yǔ)言與文學(xué)”講席，由雷慕沙擔(dān)任首位講師。不久之后的 1822年，“亞洲協(xié)會(huì)”（Société asiatique）成立了，并出版發(fā)行《亞洲學(xué)報(bào)》（Journal asiatique），此刊物一直延續(xù)至今。建校于1795年的國(guó)立東方現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)院（Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes），也就是今天的國(guó)立東方語(yǔ)言文化學(xué)院（Institut National des langues et civilisations orientales）的前身，在 1843年也開設(shè)了中國(guó)講席。

19世紀(jì)的歐洲，工業(yè)快速發(fā)展，海外殖民的腳步迅猛，人們同時(shí)看到：一方面，哲學(xué)在大學(xué)的體制內(nèi)被職業(yè)化和制度化；另一方面，以中國(guó)為研究對(duì)象的學(xué)院派漢學(xué)卻被排除于“哲學(xué)”之外。特別是在法國(guó)，哲學(xué)和漢學(xué)的體制化幾乎同時(shí)進(jìn)行：1814年，當(dāng)雷慕沙開始主持法蘭西公學(xué)院的漢學(xué)講席時(shí)，黑格爾的支持者庫(kù)贊—法國(guó)大學(xué)哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)建者，正在巴黎高師執(zhí)教。對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)與研究在體系化的知識(shí)領(lǐng)域獲得了一方獨(dú)立的天地，這不得不引起哲學(xué)專業(yè)的關(guān)注。這恰好在德吉朗多身上得到了印證：1804年他將中國(guó)及東方學(xué)研究置于哲學(xué)之外，而到了1822年，他又將雷慕沙最新的漢學(xué)研究重新納入到《哲學(xué)史》之中。

1828年4月24日，庫(kù)贊在索邦大學(xué)講授第二堂課時(shí)便提出了“東方到底有沒有過哲學(xué)”這個(gè)有名的論題。他那頗具思辨性的回答融合了泰納曼和德吉朗多的立場(chǎng)，而更多則繼承了黑格爾對(duì)東方的看法。庫(kù)氏在其三次德國(guó)之旅中（1817年，1818年及1824年）有幸拜見黑格爾，并成為黑氏在法國(guó)熱情而又無(wú)條件的宣揚(yáng)者。1826年，在庫(kù)贊的邀請(qǐng)下，黑格爾訪問巴黎并結(jié)識(shí)了雷慕沙，這次相逢似乎使黑格爾對(duì)中國(guó)宗教的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了重要的影響?；氐桨亓趾蟮?827年，這位德國(guó)哲人就在授課時(shí)明確肯定了這位法國(guó)漢學(xué)家的權(quán)威性，并稱他是“最了解東方的人”。

最徹底改變黑格爾看法的，乃是早期法國(guó)非傳教士漢學(xué)家首次對(duì)中國(guó)儒釋道三教等級(jí)的顛倒性闡述。耶穌會(huì)傳教士對(duì)中國(guó)哲學(xué)的介紹，一貫以符合基督教信仰為首要；而啟蒙時(shí)期對(duì)宗教蒙昧主義的摒棄，又致使歐洲人把道教和佛教完全看成丑陋的迷信，卻把儒家思想塑造為理性的、與基督教義相匹配且唯一具有神學(xué)和哲學(xué)特征的倫理。而雷慕沙、儒蓮（Stanislas Julien，1797—1873，雷氏在法蘭西學(xué)院的繼任者）以及鮑吉耶（Guillaume Pauthier 1801—1873），則致力于佛道兩家文獻(xiàn)的研究和疏證，從而使它們獲得“哲學(xué)”的地位。黑格爾在討論中國(guó)思想的《哲學(xué)史教程》中提到了他的這一研究領(lǐng)域，同時(shí)也是他靈感的源泉：《易經(jīng)》、孔子和老子（在今天的新聞界，這三位依然是某種意義上的“前三名贏家”）。雷慕沙科學(xué)性的研究使得黑格爾完全顛覆了耶穌會(huì)傳教士的價(jià)值排序。耶穌會(huì)士將孔子的“哲學(xué)”和佛道的“迷信”徹底區(qū)分開來(lái)，而黑格爾則將道家看成是理性宗教，將儒家貶為國(guó)家官僚倫理—禁止主體的自由實(shí)存，因此并非哲學(xué)。他認(rèn)為，孔子的倫理過于平常，甚至比不上西塞羅（Cicéron，前 106—前43），《論語(yǔ)》根本不值得翻譯。

顯然，雷慕沙向黑格爾揭示了“中國(guó)人中一個(gè)特別教派”的存在，人們所稱的道士，他們不做官，不與國(guó)家的“宗教”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，同時(shí)他們也不屬于佛教。他們最基本的概念是“道”，即理性（die Vernunft）。黑格爾還說：“道就是源初的理性，是孕育世界的智性（nous），它支配世界就好比精神控制肉體。雷慕沙認(rèn)為這個(gè)詞更可比于邏各斯（logos）?！睂ⅰ暗馈弊g成古希臘語(yǔ)的“l(fā)ogos”，僅是仿照了耶穌會(huì)傳教士將之譯成拉丁語(yǔ)“ratio”的做法。與此同時(shí)，黑格爾不由自主地補(bǔ)充道：“這依然模棱兩可。漢語(yǔ)因其語(yǔ)法結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生許多困難……洪堡先生（Wilhelm von Humboldt，1767—1835）最近在給雷慕沙的一封信中就指出了漢語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的不定性?！贝颂?，黑格爾指的是雷慕沙與他的德國(guó)同行洪堡就此問題的書信《論漢字的信函》（Lettre sur les caractères des Chinois），洪堡以《致雷慕沙先生關(guān)于漢語(yǔ)的一般語(yǔ)法形式以及特別之處的信函》（Lettre à M.Abel-Rémusat sur la nature des formes grammaticales en général et sur le génie de la langue chinoise en particulier）作回應(yīng)，后于1827年在巴黎出版。這場(chǎng)哲學(xué)與語(yǔ)法的爭(zhēng)辯旨在探討漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)是否適合哲學(xué)思考，答案必然是否定的：漢語(yǔ)不具詞形變化，故而不適合反思。這里不僅是哲學(xué)范疇內(nèi)有對(duì)立，而且更深的對(duì)立在于語(yǔ)言范疇—如漢語(yǔ)等不具詞形變化因而被視為不適合哲學(xué)思辨的語(yǔ)言，和有詞形變化的主要從古希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)演變而來(lái)的歐洲語(yǔ)言之間的對(duì)立，后者19世紀(jì)時(shí)還在印度的梵語(yǔ)中找到共通的根源。1816年問世的伯璞（Franz Bopp, 1791—1867）的研究報(bào)告中，首次出現(xiàn)了“印—?dú)W”（indo-européen）以及“印—日耳曼”（indo-germanique）的說法，以統(tǒng)一指稱歐洲和印度的古老語(yǔ)言。梵語(yǔ)和古希臘語(yǔ)同源的發(fā)現(xiàn)，也使得中國(guó)與印度被分離了，此前二者則被統(tǒng)稱為“東方”。將梵語(yǔ)與具有詞形變化的歐洲語(yǔ)言相連甚至將梵語(yǔ)視為歐洲語(yǔ)言之母這一語(yǔ)言學(xué)上的論斷，使得印度與歐洲相連，卻進(jìn)一步把中國(guó)孤立成了抽象的“他者”。

幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，大體情況就是中國(guó)的“表象”而非中國(guó)本身在吸引著諸多歐洲學(xué)者的注意力。甚至可以說，中國(guó)從來(lái)都沒有占據(jù)過諸多辯論中的一方。我們也可以認(rèn)為，自雷慕沙后的這些學(xué)院漢學(xué)家們正是通過對(duì)中國(guó)作品和事實(shí)的嚴(yán)格分析，從而同這些亦真亦幻的“表象”以及對(duì)中國(guó)的偏見做著抗?fàn)帯?/p>