清楚明晰與可錯主義*

張小星

（巴黎高等師范學(xué)院、巴黎第四大學(xué)哲學(xué)系）

清楚明晰與可錯主義*

張小星

（巴黎高等師范學(xué)院、巴黎第四大學(xué)哲學(xué)系）

一、笛卡爾的兩個認(rèn)識論立場及其困境

人類知識是否有堅實可靠的基礎(chǔ)？如果有，它又能否為我們所知？笛卡爾曾試圖對這兩個問題給予肯定的回答：在強懷疑論的背景下，也存在著不可質(zhì)疑的確定知識—“清楚明晰認(rèn)識到的必定為真”；而該標(biāo)準(zhǔn)又來自“沉思者”對“我思”清楚明晰的認(rèn)識。即使把其確立的緣由從“我思”追溯至上帝，也不改變笛卡爾對第二個問題的看法，因為他同樣認(rèn)為我們能通過證明知曉上帝的存在。所以，無論借“我思”的機緣發(fā)現(xiàn)，還是由上帝保證，沉思者始終知道“清楚明晰的必定為真”。然而，自笛卡爾的時代起，這些回答就遭到不同程度的批駁。本文將考察其中的兩組指責(zé)—循環(huán)論證以及對確定性的過多訴求—并通過笛卡爾就“清楚明晰”的相關(guān)論述，探討他能做出怎樣的回應(yīng)。

循環(huán)問題最早由阿爾諾和梅森在《第一哲學(xué)沉思集》第二及第四組反駁中指出：“清楚明晰的必定為真”需要上帝的保障，上帝存在的證明卻又訴諸我們對上帝觀念以及證明過程清楚明晰的認(rèn)識。①本文所引的笛卡爾文本譯自Adam和Tannery編的《笛卡爾全集》（Oeuvres Complètes），巴黎LEOPOLD CERF出版社，卷數(shù)及頁碼亦以該版為準(zhǔn)，如“AT VII 125”為第7卷，第125頁。此處引文摘自AT VII 124-125，214。這個批評早已為我們所熟知。不過，“循環(huán)”具體指什么呢？對笛卡爾而言，“循環(huán)論證”雖是邏輯結(jié)構(gòu)的困境，更因沉思者認(rèn)知的局限而產(chǎn)生。為了說明這點，我們先看下面兩個條件式：

A：清楚明晰的必定為真→上帝存在。

B：上帝存在→清楚明晰的必定為真。

如果這兩個條件式概括了笛卡爾的論證過程，那么“循環(huán)論證”的責(zé)難是想說A或B無效嗎？顯然不是，無論笛卡爾從A的前提得出A的結(jié)論，還是從B的前提得出B的結(jié)論，任何一個條件式作為獨立的論證，其結(jié)論都沒有作為前提使用。所以，即便把A和B放在一起，也不足以構(gòu)成對笛卡爾的指責(zé)—因為“循環(huán)論證”意味著暫且接受笛卡爾的基本論證單元，即A和B都是各自有效的。在這個前提下，“A則B”、“B則A”和“A且B”也都是有效的。當(dāng)然，笛卡爾關(guān)注的不是條件式的有效性，而是其結(jié)論為真。通過條件式得出結(jié)論為真，就需要前提亦為真。也就是說，只有清楚明晰的必定為真，才能通過A得出上帝存在。反之，只有上帝存在，才能通過B得出清楚明晰的必定為真。因此，能否得出結(jié)論在于A和B的前提是否為真，然而每一個證明的前提又是對方的結(jié)論，所以笛卡爾的論述中存在著形式上的循環(huán)。但僅僅如此尚不足以構(gòu)成對笛卡爾的指責(zé)—如果P事實上是一個真命題，那么我們完全可以通過P這一前提得出P的結(jié)論。這一推導(dǎo)或許因過于自明而沒有意義，卻不構(gòu)成任何邏輯矛盾。同理，如果上帝真的存在，清楚明晰的也確實為真，那么笛卡爾又分別通過A、B將其重復(fù)得出的過程盡管多此一舉，其結(jié)論的真假卻無可置疑。要理解循環(huán)論證如何構(gòu)成對笛卡爾的指責(zé)，以及它與我們將要討論的另一組指責(zé)之間的差異，就要區(qū)分一個命題“實際上”為真，以及認(rèn)知主體—笛卡爾的“沉思者”—是否“知道”這個命題為真。在《第一哲學(xué)沉思集》初始的懷疑論語境下，沉思者對于自身思想之外的世界一無所知，而通過他的視角所要展示的正是認(rèn)知主體如何憑借自身理智獲得對上帝、真理以及外部世界的形而上學(xué)知識。上帝的存在、清楚明晰和真理間的實際關(guān)聯(lián)因而并不直接構(gòu)成笛卡爾思考的對象。也就是說，笛卡爾真正完成的是下面兩個論述：

A*：沉思者知道清楚明晰的必定為真→沉思者知道上帝存在。

B*：沉思者知道上帝存在→沉思者知道清楚明晰的必定為真。

A、B以及A*、B*兩組條件式的差別在于，當(dāng)沉思者的思考尚未完成時，第一組條件式的前提可以為真（在笛卡爾看來，它們也確實為真），但第二組條件式的前提一定為假，因為沉思者對相關(guān)命題的真假仍一無所知。所以，當(dāng)?shù)芽枏那疤岬贸鼋Y(jié)論時，“循環(huán)問題”針對第一組所能構(gòu)成的指責(zé)僅僅是論證因過于自明而毫無意義，針對第二組卻可以提出“不合法地假定前提為真”的反駁。只有在第二種意義上，“循環(huán)論證”才真正威脅到笛卡爾論述的有效性。我們可以看到，該指責(zé)所需要的理論預(yù)設(shè)其實非常簡單，因為它不必對上帝存在以及“清楚明晰”的可靠性提出任何疑義，而只需關(guān)注沉思者對自身處境的認(rèn)知。

與此不同的是，對笛卡爾的另一種責(zé)難—確定性的過多訴求—則直指確定性與真理的實際關(guān)聯(lián)。這種觀點認(rèn)為，“清楚明晰的必定為真”對人類理性提出了過高的要求，人類很少會有笛卡爾意義上清楚明晰的觀念。那些我們曾認(rèn)為最清楚不過的事情—比如存在一個外部世界，比如初等的數(shù)學(xué)證明—都可以在事后變得可疑。笛卡爾對此強調(diào)，它們的清晰是虛假的，只是心理習(xí)慣的產(chǎn)物，不該怪罪于理性①AT VII 35.。然而，區(qū)分“真實”和“虛假”的清楚明晰還遠(yuǎn)不足以就這個問題給出圓滿的解答。首先，在特定的情形中，認(rèn)知主體往往很難分辨當(dāng)前的清晰是理性所想還是心理習(xí)慣使然。哪怕主體事實上具有清晰的認(rèn)識—比如，算出2+3=5時—他仍然可以合理地?fù)?dān)心眼前的清晰是虛假的，并拒絕做出判斷。畢竟，沉思者自己也曾在同樣的算式前產(chǎn)生疑慮。他看到別人常在簡單的數(shù)學(xué)證明上栽跟頭①AT VII 21; AT VI 32.，擔(dān)心自己是瘋子②AT VII 19.，又害怕被一個強大而邪惡的神明所欺騙。瘋癲和邪惡神明的想法或許驚世駭俗，但“見別人算錯”而對自己產(chǎn)生疑慮十分常見且合情合理。這樣一來，“清楚明晰為真”就很難成為認(rèn)知主體能夠恰當(dāng)使用的準(zhǔn)則，因為我們“自以為”清楚明晰認(rèn)知到的既包含理性的、也包含心理習(xí)慣的，所以其內(nèi)容時而為真，時而為假。進一步想，如果笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中始終參照了沉思者的主觀視角，而“真實”及“虛假”清晰間的區(qū)分又難以在這一視角中完成，那么主體可能僅僅具有一個單一而籠統(tǒng)的“清晰”概念。在他實際的認(rèn)知資源中，也就不存在始終保證其認(rèn)知內(nèi)容為真的清楚明晰。笛卡爾曾了然于心的困境，伽桑狄在沉思集后第五組反駁中也同樣提了出來③AT VII 318.。

對于這兩組指責(zé)，笛卡爾能做出怎樣的回應(yīng)呢？我們先來看一下它們與笛卡爾兩個問題—“人類認(rèn)知是否存在基礎(chǔ)”與“認(rèn)知基礎(chǔ)能否為我們所知”—的關(guān)聯(lián)以及這些問題背后的理論空間。

循環(huán)論證和第一個問題的關(guān)聯(lián)不言而喻。如果不曾試圖尋找知識的基礎(chǔ)，而僅僅采納實用主義式的解釋，就不必通過“清楚明晰”及“上帝存在”從根本上對知識進行辯護，循環(huán)問題也就不會產(chǎn)生。除此之外，笛卡爾對第二個問題的肯定回答也是導(dǎo)致循環(huán)的重要原因。我們剛剛指出，循環(huán)最終指向沉思者的認(rèn)知，而不是單純的邏輯結(jié)構(gòu)。笛卡爾選取沉思者的視角卻正是源于他對“知識的基礎(chǔ)必須能為主體所知”的堅持。反之，如果笛卡爾甘愿在構(gòu)成循環(huán)的A*和B*中的任何一步做出妥協(xié)，暫時跳出沉思者的視角，就能從A*回到A，或從B*回到B，以避免循環(huán)問題。在第一種情形下，笛卡爾可以從“清楚明晰必定為真”的前提出發(fā)，通過沉思者事實上對上帝存在清楚明晰的證明得出上帝存在。盡管沉思者自己并不知道“清楚明晰的必定為真”這一認(rèn)識論前提，但既然已經(jīng)通過實際上清楚明晰的觀念證明了上帝存在，他也就在較弱的意義上獲得了關(guān)于上帝存在的知識—正如一個對認(rèn)識論毫無興趣的數(shù)學(xué)家同樣可以通過證明獲得關(guān)于其結(jié)論的知識一樣；在第二種情形下，笛卡爾可以用上帝存在的前提確保清楚明晰的認(rèn)知為真，然后同理得出沉思者對上帝存在以及“清楚明晰的必定為真”的知識。無論采哪種方式解決循環(huán)問題，笛卡爾都要從沉思者尚未知曉的前提出發(fā)，得出關(guān)于其認(rèn)知狀態(tài)的結(jié)論。盡管認(rèn)識論的“外部主義者”（externalist）在哲學(xué)論題上與笛卡爾有諸多不同，他們的基本觀點卻與此相似—認(rèn)知的基礎(chǔ)，以及對知識的辯護，并不需要為主體所知。

對確定性的高估同樣可看作追尋知識基礎(chǔ)的結(jié)果。當(dāng)沉思者通過懷疑論而懸置我們對真假的常規(guī)判斷時，確定性成為僅有的依據(jù)。尋找基礎(chǔ)的過程也就自然變成確定性最大化的過程。不過我們剛剛看到，確定性問題的破壞力并不在于笛卡爾的“清楚明晰”和通常意義上清晰認(rèn)知之間的不對等，而是這種不對等導(dǎo)致的分辨“真實”及“虛假”清晰性的困難。兩者的差別在主體認(rèn)知視角中的消解，將直接影響對“知識基礎(chǔ)能否被認(rèn)知”的回答。笛卡爾也因此被置于兩難境地中：要么放棄兩種清晰性之間的差別，只保留一種主體能夠完全理解的心理學(xué)意義上的清晰；要么保留兩種清晰性之間的不同，但放棄認(rèn)知主體能夠自行對其分辨的要求。在后一種情形下，只要主體的認(rèn)知實際上清楚明晰，無論他對此是否知曉，他的認(rèn)知內(nèi)容都必定為真?！扒宄魑币簿妥兂闪藦闹黧w外部評價其認(rèn)知狀態(tài)的準(zhǔn)則，而不再是主體自身可以恰當(dāng)遵循的依據(jù)。這正是外部主義者所采取的策略。在他們看來，笛卡爾從未就“認(rèn)知基礎(chǔ)能否為我們所知”給出令人滿意的肯定答案。①參見 Ernest Sosa,Apt Belief and Refective Knowledge,Vol 2, Oxford: Clarendon Press, 2009, pp.195-204; Anthony Kenny, “The Cartesian Circle and the Eternal Truths”,Journal of Philosophy67, 1970;James Van Cleve, “Foundationalism, Epistemic Principles and the Cartesian Circle”,Philosophical Review88, 1979。這里可以看出，盡管循環(huán)和確定性問題都迫使笛卡爾放棄“知識基礎(chǔ)能為主體所知”的立場，它們要求的程度卻并不相同。為避免循環(huán)論證，笛卡爾只需放棄沉思者對“清楚明晰”作為真理標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)知，而不必否認(rèn)他分辨理性和心理清楚明晰之間的能力。也就是說，沉思者雖然對真理標(biāo)準(zhǔn)尚不知曉，但“清楚明晰”仍然是他能夠從原則上掌握并恰當(dāng)無誤使用的判斷依據(jù)。相反，確定性問題卻要求笛卡爾在這一自我認(rèn)知能力上也做出妥協(xié)。沉思者不但不知道清楚明晰的是否為真，甚至也無從知曉自己當(dāng)下的認(rèn)知是否真的“清楚明晰”。確定性問題的外部主義解答因而要求笛卡爾在“知識基礎(chǔ)能否為主體所知”的問題上做出徹底的讓步。而這是否意味著外部主義者將被迫認(rèn)為主體對自己的心靈狀態(tài)一無所知呢？未必如此。②有關(guān)外部主義與自我認(rèn)知的關(guān)系，參見Anthony Brueckner, Gary Ebbs,Debating Self-Knowledge,Cambridge University Press, 2012。我們得出該結(jié)論的前提之一是在“真實”和“虛假”的清楚明晰之間堅持做出區(qū)分。但如果在此做出妥協(xié)，認(rèn)為人類僅有能夠被其有效識別的籠統(tǒng)的“清晰”認(rèn)知，那么外部主義者將只需否認(rèn)沉思者對“清楚明晰”與真理關(guān)聯(lián)的知識，卻能同時保留識別這一籠統(tǒng)意義上“清晰性”的能力。然而這樣一來，“清楚明晰”將容納錯誤的可能性，也就無法抵擋強懷疑論的檢驗。實際上，當(dāng)代的理性主義者也大多做出了相同的讓步，并就數(shù)學(xué)等先天知識擁護“可錯主義”（fallibilism）的立場。他們盡管堅持認(rèn)為理性可以清晰地直觀到數(shù)學(xué)及其他先天必然真理，卻極少通過區(qū)分“真實”及“虛假”的清晰來解釋錯誤如何產(chǎn)生，而是把誤判內(nèi)化于理性自身—可錯主義認(rèn)為，人類的知識無論如何確定，都不可能，也不需要徹底排除錯誤的可能性。我們能很容易地設(shè)想習(xí)以為常的經(jīng)驗命題如何可以為假，而對于數(shù)學(xué)和邏輯這些必然真理，可錯主義的關(guān)注點則從命題轉(zhuǎn)移到相應(yīng)的認(rèn)知過程（比如清楚明晰的觀念）。無論這些機制多么確定可靠，都不能從根本上絕對避免錯誤的產(chǎn)生。①參見 Laurence Bonjour,In Defense of Pure Reason,Cambridge University Press, 1997; Albert Casullo,A Priori Justifcation,Oxford University Press, 2003; Bob Hale,Abstract Objects,Oxford: Blackwell,1987; Aron Edidin, “A Priori Knowledge for Fallibilists”,Philosophical Studies46, 1984。該策略的一個優(yōu)點是能夠容納思想史上那些曾被確信為真、后來卻被發(fā)覺并非如此的命題，而不必否認(rèn)這些命題此前所呈現(xiàn)的明晰性。比如，我們將不必因非歐幾何的誕生而認(rèn)定歐幾里德對平行公理的認(rèn)識是模糊的，也不必因羅素悖論而斷言弗雷格對“任給一性質(zhì)必存在由滿足該性質(zhì)的元素所構(gòu)成的集合”的認(rèn)知不夠清晰，等等。判定這些認(rèn)知不夠清晰，似乎是從“清晰”的概念中強行割裂出“理性”及“心理”，卻并未對這一劃分的原因做出任何進一步的說明。

上述概括可以幫我們窺見笛卡爾認(rèn)識論問題的普遍性。不僅笛卡爾，所有的內(nèi)在基礎(chǔ)主義者（internalist foundationalist）都要面對循環(huán)問題和確定性過多訴求的挑戰(zhàn)?；A(chǔ)主義者的基本觀點為：對任意命題a，如果我們知道a為真，而我們對a的認(rèn)知由我們對命題b的知識所辯護，我們對命題b的認(rèn)知又由我們對c的知識所辯護，那么以此類推，可以在有限步內(nèi)達到一組基礎(chǔ)性認(rèn)知，它們內(nèi)容為真，且有合理的辯護，其辯護卻不由其他認(rèn)知所提供。在笛卡爾看來，清楚明晰的認(rèn)知就基本符合這樣的特征—它們必定為真，且自身就是合理而顯然的。另一方面，內(nèi)在主義者認(rèn)為，只有主體所知曉的才能夠為知識提供合法的辯護。數(shù)學(xué)及抽象推理是支持這一觀點的典型例子：在試圖通過閱讀證明而理解一個定理時，即便我們有理由相信它的結(jié)論是可信的，但若不明白究竟如何證明，哪怕所有的符號都盡收眼底，我們也不算具備了相應(yīng)的數(shù)學(xué)知識?！扒宄魑蓖瑯臃蟽?nèi)在主義的標(biāo)準(zhǔn)，因為它完全取決于認(rèn)知主體對相關(guān)內(nèi)容的把握。如果沒有讀懂一個證明，就算知道它出自數(shù)學(xué)家之手并對結(jié)論深信不疑，也不算獲得清楚明晰的觀念。我們借笛卡爾看到這兩個立場的結(jié)合怎樣產(chǎn)生了循環(huán)和確定性問題，而可錯主義及外部主義所能提供的解答又如何背離了他的認(rèn)識論初衷—知識將沒有確定無疑的基礎(chǔ)，即便基礎(chǔ)存在也無法為主體知曉。

如果從笛卡爾的視角，而并非作為獨立的哲學(xué)觀點來看，外部主義和可錯主義都是對其困境過于輕率的回應(yīng)。不過，笛卡爾自己也沒能提供更加清晰而完整的解答。他表面上提出的方案反而激起了更多新的沖突。

在第五沉思中，笛卡爾似乎認(rèn)為上帝的奠基作用僅限于保證“曾經(jīng)”清楚認(rèn)識到、卻不能以同等的明晰程度回憶起的內(nèi)容為真。也就是說，“當(dāng)下”清楚明晰的認(rèn)識始終沒有受到懷疑論的威脅。①AT VII 70.在回答阿爾諾及梅森循環(huán)論證的指責(zé)時，笛卡爾更加明確地提出了這一點。②AT VII 140, 245.既然當(dāng)下的清楚明晰從未受到懷疑，那么由其論證上帝存在并進而保證記憶的可靠就并不構(gòu)成循環(huán)。然而，對于懷疑論的攻擊以及上帝所保障的認(rèn)知范圍是否僅限于回憶，笛卡爾研究者們對此莫衷一是。③支持“回憶論”的學(xué)者包括Etienne Gilson, Willis Doney。參見Etienne Gilson,Etudes sur le r?le de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien,Paris: J.Vrin, 1930, p.237; Willis Doney, “The Cartesian Circle”,Journal of the History of Ideas16, 1955。首先，“回憶論”難以和第一沉思的文本吻合。沉思者懷疑邪惡的神明可能會讓他在“每一次”（quoties）最為簡單明了的運算中出錯。④AT VII 21.參見 Harry Frankfurt, “Memory and the Cartesian Circle”,Philosophical Review71, 1962。也就是說，沒有任何一次看上去清楚明晰的認(rèn)知是正確的—包括沉思者當(dāng)下的觀念。誠然，如果堅持回憶論，認(rèn)為當(dāng)下即刻變?yōu)檫^去，并落入回憶進而被懷疑，同樣可以解釋為何每一次清楚明晰的認(rèn)知都可能是錯的。但這樣一來，不僅懷疑論的破壞力會大打折扣，也難以解釋為何數(shù)學(xué)的確定性不能抵御懷疑論的攻擊，而“我思”卻可以。

另一方面，針對伽桑狄就真實及虛假確定性的質(zhì)疑，笛卡爾回答道，與其糾結(jié)于真理的標(biāo)準(zhǔn)，不如專注于發(fā)現(xiàn)真理的“方法”，即像《第一哲學(xué)沉思集》所展示的那樣：摒棄成見，并從最簡單的對象開始認(rèn)知。⑤AT VII 361.然而，即便我們假定笛卡爾方法的有效性，他的回答似乎也僅僅指明了如何增加真實的、減少虛假的清楚明晰，卻回避了如何從主觀視角將兩者區(qū)分的根本問題。也就是說，沉思者只是用理性的習(xí)慣代替了心理的習(xí)慣，用一種清晰替換了另一種，卻無法分辨給定情形下的清晰屬于哪種。

可以想見，徹底解決這些矛盾、重構(gòu)笛卡爾對兩個難題的解答，需要整合更多的文本資源。篇幅所限，我們將僅僅選取笛卡爾早期對清楚明晰最集中的論述—寫于1628年前后的《心智準(zhǔn)則》（Regulae ad Directionem Ingenii）中“直觀”（intuitus）和“推導(dǎo)”（deductio）的相關(guān)段落—來理清他對“清楚明晰”的基本規(guī)定。我們將試圖說明，笛卡爾的“清晰”觀念可以在不違背其認(rèn)識論初衷的前提下，部分地消解可錯主義與外部主義就循環(huán)及確定性訴求問題能做出的指責(zé)，并與我們剛剛提到的懷疑論范圍、回憶以及“我思”特殊性等相關(guān)段落彼此吻合。由于其話題和理論的多樣性，我們無法就“外部主義”、“可錯主義”等立場做過多探討，而將滿足于上述粗淺的刻畫。因此，我們僅能對笛卡爾的立場做出較為基本的辯護。

二、直觀、推導(dǎo)與清晰性

盡管“直觀”只在笛卡爾早期的《心智準(zhǔn)則》中作為核心概念出現(xiàn)，對它的論述仍然可以作為我們理解笛卡爾“清楚明晰”概念的重要依據(jù)。笛卡爾在《心智準(zhǔn)則》中指出，有且僅有兩種途徑可以讓我們獲得確定的知識—直觀和推導(dǎo)。

這里所說的直觀，既非那些“關(guān)于知覺的飄忽想法”（ fl uctuantem sensuum fdem）、也非“依據(jù)拙劣的想象做出的失真判斷”（male componentis imaginationis judicium fallax），而是“由純粹而專注的心靈清楚明晰的把握”（mentis purae & attentae tam facilem distinctumque conceptum）。①AT X 368.并且，直觀掌握的內(nèi)容如此確切（certus），以至于我們不可能產(chǎn)生任何對其真理的質(zhì)疑（nulla prorsus dubitatio relinquatur）。最典型的例子包括：每一個心靈對其自身的存在（se existere）、思想（se cogitare），以及“三角形由三條邊構(gòu)成”等命題的認(rèn)知。①AT X 368.我們將直觀的特征總結(jié)為以下三點，并依次做出說明：

Z1.直觀對象的內(nèi)容由心靈完全理解。

Z2.直觀對象的真理由心靈直接掌握。

Z3.直觀對象的真理是確定而不容質(zhì)疑的。

和其他認(rèn)知行為一樣，直觀必須有其內(nèi)容，而為了獲得最大的確定性，完全理解對象的內(nèi)容是一個基本的前提。直觀不同于知覺或想象，很大程度上是因為后兩者的內(nèi)容往往過于模糊而龐雜，不能被主體完全掌握。通過它們而形成的想法和判斷不僅未必符合事實，甚至難以和它們所呈現(xiàn)的內(nèi)容本身對應(yīng)。笛卡爾“千邊形”的例子即從側(cè)面反映了知覺與想象的局限：我們可以清楚地想象五邊形，卻不能清楚地想象千邊形。②AT VII 72, 113.當(dāng)感知及想象的對象本身十分復(fù)雜的時候，我們甚至很難知道所想的究竟是什么。第二個特征，即“對象的真理必須由心靈直接掌握”，并非自明而無足輕重的。我們可以完全掌握一個命題的內(nèi)容，而忽略，甚至不知道它的真假：“我思”簡單至極，但如果不經(jīng)過懷疑論的洗滌，就很難直接看出它為何為真。同樣，對于相對復(fù)雜的命題，比如一個長長的等式，人們也可以完全理解它的內(nèi)容而不知其真假。關(guān)于第三條特征，笛卡爾在《心智準(zhǔn)則》中將科學(xué)理解為“確定而不容置疑”（certus et indubitatus）③AT X 362.的認(rèn)知，而直觀作為獲得該認(rèn)知的最佳途徑，是最為確定又不容置疑的。在《心智準(zhǔn)則》的語境中，“確定性”、“不容置疑”往往和“清晰性”（clarus）并用，笛卡爾也直接以“清晰”（clare）、“明顯”（evidenter）來描述直觀。④AT X 366.因此，在接下來的討論中，我們暫且將這些概念視為同義，并會在后面指出它們的相關(guān)性對于笛卡爾文本及認(rèn)識論問題的影響。

需要注意的是，Z1、Z2這兩點并不意味著，主體所直觀過的任何對象，其內(nèi)容及真理就永遠(yuǎn)為心靈直接掌握。認(rèn)知主體可以在某一時刻想到“三角形由三條邊構(gòu)成”，又隨即把它忘記，該命題的內(nèi)容也就不再被直接理解；同樣，認(rèn)知主體可以在某一時刻直觀到“我思”的真理，而當(dāng)他不再直觀“我思”這一內(nèi)容時，也就不再直接掌握其真理。Z3也是如此，因為主體完全可以在事后懷疑其曾經(jīng)直觀過的內(nèi)容。因此，直觀具有很強的時效性，它發(fā)生在當(dāng)下，而且其本質(zhì)特征（直接掌握對象的內(nèi)容及真理）及認(rèn)知結(jié)果（對象的真理不容置疑）都只在當(dāng)下的直觀中才能展現(xiàn)。盡管如此，“當(dāng)下”并不是一個時刻或一個時間點，它至少需要使對象內(nèi)容得以被理解的最小時間延續(xù)。在與布爾曼的談話中，笛卡爾講道：“正如其他的行為都要在時間中進行一樣，思考也無法在某個時刻瞬間完成?！雹貯T V 148.我們稍后會在關(guān)于推導(dǎo)及記憶的探討中發(fā)現(xiàn)這一命題的重要性。

可以想見，能夠滿足Z1—Z3這三個條件并被直觀的對象，應(yīng)該非常簡單。在笛卡爾所舉的例子當(dāng)中，心靈自身的存在以及思考都可以被看作認(rèn)知的最小單元?！叭切斡扇龡l邊構(gòu)成”，盡管其表述形式上似乎涉及通過概念對認(rèn)知內(nèi)容進行定義，笛卡爾的認(rèn)識論原則遵循的卻是從具體到普遍的次序，而不是由普遍的概念出發(fā)，所以對三角形的直觀也僅僅涉及對最簡單平面幾何圖形的理解。不過，并非只有最為簡單的對象才能被我們直觀。在給出直觀的基本規(guī)定后，笛卡爾隨即擴大了它的適用范圍：

除簡單的命題（enuntiationes）之外，對于論述性的內(nèi)容（quoslibet discursus requiritur），我們同樣能夠由直觀來清楚而確定地掌握。比如2+2=3+1這個等式，我們不僅直觀到2+2=4以及3+1=4，也同時因此得出 2+2=3+1。②AT X 369.

2+2=3+1并不復(fù)雜，但包含了論述性內(nèi)容。也就是說，要理解它為何為真，就需要從更簡單的認(rèn)知單元出發(fā)。笛卡爾認(rèn)為，對于2+2=3+1而言，從更基本的命題得出這一等式的過程足夠簡單，它的真理仍舊是通過當(dāng)下直觀所把握的。在這里，我們可以看出將Z1、Z2分辨為兩個條件的必要性。對于基本命題而言，當(dāng)直觀地理解其內(nèi)容時，也必定掌握其真理，比如“我思”；但對于論述性的內(nèi)容，主體有可能完全理解其內(nèi)容，卻不知是真是假，也就無法獲得直觀。從原則上說，我們完全有可能明白“2+2=3+1”的含義是什么，卻不知道等式是否成立。對于多數(shù)證明過程并不顯然的定理，以及生活中一些常見猜想、意見等等，都是如此。不過，直觀及部分非直觀共享條件Z1，并不意味著Z1對于直觀的刻畫是可有可無的。因為如果不理解對象的內(nèi)容，就談不上直觀，更談不上對其真理的直接掌握。況且，并非所有的命題都有確定無疑的內(nèi)容。一些過于復(fù)雜的算式、隱喻、艱深的理論及公眾視野下的政治主張，都不是一眼望見就能掌握其含義的。那么，這是否意味著對于那些超越了當(dāng)下直觀的事物，我們就不能有確定的知識了呢？答案是否定的。笛卡爾指出，如果不能直觀，還可以用“推導(dǎo)”。盡管推導(dǎo)的確定性弱于直觀①AT X 368.，但我們?nèi)钥梢酝ㄟ^它獲得關(guān)于復(fù)雜對象的確切知識：

（關(guān)于“推導(dǎo)”，）我們指所有那些通過對其他事物的認(rèn)知（aliis cognitis）以必然（necessario）而確定（certo）的方式得出的。②AT X 369.

由此，我們可以抽象出推導(dǎo)所必須滿足的三個條件：

T1.推導(dǎo)的前提必須是已經(jīng)獲得的知識。

T2.前提與結(jié)論之間的關(guān)系是必然的。

T3.前提與結(jié)論之間的必然關(guān)系必須為主體所確定地認(rèn)知。

我們分別來看這幾個條件。首先，推導(dǎo)的前提必須是已經(jīng)有的知識而不能是假設(shè)，因為推導(dǎo)的目的不在于了解命題之間的關(guān)系，而在于獲得新的知識。如果M和N之間有必然的關(guān)聯(lián)，且這一關(guān)聯(lián)被清晰地認(rèn)識到，但如果事先不知道M為真，也就不能得出N為真。第二個條件的提出源于笛卡爾對知識確定性的堅持。推導(dǎo)不同于推想，它是獲得確定知識的途徑，而只有在前提為真則結(jié)論必然也為真的情況下，才能恰當(dāng)?shù)赝茖?dǎo)出后者。相反，“天上下雨”和“衣服會濕”之間沒有必然聯(lián)系，而“衣服會濕”也不能恰當(dāng)?shù)貜摹疤焐舷掠辍钡贸?。第三個條件要求，前提和結(jié)論之間的必然關(guān)系必須為主體所知，并且主體必須依據(jù)對其必然性的理解—而不是通過其他途徑—推導(dǎo)出相應(yīng)的結(jié)論。一個有效的數(shù)學(xué)證明，從前提必定能得出其結(jié)論，但如果在證明的過程中沒有看到它們的關(guān)聯(lián)，而是碰巧根據(jù)自己的心理習(xí)慣而匆匆作答，所得出的想法盡管為真，卻并不確定，也不符合笛卡爾對推導(dǎo)的規(guī)定。

直觀和推導(dǎo)的關(guān)系是怎樣的呢？首先，T3意味著推導(dǎo)并不是獨立于直觀的，整個推導(dǎo)的確定性取決于我們對每一個環(huán)節(jié)清晰的認(rèn)識，笛卡爾甚至強調(diào)，這些環(huán)節(jié)中的必然性，必須被我們所直觀到：

我們可以通過連續(xù)不斷的清晰直觀，從我們的認(rèn)知原則和已有的知識出發(fā)，獲得更多的確定知識，盡管整個過程未必同等的明晰。①AT X 369.

笛卡爾舉例說，我們看到一個長長的鎖鏈，尚不能立即明了它是否真的首尾相連。但我們可以依次直觀到每相鄰的兩環(huán)都緊緊相扣，并在檢查完最后一環(huán)后“回憶”（recordemur）起整個過程，以得出這個鎖鏈確實首尾相連的結(jié)論。①AT X 369.通過鐵鏈的例子，笛卡爾除說明了推導(dǎo)的每一環(huán)節(jié)都由直觀組成之外，又總結(jié)出直觀與推導(dǎo)的兩點差異②AT X 370.：

I．推導(dǎo)包含著直觀的“連續(xù)運動”。

II．推導(dǎo)的確定性取決于記憶（memoria），而不是直觀所具有的那種當(dāng)下的明晰（praesens evidentia, qualis ad intuitum）。

直觀的連續(xù)運動不難理解。復(fù)雜對象超出了直觀當(dāng)下的理解，所以需要通過連續(xù)的直觀運動。鐵鏈的例子也很好地說明了記憶的作用，并對笛卡爾“推導(dǎo)”的概念做出進一步澄清。首先，機械地從前提一步步推出結(jié)論尚不構(gòu)成推導(dǎo)，因為純粹機械的計算不需要任何記憶的參與，認(rèn)知主體由此最終獲得的也只是結(jié)論如何從它相鄰的前提中得出—即鐵鏈的最后一環(huán)與它相鄰一環(huán)的咬合，僅此而已。當(dāng)然，如果機械論證的過程實際上是可靠的，那么結(jié)論應(yīng)當(dāng)為真。但認(rèn)知者并未就此理解結(jié)論如何為真。也就是說，如果以直觀的標(biāo)準(zhǔn)來衡量機械論證，那么它完全不滿足Z2。要知道結(jié)論究竟如何為真，就必須回顧它如何從初始的前提得出最終的結(jié)論，正如要知道鐵鏈?zhǔn)孜蚕嘟樱捅仨殢奈覀儗Φ谝画h(huán)的直觀開始回顧一樣。

不過，回憶所提供的究竟是什么呢？是早先直觀內(nèi)容的簡略還原，還是從其內(nèi)容抽象出的種種結(jié)論？首先，這兩種功能都以不同方式讓主體認(rèn)識到其結(jié)論如何為真。以鐵鏈為例，無論是以模糊但整體的方式“看到”它的環(huán)環(huán)相扣，還是通過事先抽象出的“鐵鏈每處都環(huán)環(huán)相扣”的命題，都可以讓人“理解”鐵鏈怎樣首尾相接。同時，兩種方式都能說明推導(dǎo)為何沒有直觀確切，因為它們都在不同程度上弱化了對回憶中每一次直觀Z2的要求—前者不要求對真理的把握與直觀同等清晰，而后者則直接忽略Z2，僅僅從每一次直觀中抽離出Z3的確定性。笛卡爾所指的記憶，到底在行使哪一種功能呢？或者說，他究竟為什么認(rèn)為推導(dǎo)沒有直觀確定呢？為進一步說明這一點，我們就要區(qū)分兩種解釋所分別對應(yīng)的回憶的兩個弱點：模糊和可錯。記憶的模糊性在于，對于同一件事情，記憶所呈現(xiàn)的信息量以及清晰度要弱于最初的感知；記憶的可錯性在于，對于同一件事情，它能清晰地呈現(xiàn)出另一個樣子。這兩種弱點，使得記憶需要兩種完全不同的認(rèn)識論辯護。就第一種情形為記憶辯護，需要說明認(rèn)知者的記憶足夠清晰，并能夠支撐他此時從中總結(jié)出的內(nèi)容。就第二種情形為記憶辯護，需要說明認(rèn)知者的記憶和他當(dāng)初的經(jīng)歷相符。

下面，我們將提出兩點理由，以說明盡管笛卡爾或許對記憶可錯性有所擔(dān)憂，但推導(dǎo)依賴的記憶必須同時具有第一種功能—負(fù)責(zé)呈現(xiàn)此前直觀的具體內(nèi)容。因而記憶的模糊性，才是笛卡爾認(rèn)為推導(dǎo)不如直觀確定的主要原因。

一個略顯勉強的理由是，對記憶可錯性的懷疑原則上可以推廣至對“當(dāng)下”直觀的懷疑，而這一后果卻是笛卡爾所不能接受的。我們曾經(jīng)指出，直觀不可能在瞬間完成，它必須在時間中延續(xù)。區(qū)別直觀與推導(dǎo)的“直觀的連續(xù)運動”，卻并非它在時間中的延續(xù)，而是從一個命題思考至另一個的過程。也就是說，認(rèn)知主體可以在相對長的時間內(nèi)持續(xù)思考同一個簡單命題，他的思維卻并非因此就不再是直觀。然而，如果對記憶的擔(dān)憂僅限于“我此刻認(rèn)為方才所想的內(nèi)容”與“我方才實際所想內(nèi)容”之間的不對等，那么只要時間在延續(xù)，這種差異就有可能產(chǎn)生。也就是說，如果一個內(nèi)在基礎(chǔ)主義者長期思考同一個簡單命題，他將完全可以懷疑自己對其有所直觀。不僅笛卡爾，所有的內(nèi)在基礎(chǔ)主義者都不會輕易認(rèn)可這一命題，因為時間長短僅僅是量的變化，它不應(yīng)影響完整的“當(dāng)下”所發(fā)生的認(rèn)知是不是直觀。

我們支持“模糊說”的更加確切的理由來自于兩種記憶功能的本質(zhì)不同，以及笛卡爾對直觀和推導(dǎo)關(guān)系的進一步規(guī)定。首先，如果回憶呈現(xiàn)的是直觀內(nèi)容的簡略還原，那么直觀和推導(dǎo)之間并無本質(zhì)差異，推導(dǎo)也只是弱化的直觀；相反，如果記憶呈現(xiàn)的僅僅是一個個結(jié)論，那么主體就不必重新“看出”為何它們?yōu)檎?，而只需假定其如此，推?dǎo)和直觀之間也就有著不可調(diào)和的差別。然而，笛卡爾卻認(rèn)為，對于同一個復(fù)雜對象，我們可以多次推導(dǎo)，通過記憶的反復(fù)回溯，讓我們對它的認(rèn)識不斷清晰，并最終把推導(dǎo)和直觀合成為一個完整的直觀（hae duae operationes se mutuo juvent &perfciant, adeo ut in unam videantur coalescere）。①AT X 408，14.此時，“推導(dǎo)”將不再依靠記憶，而是變成可被直觀所把握的“論述性內(nèi)容”，像“2+2=3+1”那樣一目了然。這一過程可以歸結(jié)為如下的三步：

ZT1.認(rèn)知主體可以直接獲得對簡單論述性內(nèi)容的直觀。

ZT2.認(rèn)知主體不能直接獲得對復(fù)雜性論述內(nèi)容的直觀，而只能由推導(dǎo)得出其結(jié)論。

ZT3.反復(fù)推導(dǎo)可使對象不斷清晰，最終讓認(rèn)知主體獲得對復(fù)雜性論述的直觀。

由于笛卡爾所尋找的是絕對的確定性，而推導(dǎo)的確定性較弱，它所提供的知識也就并不完美。因此，從ZT1到ZT3的過渡，是笛卡爾對認(rèn)知自然而然的要求：我們由此擴大了直觀對象的范圍，并獲得了更多的確定性。然而，如果記憶的作用僅限于提供抽離了直觀內(nèi)容的結(jié)論，該過程將是不可理喻的。因為這樣一來，無論怎樣回憶，最多都只能為“我們自以為記住的內(nèi)容確實為真”這一假設(shè)提供更多抽象的支持，卻無法對具體的內(nèi)容獲得更清晰的理解以推進整體直觀。嚴(yán)格說來，它甚至無法為這一假設(shè)提供任何支持，因為如果記憶本身就是可錯的，那么無論重復(fù)多少次，其結(jié)論依舊是可錯的。相反，“清晰性”卻可以通過一次次直觀的運動而被加強，而只有當(dāng)記憶中不僅僅存留此前直觀所產(chǎn)生的Z3，也同時盡可能呈現(xiàn)它們的Z1、Z2時，反復(fù)的推導(dǎo)才具有它得以加強的特征，并促成我們對事物的整體理解。

在此，我們可以就另一種指責(zé)為內(nèi)在基礎(chǔ)主義辯護。泰勒·伯格（Tyler Burge）曾批評齊碩姆（Roderick Chisholm）針對推導(dǎo)將記憶的可靠性作為一項特別的認(rèn)識論要求而提出。①Tyler Burge, “Content Preservation”,Philosophical Issues6, 1995.伯格首先從外部主義的立場將知識對辯護（justifcation）的要求弱化為知識對權(quán)利（entitlement）的要求。他認(rèn)為，內(nèi)在主義者為知識辯護時往往援引“我的記憶是可靠的，它呈現(xiàn)的都是我確實經(jīng)歷過的內(nèi)容”，外部主義者卻不必如此，他們有權(quán)利（be entitled）默認(rèn)記憶沒有歪曲事實。伯格進一步認(rèn)為，后一種方式更為恰當(dāng)，因為記憶在我們認(rèn)知活動中的功能僅限于提供“它所保存的內(nèi)容”，我們在使用記憶時自然預(yù)設(shè)了它的可靠性，而不需首先強調(diào)“我的記憶是可靠的”。伯格由此提出，基于記憶偏差而懷疑推導(dǎo)的確定性，進而對記憶確定性提出獨立要求，是誤解了記憶原本的認(rèn)識論功能。通過方才對笛卡爾ZT1—ZT3的分析，我們不需針對外部主義立場便可以明確地指出：如果伯格認(rèn)為他的批評適用于普遍的內(nèi)在主義，則是混淆了記憶的兩個基本弱點。并且，認(rèn)知辯護中通常默認(rèn)的僅僅是記憶沒有歪曲事實，而不是記憶足夠清晰。恰恰相反，我們往往默認(rèn)記憶沒有最初的經(jīng)歷清晰。笛卡爾對記憶的核心要求，也是足夠的清晰性，而不限于沒有偏差。②限于篇幅和論題，我們對伯格的觀點做出了相應(yīng)簡化。伯格的關(guān)注點在于為推導(dǎo)是否具有先天的認(rèn)識論辯護，而不是我們此處談?wù)摰拇_定性問題。關(guān)于后者，伯格并沒有反對“直觀比推導(dǎo)更加清晰”的常識，也在開篇贊同了笛卡爾“推導(dǎo)獲得的知識同樣確定”的基本觀點。伯格的批評可以理解為，即便對于追尋絕對確定性的內(nèi)在基礎(chǔ)主義者而言，直觀和推導(dǎo)在確定性上的差異也不足以構(gòu)成我們對記憶提出獨立認(rèn)識論要求的理由。從泛先天認(rèn)識論辯護的角度看，他的觀點或許是合理的。該視角卻自動忽略了先天辯護和確定性之間在內(nèi)在基礎(chǔ)主義者眼中的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。對確定性的訴求，使得我們不再能夠滿足于記憶默認(rèn)的可靠性，因為即便默許了記憶不致引起過多“偏差”，也不能保證記憶“足夠清晰”—笛卡爾對推導(dǎo)的要求是從直觀的兩個本質(zhì)特征Z1、Z2出發(fā)的，而記憶“默認(rèn)”的清晰性要弱于當(dāng)下直觀。

在消解伯格質(zhì)疑的同時，我們卻也在笛卡爾的文本中遇到了一個新的問題：如果ZT1—ZT3的確是一個復(fù)雜對象“愈發(fā)清晰”的過程，而通過推導(dǎo)逐漸逼近的整體直觀所具有的Z1、Z2卻只允許“或是或否”的差別—對象的內(nèi)容和真理要么被完全直接地掌握，要么沒有—那么，我們究竟能在什么意義上通過“清晰性”來理解“直觀”？或者說，Z3和Z1、Z2的關(guān)系是什么？為了回答這個問題，我們先來考察一下，清晰性的“漸進”可以怎樣理解，以及它在什么意義上可以被量化。

首先，ZT1—ZT3的過程指出了一個基本事實，對于同一復(fù)雜的命題，有人可以直觀，有人不可以。有人在某些時候可以直觀，在另一些時候不可以。因此，主體的直觀能力，依據(jù)他能夠完整清晰認(rèn)知的對象的復(fù)雜程度，有著“或大或小”的差別。初學(xué)算數(shù)的人或許只能直觀最基本的等式，數(shù)學(xué)家則常常具有對復(fù)雜定理證明的直觀。而根據(jù)Z3，直觀的內(nèi)容是以最為清晰的方式呈現(xiàn)的，所以ZT1—ZT3是以“最清晰”的方式所能認(rèn)知的對象愈加復(fù)雜的過程。

直觀清晰性的“大小”是否只能用其對象的復(fù)雜程度衡量呢？并非如此。對同一命題直觀的清晰，也可以有“或多或少”的差別。這點可以由下面兩個條件得到支持：

1.直觀比推導(dǎo)清晰，且直觀和推導(dǎo)的清晰之間沒有“邊界”。直觀比推導(dǎo)清晰，這是笛卡爾及其他內(nèi)在基礎(chǔ)主義者所普遍接納的前提，我們也針對伯格的批評為此做出了辯護。同時，直觀和推導(dǎo)的清晰性之間沒有確定的邊界，或者說，“究竟需要認(rèn)知對象清晰到什么程度才算最終獲得了直觀”這個問題并沒有確定的答案。如果笛卡爾將直觀的范圍限于基本命題和簡單論述內(nèi)容，我們尚且有理由在直觀和推導(dǎo)的清晰性之間做出明確區(qū)分。然而我們剛剛得出，ZT1—ZT3過程的合理性意味著推導(dǎo)所依賴的回憶始終要盡可能呈現(xiàn)此前直觀的完整內(nèi)容，因此反過來，從ZT2到ZT3也就不僅僅是“以‘最清晰’的方式認(rèn)知愈加復(fù)雜的對象”的過程，且同時也是“復(fù)雜論述總體作為認(rèn)知對象變得‘越來越清晰’”的過程。而在反復(fù)推導(dǎo)的清晰和最終直觀的清晰之間，可能具有一個程度上的飛躍，也很可能沒有。僅從清晰性的角度看，既然兩者指向的都是對同一對象的認(rèn)知，并且其清晰程度逐漸遞增，將任何閾值強加于直觀所需的清晰性都將是任意而獨斷的。需要注意的是，我們不必就此抹殺直觀和推導(dǎo)的差別—要么心靈理解了對象的全部內(nèi)容并把握其真理，因而獲得直觀；要么它必須借助“移動”，并由此產(chǎn)生推導(dǎo)。但這并不意味著可以通過“當(dāng)主體能夠不借助‘思維的連續(xù)運動’就能完全掌握其內(nèi)容及真理時”來回答清晰性閾值的問題，因為這只是重申了直觀的本質(zhì)特征Z1、Z2，卻并未對Z3做出任何進一步的限定。況且，我們也并不能保證對于同一命題，不同主體或同一主體在不同時間的直觀具有相同程度的清晰性。

2.對于有限的人類認(rèn)知，其認(rèn)知的清晰程度始終和對象的復(fù)雜程度負(fù)相關(guān)。在特定的時刻，對于特定的主體，對象越復(fù)雜，認(rèn)知就越不清晰，這可以看作人類認(rèn)知的一般規(guī)律。復(fù)雜程度相近的對象之間，這種差異或許微不足道，但是當(dāng)其范圍不僅包含基本命題，也擴展到最初只能用推導(dǎo)確知的復(fù)雜命題時，清晰性的差別在有限的認(rèn)知者眼中應(yīng)當(dāng)是十分明顯的。

以上兩個條件從不同角度支持了“對同一對象直觀的清晰性亦可或大或小”：根據(jù)第二條，我們有理由提出這個論點；根據(jù)第一條，我們沒有理由通過強行劃定閾值而拒絕這個論點。因此，我們可以合理地認(rèn)為，當(dāng)一個主體剛剛通過反復(fù)推導(dǎo)而勉強獲得對一個復(fù)雜證明的總體直觀，他對其認(rèn)知的清晰程度要弱于對“2+2=3+1”的認(rèn)知，而后者又弱于“我思”對他呈現(xiàn)的清晰程度—簡單的對象總是更容易為我們知曉。

三、可錯的確定性

“直觀的清晰性亦有或多或少的差別”，也就是說，當(dāng)主體依據(jù)其認(rèn)知的清晰性做出判斷時，哪怕他事實上具有了關(guān)于對象的直觀—即其認(rèn)知滿足了Z1—Z3—他的辯護將始終具有或高或低的程度差別。對于同屬直觀的兩個認(rèn)知行為，以及分屬直觀和非直觀的兩個認(rèn)知行為，清晰性的差別是同質(zhì)的。所以，如果單從對象是否“清楚明晰”來看，主體往往難以確認(rèn)自己的某一認(rèn)知行為是否“足夠清晰”從而達到了直觀的程度。這一不確定性最直接的后果就是：沒有任何認(rèn)知行為能絕對完美地滿足Z1—Z3。哪怕完整地理解了對象內(nèi)容（Z1）、直接把握其真理（Z2），并由此獲得了關(guān)于對象的確定性（Z3），主體也仍然可以在當(dāng)下質(zhì)疑自己的認(rèn)知是否“足夠清晰而確定”（Z3）。這個論點或許會引起諸多疑問：我們對一個命題認(rèn)知的清晰程度難道不是取決于我們對它內(nèi)容的理解以及對其真理的掌握？Z3難道可以和Z1、Z2割裂開來而成為獨立的性質(zhì)？對這些疑問的一個現(xiàn)成反例，是《第一哲學(xué)沉思集》中的沉思者可以在完全理解“2+3=5”的含義以及直接掌握其真理的情況下，因擔(dān)心受到邪惡神明的欺騙，而對自己的認(rèn)知存疑。我們對直觀清晰性差異的解釋因而直接關(guān)系到邪惡神明這一強懷疑論假設(shè)的合理性，以及初等數(shù)學(xué)命題究竟在什么意義上不能抵御強懷疑論的攻擊。那么，究竟應(yīng)該怎樣理解Z3和Z1、Z2之間的不同呢？它們最顯著的差異在于，當(dāng)一個認(rèn)知行為滿足了Z1和Z2時，對它的高階反思依然可以做出相應(yīng)的確認(rèn)，而Z3卻于此不符。對此，我們可以通過下面的例子進行說明。

假設(shè)一個認(rèn)知主體S事實上直觀到“2+3=5”。根據(jù)直觀的特征，他滿足了以下三個條件：

P1.S完全理解“2+3=5”的內(nèi)容。

P2.S直接掌握了“2+3=5”的真理。

P3.S清晰、確定地掌握了“2+3=5”的真理。

現(xiàn)在，如果S對自己的認(rèn)知行為反思，會是怎樣的情形呢？我們首先預(yù)設(shè)認(rèn)識論的最簡情況，即S不知道什么是“直觀”，也不了解Z1—Z3，甚至沒有“內(nèi)容”、“真理”等抽象概念，而僅僅假定他在反思的過程中碰巧問到了下面三個問題：

Q1.“我理解了‘2+3=5’是什么意思嗎？”

Q2.“2+3=5到底對不對？”

Q3.“我想清楚了嗎？”

在恰當(dāng)?shù)睦硇阅Ｐ拖拢琒對于Q1會給出肯定的回答。因為當(dāng)他事實上完全地有意識地理解了一個命題，卻又否認(rèn)自己理解了這個命題時，我們可以認(rèn)為S是非理性的。同理，S會對Q2也做出肯定的回答—當(dāng)他看到一個命題為真卻又否認(rèn)它為真時，我們可以認(rèn)為他是非理性的。但對于Q3，S的回答未必是肯定的，因為“清楚”本身就是邊界模糊的，在沒有一個確定的標(biāo)準(zhǔn)以確定某一程度的清晰是否“足夠清晰”時，理性的認(rèn)知者可以拒絕提供肯定的回答。

如果我們脫離認(rèn)識論的最簡情形，結(jié)論會有所不同嗎？假設(shè)S對“知識”、“辯護”有一定的理解，甚至假設(shè)他即為笛卡爾本人，采取內(nèi)在基礎(chǔ)主義的立場并認(rèn)為“直觀”可以通過Z1—Z3刻畫，那么，他可以針對自己就“2+3=5”的認(rèn)知提出如下問題：

Q’1.“我完全理解‘2+3=5’的內(nèi)容了嗎？”

Q’2.“我直接掌握‘2+3=5’的真理了嗎？”

Q’3.“‘2+3=5’的真理對我是否清楚而確定？”

我們同理可以得出他對Q’1及Q’2的肯定回答。否則，要么他將是非理性的，要么他并沒有恰當(dāng)掌握“內(nèi)容”、“真理”等概念的基本含義。對于Q’3，S也一樣可以給出否定的回答，不過這次的理由卻未必相同。如果單獨地考慮Q’3，那么他可以出于同樣的理由—“清楚”本身是邊界模糊的概念—而給出否定的答案。相反，S如果把Q’3和Q’1、Q’2放在一起思考，并詢問自己對“2+3=5”當(dāng)下的認(rèn)知是否構(gòu)成了直觀，我們可以理想地假定他不僅能通過內(nèi)省發(fā)現(xiàn)自己對該命題內(nèi)容的理解、真理的掌握，以及“2+3=5”所呈現(xiàn)的清晰性，甚至能夠發(fā)現(xiàn)自己“不需精神的運動就得以掌握這一切”的事實。然而，他是否能就此確認(rèn)自己“具有對‘2+3=5’的直觀”？未必如此。根據(jù)我們的結(jié)論，直觀的清晰性亦有大小。也就是說，對S而言，“獲得關(guān)于‘2+3=5’更加清晰的認(rèn)識”始終是一種認(rèn)識論的可能性。他也就無法判斷被自己所反思的認(rèn)知行為是不是清晰到滿足Z3并構(gòu)成直觀的程度。而如果S堅持認(rèn)為自己可以通過對Q’1、Q’2及“思維是否運動”的內(nèi)省觀察得出“自己具有對‘2+3=5’的直觀”這一結(jié)論，這意味著他從根本上并不認(rèn)為“清晰性”是直觀必須具有的本質(zhì)特征，“清晰性”也就不再是主體能夠一以貫之的認(rèn)知準(zhǔn)則，而這卻是內(nèi)在基礎(chǔ)主義者所難以接受的。

所以，無論對一般的認(rèn)知者，還是對堅定的內(nèi)在基礎(chǔ)主義者，即使當(dāng)他具有直觀，也仍然無法從根本上確認(rèn)“自己的認(rèn)知是直觀”。在認(rèn)識論的“最佳情形”下，主體也只能通過內(nèi)省發(fā)現(xiàn)自己的認(rèn)知是否滿足Z1、Z2，卻無法確認(rèn)它是否滿足Z3。

那么，Z1、Z2和Z3之間的錯位該如何理解呢？“直觀”到底是不是一個自洽的概念？要解決這個問題，就必須把我們對“直觀”的剖析與笛卡爾關(guān)于強懷疑論、“我思”以及上帝認(rèn)識論保障等方面的論述進行對接。由此，不僅可以理清笛卡爾文本中的相關(guān)難題，也可以從內(nèi)在基礎(chǔ)主義的立場對“循環(huán)論證”及“確定性過多訴求”等指責(zé)做出回應(yīng)。

首先，我們能夠解釋“邪惡神明”的懷疑論假設(shè)能夠在什么意義上質(zhì)疑沉思者對數(shù)學(xué)命題的認(rèn)知，卻無法動搖“我思”。需要預(yù)先說明的是，任何對懷疑論的解釋都不能基于“2+3可能事實上不等于5”的假定，笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》第七組反駁中也提到相似的一點①AT VII 462.。的確，盡管笛卡爾事實上希望證明強懷疑論是不自洽的，但他借助的命題是“上帝存在且至善”，而不是“2+3不等于5”這般顯而易見的矛盾。另外，數(shù)學(xué)及“我思”的真理對強懷疑論的反應(yīng)差異也不應(yīng)追溯到兩者的形而上學(xué)本源，即數(shù)學(xué)本源的未知及“我思”本源的可知。②參見 Martial Gueroult,Descartes, selon l’ordre des raisons,Tome 1, Edition Montaigne, 1953, pp.41-42; Jean-Luc Marion,Sur la théologie blanche de Descartes,PUF, 1981, pp.325-328。畢竟，即便數(shù)學(xué)的本源不為沉思者所了解，也并不妨礙他對相應(yīng)真理“清楚明晰”的認(rèn)知。更加合理的解釋方式，是將沉思者對簡單數(shù)學(xué)真理的存疑建立于他自身所能合理設(shè)想的認(rèn)知瑕疵，而“邪惡神明”僅僅是將其激化的形而上學(xué)表述。而根據(jù)之前的分析，沉思者即便在直觀中也無法排除的可能性正是“我對‘2+3=5’的認(rèn)知尚不清晰”。我們在ZT2—ZT3的討論中指出，這一不確定來源于有限的人類認(rèn)知與認(rèn)知對象復(fù)雜程度之間可能存在的不對等?！靶皭荷衩鳌笨梢詿o限撕開這個微小的錯位，使得認(rèn)知過程中任何對于“清楚明晰”的依賴都變得毫無意義。沉思者在懷疑論中的潛臺詞因而變成：“也許2+3=5事實上如此復(fù)雜，我們的認(rèn)知又是那么微不足道，哪怕它是真的，我們也只是猜中卻一無所知”。相反，“我思”是如此的簡單。無論后續(xù)的哲學(xué)如何將其構(gòu)造，對笛卡爾而言它已是理性直觀所能把握的最小認(rèn)知單元?！拔宜肌钡那宄魑簿筒豢赡芤蚱渥陨淼膹?fù)雜性而和以它為對象的直觀彼此錯位。在“我思”之前，并非沒有“清楚明晰”的真理標(biāo)準(zhǔn)，整個懷疑論—即對認(rèn)知“不夠明晰”的激化—都是建立在這個標(biāo)準(zhǔn)之上的?！拔宜肌眱H僅是通過其對象的絕對簡單性第一次“校正”了清晰和對象復(fù)雜性之間的關(guān)系，使得這一標(biāo)準(zhǔn)能夠為沉思者所用。①Walter O’Briant同樣通過“復(fù)雜程度”解釋數(shù)學(xué)命題及“我思”對強懷疑論反應(yīng)的差異。參見Walter O’Briant, “Doubting the Truths of Mathematics in Descartes’ Meditations”,Southern Journal of Philosophy15, 1977。

在此基礎(chǔ)上，“循環(huán)論證”的問題可以迎刃而解。經(jīng)過“我思”的校正后，沉思者得以在有限的范圍內(nèi)使用“清楚明晰”這一準(zhǔn)則。這也是為什么笛卡爾能在第三沉思的開頭重新引入基本數(shù)學(xué)命題，并將其和“我思”并列。而上帝首先確保的，是人類認(rèn)知和直觀對象復(fù)雜程度之間的“基本對等”，也就是說，“清楚明晰”因此成為一條具有普遍認(rèn)識論意義的準(zhǔn)則。

懷疑論范圍的“回憶論”也和我們的解釋相容，因為笛卡爾最為關(guān)注的記憶弱點并不是“偏差”，而是“模糊”。上帝對記憶的確保就恰好是“清楚明晰”適用范圍的又一次擴展。不過，這并不是對人類記憶內(nèi)容的無條件保證—即便上帝存在，記憶依然可錯且比直觀模糊。確保記憶的可靠性，僅僅是把“清楚明晰”所允許的范圍擴展到了必須依附于記憶的“推導(dǎo)”?！把h(huán)論證”所糾纏的，是上帝如何確保了直觀范圍內(nèi)“清楚明晰”的認(rèn)知意義，而“回憶論”所涉及的，是推導(dǎo)范圍內(nèi)“清楚明晰”的認(rèn)知意義，兩者共同構(gòu)成《心智準(zhǔn)則》里獲得確定知識的途徑。需要注意的是，在笛卡爾看來，“我思”和“上帝存在”的真理都是簡單到可以（最終）被當(dāng)下直觀的論述性內(nèi)容①AT VII 140, 245-246.，它們本身不再依賴于推導(dǎo)，對記憶有效性的確保也因此并不再構(gòu)成新一輪的循環(huán)。誠然，上帝的認(rèn)識論保障可做進一步延伸。沉思者可以在證明上帝存在后認(rèn)為“我清楚明晰認(rèn)知過的都是真的”，而不必回憶起認(rèn)知的具體內(nèi)容究竟怎樣清楚明晰地得出。②AT VII 70.也就是說，除清晰性之外，上帝同樣可以確保記憶的可錯性不足以對認(rèn)知造成根本影響。不過，這已經(jīng)超越了反駁“循環(huán)論證”的指責(zé)所要考慮的內(nèi)容。

“直觀清晰可以或大或小”的結(jié)論以及用認(rèn)識論瑕疵解釋強懷疑論的另一個優(yōu)點是：“確定性過多訴求”的指責(zé)及“可錯主義”的動機都可以于內(nèi)在基礎(chǔ)主義的框架中消解。笛卡爾提出“清楚明晰”的標(biāo)準(zhǔn)，是在“清晰性”經(jīng)過“我思”的校正之后進行的，也就是說，笛卡爾并沒有訴諸未經(jīng)修飾的清楚明晰—任何內(nèi)在基礎(chǔ)主義者都不可能恰當(dāng)?shù)卦V諸單純的清晰性。直觀作為笛卡爾認(rèn)識論的初始模型，是以對命題內(nèi)容的完全理解和對命題真理的直接把握為標(biāo)志性特征的。清晰性既可以理解為內(nèi)在于這些理解，也可以理解為它們的效果。而即便對于有限的人類認(rèn)知而言，力所能及地理解對象內(nèi)容并把握其真理—至少對于必然真理而言—也并非過高的要求。同時，直觀和清晰性的本質(zhì)關(guān)聯(lián)也說明了笛卡爾為何能不借助可錯主義的前提來說明錯誤產(chǎn)生的原因：直觀自然就是清楚明晰的，而清楚明晰卻有量的差別，因此，主體在事實上沒有完全掌握對象真理的情況下，也能“合理地”認(rèn)為自己的認(rèn)知清楚明晰，進而被“清晰性”所誤導(dǎo)。我們的確可以把錯誤的認(rèn)知僅僅解釋為“不夠清晰”或“不恰當(dāng)?shù)那逦?，讓清晰性?fù)擔(dān)過多的解釋功能并向可錯主義妥協(xié)；但我們同樣可以認(rèn)為，錯誤的認(rèn)知通常沒有理解對象的全部內(nèi)容，或直接掌握其真理。事實上，可錯主義者所津津樂道的曾被認(rèn)為確定無疑、后卻被發(fā)現(xiàn)為假的命題，往往可以由此得到解釋—如果弗雷格事先“想到”了羅素悖論，就不會提出“所有性質(zhì)都對應(yīng)滿足這一性質(zhì)的元素的集合”，也就是說，他并沒有理解這一全稱命題的完整含義；非歐幾何的平行線是不是原先意義上的平行線也有許多爭論；而一般意義上悖論能挑戰(zhàn)的所謂“直觀”，也只是我們判別事物的心理傾向，它們只具有表面的清晰，卻并不滿足Z1、Z2。這樣一來，我們既保留了不會出錯的認(rèn)知（直觀），也能解釋錯誤何以產(chǎn)生（有限的清晰性）。并且，我們沒有強行并置兩組毫不相關(guān)的因素，因為清晰性恰好是直觀的本質(zhì)特征之一，而對于有限的人類認(rèn)知而言，從ZT2到ZT3的過渡合情合理，清晰性也就自然并不具備區(qū)分直觀與非直觀的標(biāo)識。

在以直觀及其伴生的確定性問題解釋了懷疑論、我思及上帝認(rèn)識論保障的基本含義之后，我們可以認(rèn)為，直觀是人類認(rèn)知的基礎(chǔ)。它處在辯護關(guān)系的底層，不被其他的知識所奠基。而上帝對“清楚明晰必定為真”的保障也是在“清晰性”由“我思”校準(zhǔn)后由沉思者通過直觀獲知的。對于“人類知識是否具有堅實可靠的基礎(chǔ)”的問題，笛卡爾因此可以給出肯定的回答。

不過，這一基礎(chǔ)能否為認(rèn)知者知曉呢？或者說，我們所理解的直觀在什么意義上能被內(nèi)在主義者所接受呢？在笛卡爾的框架中，這個問題極好回答：“我思”、“清楚明晰”的真理標(biāo)準(zhǔn)以及上帝的保障都是笛卡爾式的沉思者親自證明并知曉的，所以當(dāng)他具有直觀時，他不僅可以通過內(nèi)省發(fā)現(xiàn)自己的認(rèn)知滿足Z1、Z2，也可以基本確定其滿足Z3。實際上，他只需回憶起《第一哲學(xué)沉思集》的結(jié)論中上帝對“清楚明晰為真”的最初保障—清楚明晰的認(rèn)知基本和對象的復(fù)雜程度相應(yīng)，因而“足夠清楚明晰”具有認(rèn)識論意義。對不想求助于上帝保障的內(nèi)在基礎(chǔ)主義者而言，笛卡爾的直觀同樣是可以接受的。因為只要認(rèn)知者實際上具有直觀，他總可以通過內(nèi)省確認(rèn)其認(rèn)知行為滿足Z1、Z2。至于他不能完全確認(rèn)的Z3，即清晰性，也是完全向主體敞開的特征。主體不知道自己的認(rèn)知是否足夠清晰，是指他不確認(rèn)其清晰性是否具有某種額外的特征，如達到某種標(biāo)準(zhǔn)，或是否有上帝保障它與其對象的相應(yīng)，而這并不意味著清晰性自身有任何特征逃離了認(rèn)知者的視野。因此，我們可以就直觀概念對外在主義做出三重回答：1）在不借助上帝存在等外部確認(rèn)以及在認(rèn)識論的“最簡情形”下，具有直觀的主體可以通過內(nèi)省確認(rèn)自己的認(rèn)知滿足Z1、Z2；2）笛卡爾的沉思者在具有直觀時還可以經(jīng)由內(nèi)省確認(rèn)自己的認(rèn)知滿足Z3；3）無論在哪種情形下，無論是否內(nèi)省，Z1—Z3等特征都直接被主體所知曉。因此，不管外部主義者是斷定主體無法通過反思獲知自己的認(rèn)知狀態(tài)，還是聲稱決定認(rèn)知狀態(tài)的因素?zé)o法被主體知曉，以“直觀”為基本概念的認(rèn)識論都不必對其徹底讓步。

如果對笛卡爾而言，主體能對自己的認(rèn)知狀態(tài)如此知曉，那么為什么他在對伽桑狄的回答中還要說與其糾纏于“真理標(biāo)準(zhǔn)”，不如專注于“方法”呢？我們剛剛得出的關(guān)于主體內(nèi)省能力的結(jié)論，是基于他實際上具有直觀認(rèn)知這一前提的。即當(dāng)他滿足Z1、Z2時，他能通過反思知道自己的認(rèn)知滿足Z1、Z2?？墒牵?dāng)他不滿足Z1、Z2時，他是否也能內(nèi)省到自己不滿足這兩個條件呢？答案并不確定。如果他面對一個復(fù)雜對象時，能按照笛卡爾《心智準(zhǔn)則》中的次序，從最小的清晰認(rèn)知單元開始，并通過反復(fù)推導(dǎo)獲得總體直觀，那么他可以發(fā)現(xiàn)自己“直觀的運動”，進而認(rèn)識到自己最初并不具備直觀。然而，如果他沒有遵循笛卡爾的認(rèn)知次序，只知一味地猜測或嘗試總體把握，那么他既沒有對總體的直觀，也沒有對任何部分的直觀。也就是說，他在任何時候都沒有同時滿足Z1、Z2?！袄斫狻奔啊罢莆铡眳s有這樣的特質(zhì)，即當(dāng)我們理解及掌握一個命題的時候，若加以反思，就必然伴隨著“我理解”、“我掌握了”等認(rèn)知；而當(dāng)我們并不理解的時候，即便加以反思，也未必知道“我們并不理解”這一事實。相反，我們甚至可能因為那些尚未理解的復(fù)雜對象所提供的有限的清晰性，而誤以為自己理解并掌握了它們的內(nèi)容及真理。所以，面對復(fù)雜對象的認(rèn)知者，如果不遵循笛卡爾由簡至繁的準(zhǔn)則，就無法知道自己不知道，甚至可能以為自己知道。因此，“方法”對于辨別真實及虛假的清晰性是必要的。它不僅讓認(rèn)知者獲得更多的真理，也讓他盡可能確切地了解自己的認(rèn)知狀態(tài)，并避免誤判。不過，“方法”并不因此就是外在于主體的，因為它僅僅涉及認(rèn)知的次序，主體只需依次而行，就能達到相應(yīng)的效果。此時，盡管“主體事實上是否曾遵循方法”表面上依然外在于主體的認(rèn)知，它卻已不再構(gòu)成判定其認(rèn)知狀態(tài)的參考條件。

四、結(jié)論

本文通過笛卡爾《心智準(zhǔn)則》中“直觀”與“推導(dǎo)”兩個概念間的關(guān)系，重新解釋了“清楚明晰”在笛卡爾文本中所能具有的含義及認(rèn)識論功能，并由“清晰”的二階模糊及其與“直觀”的本質(zhì)關(guān)聯(lián)梳理了《第一哲學(xué)沉思集》中強懷疑論、“我思”、真理標(biāo)準(zhǔn)和上帝保障等論述。我們由此對“循環(huán)論證”及“確定性過高訴求”的指責(zé)予以反駁，并為笛卡爾內(nèi)在基礎(chǔ)主義的立場做出了辯護。

本文的核心命題—“直觀的清晰性可或多或少”—主要來自笛卡爾“通過反復(fù)的推導(dǎo)獲得完整直觀”的主張以及他對這一過程可能性的默認(rèn)。該結(jié)論所需的其他前提，如“人類認(rèn)知的有限性”、“直觀比推導(dǎo)更加清晰確定”，甚至“推導(dǎo)的每一步都要經(jīng)直觀完成”，其他哲學(xué)家也都曾多少提及。而從ZT2到ZT3的過渡，卻是追尋知識最大確定性的笛卡爾所獨有的論題。對于能力有限卻不斷提高的人類認(rèn)知來說，這個過渡卻又合情合理。因此，我們對笛卡爾以及內(nèi)在基礎(chǔ)主義的辯護立足于比較樸素的概念資源，而不是特定的立場或哲學(xué)文本。當(dāng)然，外部主義者可以從根本上否認(rèn)這些資源的存在，否認(rèn)人類的任何認(rèn)知可以具有Z2的特征。在他們看來，我們對“2+3=5”確定無疑，并不是因為我們直接理解了它為何為真，而僅僅是因為教育培養(yǎng)及習(xí)慣使然。不過，這種立場可因哪些內(nèi)部主義的弱點引起，以及它自身有什么困境，已經(jīng)超出了我們就“循環(huán)論證”及“確定性訴求”為笛卡爾提供辯護的范圍。

* 本文已發(fā)表于《法蘭西思想評論》，高宣揚主編，北京：人民出版社2015年版。