理解笛卡爾心靈哲學(xué)的三個(gè)維度*

楊大春

（浙江大學(xué)哲學(xué)系）

理解笛卡爾心靈哲學(xué)的三個(gè)維度*

楊大春

（浙江大學(xué)哲學(xué)系）

笛卡爾哲學(xué)力倡清楚分明，強(qiáng)調(diào)心身截然二分。問(wèn)題在于，雖然身因其與物無(wú)別，從而借助廣延概念獲得了純粹化，心卻始終夠不上他所要求的單純性。心靈（soul, spirit）在他那里一向與靈魂（soul）、精神（spirit）、心智（mind）三個(gè)重要概念糾纏在一起，由此產(chǎn)生了非常驚人的包容性和難以克服的含混性。我們有必要通過(guò)對(duì)某些重要哲學(xué)家的相關(guān)思想進(jìn)行創(chuàng)造性的解讀來(lái)厘清這些概念的復(fù)雜關(guān)系，從而弄清楚笛卡爾的“心靈哲學(xué)”（philosophy of soul）是如何在延續(xù)中突破柏拉圖和亞里士多德所代表的“靈魂哲學(xué)”（philosophy of soul）的，它又是如何分化為源自于康德的心智哲學(xué)（philosophy of mind）和受益于黑格爾的精神哲學(xué)（philosophy of spirit）的。

一、心靈問(wèn)題的源起

按照斯賓諾莎的轉(zhuǎn)述，笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》附錄中是這樣定義心靈的：“思想直接寓于其中的實(shí)體被稱(chēng)為心靈（mens）。我在這里說(shuō)的是心靈而不是靈魂（anima），因?yàn)殪`魂這個(gè)詞是有歧義的，通常被用來(lái)指一個(gè)有形體的東西?！雹賁pinoza,Complete Works,Hackette Publishing Company, Inc., 2002, p.128.可是，該定義的法文版用心靈（esprit）來(lái)翻譯mens，不僅沒(méi)有提到與mens不同的anima(靈魂)，而且整個(gè)表述也與上面的轉(zhuǎn)述有所不同：“思想直接寓于其中的實(shí)體在這里被稱(chēng)為心靈（esprit）。然而這個(gè)詞是有歧義的，因?yàn)槿藗冇袝r(shí)也認(rèn)為它是風(fēng)和非常精致的液體；可是我不知道有什么更恰當(dāng)?shù)拿Q(chēng)?！雹贒escartes,Méditation Métaphysiques,Garnier-Flammarion, 1979, p.260.王太慶先生在其《談?wù)劮椒ā分凶g本中附有笛卡爾的定義，其表述接近于斯賓諾莎的轉(zhuǎn)述。③笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2000年版，第86頁(yè)。值得注意的是譯者在心靈后面所加的譯注：“anima法譯當(dāng)作ame，原指生命的主體，雖然也用來(lái)指思想的主體，但在一般人的心目中常常被看成鬼魂之類(lèi)，所以笛卡爾不想用這個(gè)字。但是他所用的mens這個(gè)詞被譯成法語(yǔ)esprit也有歧義，所以法譯者將‘我在這里……有形體的東西’一句改為‘我在這里就叫它esprit。盡管如此，這個(gè)名稱(chēng)卻是有歧義的，因?yàn)槿藗冇袝r(shí)也用它來(lái)指一種非常精致的液體；可是我不知道有什么更恰當(dāng)?shù)拿Q(chēng)。’”④同上。王先生的這個(gè)注釋簡(jiǎn)潔地說(shuō)明了心靈定義有兩個(gè)版本。需要注意的是，譯文中漏掉了“風(fēng)”（vent，實(shí)指氣息）。其實(shí)，“風(fēng)”的重要性不遜于“非常精致的液體”。他就《談?wù)劮椒ā繁旧硪灿幸粋€(gè)類(lèi)似注釋?zhuān)瑫r(shí)點(diǎn)明了心靈（esprit，mens）與形體（corps）的相對(duì)。⑤同上書(shū)，第2頁(yè)。

笛卡爾更愿意使用心靈（mens，esprit）這個(gè)術(shù)語(yǔ)，并且要避開(kāi)靈魂（anima，ame）概念嗎？斯賓諾莎在《笛卡爾哲學(xué)原理》中認(rèn)定笛卡爾只關(guān)注心靈，除了前面提到的轉(zhuǎn)述外，該書(shū)根本沒(méi)有在任何地方提及靈魂問(wèn)題。比如他這樣概括笛卡爾心身關(guān)系問(wèn)題的要點(diǎn)：“我們可以清楚地設(shè)想心靈這種能思想的實(shí)體沒(méi)有身體”，“我們可以清楚地設(shè)想沒(méi)有心靈的身體”，“心靈和身體是可以獨(dú)自存在的兩種實(shí)體”，等等。①Spinoza,Complete Works,p.128.如果考慮到笛卡爾的基本立場(chǎng)要求他從關(guān)注神性走向關(guān)注人性，從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，那么他理應(yīng)采取這種姿態(tài)。但問(wèn)題并不那么簡(jiǎn)單，因?yàn)槿诵栽诘芽柲抢锂吘惯€受制于神性，認(rèn)識(shí)論也還需要以本體論為其支撐。因此，我們不妨從技術(shù)層面提問(wèn)：他用法文ame和esprit分別對(duì)應(yīng)拉丁文anima和mens是不是可以準(zhǔn)確地表達(dá)其基本立場(chǎng)呢？在突出非物質(zhì)的東西的實(shí)體性時(shí)，他本人或其拉丁文本的法譯者可能會(huì)偏向于用ame；在強(qiáng)調(diào)這個(gè)東西的屬性時(shí)，則明顯愿意用esprit。然而，這種斷然區(qū)分仍然是有問(wèn)題的，因?yàn)楹笳咭步?jīng)常被視為實(shí)體；況且前面的定義已經(jīng)表明，ame和esprit都沒(méi)有完全擺脫形體，至少就它們有時(shí)也被視為風(fēng)或精致的液體而言。我們只能大體上說(shuō)，ame被用來(lái)翻譯具有神秘色彩的靈魂（anima），esprit則意味著相對(duì)單純的心靈（mens）。但ame并不局限于靈魂，就像esprit不可能完全擺脫靈魂一樣。

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的《作者致讀者前言》中表示：關(guān)于“上帝”和“人的ame”這兩個(gè)問(wèn)題，他已經(jīng)在用法文寫(xiě)成的《談?wù)劮椒ā芬粫?shū)中談過(guò)，他在那里對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題只不過(guò)順便一談，并無(wú)意深論。②Descartes,Méditation Métaphysiques,p.53.雖然他一開(kāi)始是圍繞ame談起的，但從該前言的法譯本可以看出，他其實(shí)同時(shí)使用了ame和esprit兩個(gè)詞，其情形完全同于用法文寫(xiě)成的《談?wù)劮椒ā?，也與只有法文文本的《致神圣的巴黎神學(xué)院院長(zhǎng)和圣師們的書(shū)信》以及翻譯成法文的正文大體一致。笛卡爾在書(shū)信中試圖說(shuō)服教會(huì)中的權(quán)威人士：“上帝”和“ame”，或者說(shuō)“有一個(gè)上帝”和“人的ame是不隨身體一起死亡的”，這兩個(gè)問(wèn)題是應(yīng)該用哲學(xué)的理由而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問(wèn)題。在這個(gè)篇幅五頁(yè)不到的文本中，ame出現(xiàn)了六次，esprit出現(xiàn)了八次。兩個(gè)術(shù)語(yǔ)之間有實(shí)質(zhì)性的不同嗎？應(yīng)該說(shuō)，靈魂與心靈既是有別的，又是相通的。在古代哲學(xué)中，心靈包含在靈魂中，在現(xiàn)代哲學(xué)中，靈魂卻包含在心靈中。在“現(xiàn)代哲學(xué)之父”笛卡爾那里，我們完全可以把a(bǔ)me和esprit都譯為心靈，因?yàn)樾撵`可以包納靈魂，同時(shí)又不止于此；如果把它們都譯為靈魂，或者一個(gè)譯為靈魂、另一個(gè)譯為心靈，就看不出靈魂的局限性和心靈的包容性。我們需要綜合考慮其全部哲學(xué)著作的基本目標(biāo)，因?yàn)檫@兩個(gè)術(shù)語(yǔ)畢竟是為此服務(wù)的。最重要的當(dāng)然是《第一哲學(xué)沉思集》。

笛卡爾在第一版的副標(biāo)題中表示，其工作是論證“上帝的實(shí)存”和“靈魂不滅”（anim ? immortalitas）；或許是接受友人建議的結(jié)果，他將第二版的副標(biāo)題改為論證“上帝的實(shí)存”和“人類(lèi)靈魂（anim? human?）與身體的區(qū)分”。其實(shí)，兩個(gè)版本在內(nèi)容上并沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性改變，因?yàn)闀?shū)中確實(shí)沒(méi)有論證“ame不滅”，而僅僅論證了“ame與身體的區(qū)分”。讓我們感興趣的是，該書(shū)副標(biāo)題用的是anima（ame），正文中雖然有時(shí)也用anima（ame），但多數(shù)情況下用的是mens（esprit），比如第二章的標(biāo)題涉及“人類(lèi)心靈的本性”（natura mentis human ?, nature de l’esprit humain），第六章的標(biāo)題涉及“心靈與身體的真正區(qū)分（realis mentis a corpore distinctione, réelle distinction entre l’ame et le corps）”。我們既可以說(shuō)笛卡爾試圖區(qū)分靈魂和心靈，也可以說(shuō)他完全不加區(qū)分地使用兩者。但作者確實(shí)不想使用靈魂概念，它在該書(shū)以及其他著作中的出現(xiàn)不過(guò)是一種權(quán)宜之計(jì)。用靈魂來(lái)翻譯ame比較忠實(shí)原文，但有可能強(qiáng)化其哲學(xué)針對(duì)古代哲學(xué)的延續(xù)性。只有將它譯為心靈，才有可能體現(xiàn)其哲學(xué)“繼往開(kāi)來(lái)”的特征或既“革命”又“保守”的雙重性。

確實(shí)，法語(yǔ)ame的拉丁語(yǔ)對(duì)應(yīng)詞是anima，希臘語(yǔ)對(duì)應(yīng)詞是psuche，延續(xù)的是古老的靈魂觀(guān)念。人們很容易注意到ame作為實(shí)體的方面，它被認(rèn)為是人的與其身體相分離同時(shí)又賦予它以生機(jī)的生命本原、思想本原，簡(jiǎn)言之，它是非物質(zhì)的精神實(shí)體，而且最終意味著與神性的關(guān)聯(lián)。然而，我們同時(shí)應(yīng)該注意到，作為實(shí)體的ame有其屬性。就人性而言，人們更關(guān)注的無(wú)疑是完全出自于ame的思維屬性，但出自于ame的與身體相結(jié)合的欲望和情感也不應(yīng)該被忽視。正是由于ame與氣息（souf fl e）、與精致的液體、與生命（vie）的密不可分，才引出了笛卡爾通過(guò)動(dòng)物精氣（esprit des animaux）來(lái)溝通心靈和身體這一重要的課題。雖然ame與身體具有本性的不同，卻又必定與之相關(guān)聯(lián)：身體既可以說(shuō)是ame的墳?zāi)?，也可以說(shuō)是ame的家園。作為一個(gè)哲學(xué)家兼科學(xué)家，笛卡爾顯然不愿意認(rèn)同不朽的靈魂，但作為一個(gè)信徒，他又不可能走得太遠(yuǎn)。正因?yàn)槿绱耍芽栍袝r(shí)想把a(bǔ)me和esprit區(qū)別開(kāi)來(lái)，有時(shí)又將兩者相混同。最典型的表現(xiàn)就是，他在法語(yǔ)中有時(shí)用ame、有時(shí)用esprit作為anima的對(duì)應(yīng)詞，但基本上是用esprit來(lái)對(duì)應(yīng)mens。這一姿態(tài)在維護(hù)心靈（mens，esprit）和靈魂（anima，ame）在實(shí)體層面既聯(lián)系又區(qū)別的關(guān)系的同時(shí)，承認(rèn)了心靈在屬性或功能層面的多樣性。既然如此，我們可以更多地考慮ame與esprit的相通性，并把它們兩者都譯為心靈。

我們通常把esprit譯為精神，它在拉丁語(yǔ)中的對(duì)應(yīng)詞是spiritus。從實(shí)體層面上說(shuō)，首先應(yīng)當(dāng)把心靈或精神理解為是和靈魂一樣的非物質(zhì)的實(shí)體、生命本原、思想本原、精神存在；其次，作為精氣（元?dú)猓┗蚓碌囊后w，它甚至可以被視為物質(zhì)實(shí)體或物質(zhì)本原。然而，我們尤其應(yīng)該關(guān)注心靈或精神在屬性層面上的豐富含義：它可以同時(shí)容納理智（intelligence，源自拉丁詞 intellegere）、理性（raison，拉丁對(duì)應(yīng)詞為 ratio）、心理狀態(tài)（mental，源自拉丁詞 mens）、情緒（humeur，拉丁對(duì)應(yīng)詞為 humor）、激情（passion，拉丁對(duì)應(yīng)詞為passio），甚至還有各種欲望（désir，出自拉丁詞desiderare；appétit，拉丁對(duì)應(yīng)詞為appetitus）。心靈概念顯然具有巨大的包容性：它在一定程度上維護(hù)了靈魂，并且在突出理性或心智的同時(shí)沒(méi)有完全拋棄激情。笛卡爾既強(qiáng)調(diào)心身二分又關(guān)注心身統(tǒng)一，充分表明了心靈與靈魂、心智與精神在其哲學(xué)中的張力。

二、從神性的靈魂到人性的心靈

笛卡爾追求思想自由，但克制言論自由和行動(dòng)自由，承認(rèn)“除了我們自己的思想以外，沒(méi)有一樣事情可以完全由我們做主”①笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，?1頁(yè)。。在自由沉思中，不管被自己懷疑還是受到妖魔欺騙，“我是”（Je suis，或“我在”[J’exist]）始終具有確定性?！拔摇笔鞘裁茨?？亞里士多德說(shuō)人是“理性動(dòng)物”。笛卡爾對(duì)此并不認(rèn)同，因?yàn)榘选笆裁词抢硇裕俊焙汀笆裁词莿?dòng)物？”放在一起追問(wèn)不符合清楚分明的原則。在他眼里，人之為人是理性或心靈，其身體則像動(dòng)物、植物和塵土一樣歸屬物體之列。人是“理性動(dòng)物”意味著心身統(tǒng)一，但他以“我是一個(gè)心靈”和“我有一個(gè)身體”來(lái)強(qiáng)調(diào)心身二分。真正說(shuō)來(lái)，“我”不應(yīng)該像曾經(jīng)被認(rèn)為的那樣是由臉、手、胳膊、骨頭和肌肉組成的一架機(jī)器，而應(yīng)該是一個(gè)具有各種屬性的心靈。那么“我”作為心靈有哪些屬性呢？他寫(xiě)道：“我曾經(jīng)認(rèn)為我吃飯、我走路、我感覺(jué)、我思維，并且我把所有這些行動(dòng)都與心靈聯(lián)系起來(lái)；但是我還沒(méi)有留心思考一下這個(gè)心靈究竟是什么；或者說(shuō)，假如我留心了，那我就曾想象它是某種極其稀薄而精細(xì)的東西，就像一陣風(fēng)，一股火焰，或者一縷非常纖細(xì)的氣，它鉆進(jìn)并且擴(kuò)散到我的那些較為粗濁的部分里?！雹貲escartes,Méditation Métaphysiques,p.81.如上所列均為心靈的屬性，但他試圖通過(guò)某些排除步驟來(lái)確立心靈的本質(zhì)屬性，因此直接就亞里士多德的《論靈魂》展開(kāi)了分析和批判。

亞里士多德首先解釋和研究作為生命本原的靈魂的本性和實(shí)質(zhì)，然后研究靈魂的屬性。按照他的看法，在自然哲學(xué)家和辯證學(xué)家那里，“除了土以外，所有的元素都被用來(lái)解釋過(guò)靈魂”②亞里士多德：《亞里士多德全集》第3卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版，第11頁(yè)。。除了在恩培多克勒那里不是非常明確外，其前輩哲人都認(rèn)為有生命的東西是由無(wú)生命的土元素與作為靈魂且能賦予土以生命的元素相結(jié)合的產(chǎn)物。靈魂問(wèn)題非常復(fù)雜，涉及實(shí)體與屬性、潛能與現(xiàn)實(shí)、整體與部分、同類(lèi)與不同類(lèi)等等方面。亞里士多德勉力厘清既有的靈魂學(xué)說(shuō)，以便引出自己的靈魂哲學(xué)。笛卡爾的普遍懷疑則通過(guò)類(lèi)似的工作開(kāi)展出自己的心靈哲學(xué)。亞里士多德把定義靈魂的既有方法分為三種：“有些人認(rèn)為靈魂是最具運(yùn)動(dòng)特性的，因?yàn)樗茏晕疫\(yùn)動(dòng)；另外的人則認(rèn)為靈魂是最精細(xì)的物體或者是最沒(méi)有物質(zhì)性的東西?！雹弁蠒?shū)，第24頁(yè)。他認(rèn)為靈魂由精細(xì)物體構(gòu)成的觀(guān)點(diǎn)和靈魂自己運(yùn)動(dòng)并推動(dòng)身體運(yùn)動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)是極端荒謬的，并認(rèn)定靈魂是單一的、不運(yùn)動(dòng)的非物質(zhì)的實(shí)體。按照他的界說(shuō)，實(shí)體首先是“質(zhì)料”，其次是“形式”，其三是“兩者的結(jié)合”；質(zhì)料是“潛能”，形式是“現(xiàn)實(shí)”，兩者結(jié)合而成“物體”；最應(yīng)當(dāng)作為實(shí)體的是要么“有生命”、要么“無(wú)生命”的“自然物體”；“靈魂”是潛在地具有生命的自然軀體的“形式”或者說(shuō)“現(xiàn)實(shí)性”，是潛在具有生命的自然軀體的“第一現(xiàn)實(shí)性”；它是“原理”或“本原”意義上的實(shí)體，是軀體是其所是的“本質(zhì)”。①亞里士多德：《亞里士多德全集》第3卷，第30—31頁(yè)。作為形式的靈魂既與質(zhì)料有別，也與形式和質(zhì)料相結(jié)合的個(gè)別事物不同，但它并不因此就是獨(dú)立存在的：“靈魂是現(xiàn)實(shí)，軀體是潛在的存在，靈魂和軀體是不能分離的，如果靈魂具有部分，靈魂的部分也是不能和軀體分離的?！雹谕蠒?shū)，第32頁(yè)。靈魂滲透整個(gè)世界，以不同方式與質(zhì)料結(jié)合而成為有生命的自然物體。

改造先哲關(guān)于普遍靈魂的觀(guān)點(diǎn)，在強(qiáng)調(diào)整體靈魂的同時(shí)，亞里士多德把靈魂區(qū)別為營(yíng)養(yǎng)靈魂（anima vegetativa）、感覺(jué)靈魂（anima sensitiva）和理智靈魂（anima spiritulae）三個(gè)部分。植物只具有第一種靈魂，動(dòng)物具有前兩種靈魂，人則具有全部三種靈魂。真正不能和軀體分離的是營(yíng)養(yǎng)靈魂和感覺(jué)靈魂，理智靈魂“也許能夠分離存在，因?yàn)樗鼈兏揪筒皇擒|體的現(xiàn)實(shí)性”③同上。。盡管如此，“靈魂作為軀體的現(xiàn)實(shí)性和舵手作為船舶的現(xiàn)實(shí)性是否意義相同，還不十分清楚”④同上。。笛卡爾認(rèn)定心靈與身體的關(guān)系類(lèi)似于舵手與他駕駛的船的關(guān)系，從而完全認(rèn)可了心靈與身體的二分。在亞里士多德排除“運(yùn)動(dòng)”（我走路）的基礎(chǔ)上，笛卡爾把心靈與“欲望”（我吃飯）、“感覺(jué)”（我感覺(jué)）和“精致的物體”完全分離開(kāi)來(lái)。也即，通過(guò)普遍懷疑，他排除了“我”的那些雖然有賴(lài)于心靈但同時(shí)也得借助于身體的屬性，唯一留給心靈的就只有思維這一本質(zhì)屬性了。人的靈魂與禽獸的靈魂的區(qū)別就在于禽獸“根本沒(méi)有理性”⑤笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚?6頁(yè)。，心靈實(shí)體于是與營(yíng)養(yǎng)和感覺(jué)無(wú)涉，僅僅與亞里士多德或柏拉圖所說(shuō)的理智靈魂，即阿那克薩哥拉所說(shuō)的努斯或心靈相關(guān)。努斯本來(lái)是靈魂的同義詞，它“存在于一切生物中”，它甚至就是精細(xì)的物質(zhì)，但“在思維意義上心靈或理智似乎并不為所有同類(lèi)的生物所擁有，甚至也不為所有人擁有”①亞里士多德：《亞里士多德全集》第3卷，第9頁(yè)。。就像其師柏拉圖一樣，亞里士多德把努斯完全局限在靈魂的理性部分，突出了靈魂的理智功能。但理智靈魂會(huì)導(dǎo)致難題。文德?tīng)柊嘣u(píng)論說(shuō)：“在理念論的二元論中靈魂或心靈概念本身就是一種困難”，這是因?yàn)?，?duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，一方面，“靈魂是活的元素，它自己運(yùn)動(dòng)，也使其他事物運(yùn)動(dòng)”，另一方面，“它又是知覺(jué)、認(rèn)識(shí)和意志的主體”。②Windelband,A History of Philosophy: The Formation and Development of its Problems and Conceptions,The Macmillan Company, 1901, p.123.靈魂既是處在理念世界中的作為本原的精神實(shí)體，同時(shí)又體現(xiàn)為這一實(shí)體或與理念世界或與感性世界打交道的各種功能。作為生命和運(yùn)動(dòng)的本原的靈魂屬于流變的低級(jí)世界，而當(dāng)它用感官去認(rèn)知感官對(duì)象的時(shí)候，它仍然沒(méi)有改變這一地位；但這同一個(gè)靈魂憑借它對(duì)理念世界的真正認(rèn)識(shí)，又變成了永恒存在的更高級(jí)現(xiàn)實(shí)的分有者。靈魂可以分成欲望（épithumia）、勇敢（thumos）和理性（logos）三個(gè)部分。但“靈魂不朽”只是就理智靈魂而言。從柏拉圖和亞里士多德對(duì)于靈魂的三分可以看出，希臘哲學(xué)越來(lái)越關(guān)注理智靈魂。這乃是古代哲學(xué)為現(xiàn)代哲學(xué)留下的、笛卡爾將予以繼承和改造的主要遺產(chǎn)。

然而，在古代哲學(xué)中，對(duì)實(shí)體性和神圣性的強(qiáng)調(diào)使得認(rèn)識(shí)論服從于本體論。所以不可否認(rèn)的是，靈魂概念確實(shí)表達(dá)的是精神實(shí)體的本原地位。這其實(shí)意味著，希臘意義上的理性沒(méi)有脫離神性，甚至包含著非常濃厚的神秘色彩。古希臘哲學(xué)要處理的是質(zhì)料與形式（理念）的關(guān)系，進(jìn)而是形式（理念）與形式（理念）的關(guān)系，“把它們集中在一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的概念之下，諸形式的形式、諸理念的理念，就像亞里士多德的神一樣”③Bergson,L’Evolution Creatrice,dans Oeuvres, PUF, 1984, p.790.。靈魂的普遍性顯然代表了神性的無(wú)所不在。其實(shí)，就像前面已經(jīng)表明的，靈魂概念并不局限于其實(shí)體性含義，它同時(shí)也可以指理智靈魂的屬性，即思想、精神、意志、情感、情緒等等。逐步弱化實(shí)體性、不斷強(qiáng)調(diào)功能性的心靈概念由此變得重要起來(lái)。人的心靈全面地包含了“理性”、“情感”和“欲望”三個(gè)方面，但心智或理性在其中具有支配地位。心靈既延續(xù)了前現(xiàn)代的靈魂概念，又具有充分的現(xiàn)代意義，因此可以成為一個(gè)普適的概念。就笛卡爾哲學(xué)來(lái)說(shuō)，心靈是一個(gè)實(shí)體，但它并不像靈魂那樣是萬(wàn)物的本源，它只是思想本原，萬(wàn)物的本原應(yīng)該是上帝。心靈的唯一功能是思維，如果我停止思維，我也就不再是一個(gè)心靈—“我思維多長(zhǎng)時(shí)間，就存在多長(zhǎng)時(shí)間”①笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》， 龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1986年版，第25—26頁(yè)。。因此笛卡爾不再論證心靈不滅，而只考慮其本性。神性在笛卡爾那里只具有背景地位，人性則占據(jù)了哲學(xué)的中心舞臺(tái)。心靈的本性比物質(zhì)的本性更容易認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲镔|(zhì)的觀(guān)念只是客觀(guān)地存在于心靈中，而心靈自身的觀(guān)念不僅客觀(guān)地而且形式地存在于心靈中。當(dāng)斯賓諾莎明確把心靈與身體看作是實(shí)體（上帝，自然）的兩個(gè)屬性時(shí)，當(dāng)萊布尼茨通過(guò)前定和諧來(lái)確保沒(méi)有窗戶(hù)的單子之間的協(xié)調(diào)一致時(shí)，笛卡爾式的心靈實(shí)體逐步退場(chǎng)，位置留給了思維的絕對(duì)性。在康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)中，笛卡爾式的“我思”完全讓位于“我思”。還應(yīng)該注意的是，笛卡爾把心靈視為思維實(shí)體，同時(shí)又把意志與思維結(jié)合起來(lái)，從而形成了“能思”的概念。他讓意志服從于理性，一如柏拉圖讓勇敢服從于理性。當(dāng)然，心靈還有其他屬性，比如吃飯、走路和感覺(jué)之類(lèi)，但它們只不過(guò)是同時(shí)也依賴(lài)于身體的一些偶性。雖然他的相關(guān)思考沒(méi)能超出亞里士多德《論靈魂》的范圍，但他對(duì)心身二分的執(zhí)著、對(duì)理智的強(qiáng)調(diào)，開(kāi)啟了啟蒙的時(shí)代。

三、心智哲學(xué)還是精神哲學(xué)

針對(duì)笛卡爾哲學(xué)，我們可以把靈魂、精神和心智都包含在心靈這一具有包容性的概念中。當(dāng)然，要在中文、法文、拉丁文（甚至希臘文）、英文之間確立術(shù)語(yǔ)間的完全對(duì)應(yīng)是非常困難的。在英譯本中，除非譯者明確認(rèn)定ame表達(dá)的是靈魂，因而用soul來(lái)翻譯它外，一般情況下都用mind（心智）來(lái)不加區(qū)分地翻譯ame和esprit，幾乎不用spirit。比如從《第一哲學(xué)沉思集》英譯本索引可以看出，mind出現(xiàn)的頻率相當(dāng)高，soul僅有幾處，spirit則根本沒(méi)有出現(xiàn)在索引中。①Descartes,Meditations on First Philosophy,Oxford University Press, 2008, pp.276-278.這種處理方式并不只是針對(duì)笛卡爾，對(duì)于康德和黑格爾哲學(xué)中的Seele和Geist的處理也是如此。這充分反映了大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)不同的偏好。確實(shí)應(yīng)該用soul來(lái)翻譯ame，因?yàn)闊o(wú)論spirit還是mind都沒(méi)能充分表達(dá)ame：前者大體上能夠同時(shí)表達(dá)ame的實(shí)體和屬性?xún)烧?，后者基本上只能表達(dá)其屬性方面。必須注意笛卡爾淡化靈魂（anima, ame, Seele）、強(qiáng)調(diào)心靈（mens, esprit, Geist）的基本傾向。在英文中應(yīng)該是淡化soul、強(qiáng)調(diào)spirit，但英美學(xué)者對(duì)mind的偏好掩蓋了spirit的地位。無(wú)論如何，我們可以用英文soul、spirit和mind三個(gè)相關(guān)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)笛卡爾在法文中所說(shuō)的ame或esprit。這三個(gè)詞彼此之間的共同性是顯然的，但各有其側(cè)重點(diǎn)。真正說(shuō)來(lái)，我們完全可以用soul來(lái)不加區(qū)分地翻譯ame和esprit，藉此表明，笛卡爾開(kāi)啟的心靈哲學(xué)既可以回溯到亞里士多德的靈魂哲學(xué)，也可以引出兩種不完全相容的哲學(xué)：康德式的心智哲學(xué)和黑格爾式的精神哲學(xué)，前者批判精神論（spiritualism），后者導(dǎo)向一種新的精神論。

康德關(guān)于純粹理性的謬誤推論的批判，直接針對(duì)的是笛卡爾心靈哲學(xué)及其對(duì)古代靈魂觀(guān)念的延續(xù)。鄧曉芒教授把Seele全部翻譯成靈魂。我們認(rèn)為，就算把“Seele是實(shí)體”，“就其本質(zhì)而言Seele是單純的”，“就其所在的不同時(shí)間而言Seele在數(shù)目上是同一的”，“Seele與空間中可能的對(duì)象相關(guān)”等理性心理學(xué)命題中的Seele翻譯成靈魂是有道理的（因?yàn)槲覀兇_實(shí)不應(yīng)該斷然否定笛卡爾心靈概念在本體論意義上對(duì)古代靈魂觀(guān)念的延續(xù)），這一譯法也明顯弱化了它的認(rèn)識(shí)論地位，而且把作為內(nèi)感官對(duì)象的“我”也視為靈魂—“我，作為思維者，是一個(gè)內(nèi)感官的對(duì)象，稱(chēng)之為靈魂”—是顯然不妥的。①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第288—290頁(yè)。事實(shí)上，應(yīng)該像藍(lán)公武先生那樣使用更具包容性的“心”或“心靈”概念②康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1995年版，第269—270頁(yè)。。當(dāng)然，心靈概念不可能完全擺脫靈魂，康德的批判性描述顯然表明了這一點(diǎn)：“僅僅作為內(nèi)感官的對(duì)象，這一實(shí)體給予我們非物質(zhì)性（Immaterialit?t, immatérialité, immateriality）的概念，作為單純的實(shí)體，它給予我們不朽性（Incorruptibilit?t, incorruptibilité, incorruptibility）的概念，作為一個(gè)理智實(shí)體，其同一性給予我們?nèi)烁裥裕≒ersonalit?t, personnalité, personality）的概念；所有這幾點(diǎn)一起給予我們精神性（Spiritualit?t, spiritualité, spirituality）的概念；與空間中的對(duì)象的關(guān)系給予我們與物體的相互作用（Commercium,commerce, interaction）；因而它把思維實(shí)體表象為物質(zhì)中的生命原則，表象為一個(gè)靈魂（Seele [anima], ame, soul），表象為靈性（Animalit?t, animalité,animality）的根據(jù)；被精神性所限制的這一點(diǎn)就是不死性（Immortalit?t,immortalité, immortality）?！雹跭ant,Oeuvres Philosophiques,éditions Gallimard, 1980, p.1049;Critique of Pure Reason,Cambridge University Press, 1998, p.414.Seele顯然同時(shí)容納了靈魂、心靈、精神和心智的內(nèi)涵和外延。

英譯本中不得不出現(xiàn)的spirituality顯然打破了只用mind不用spirit的總格局。但是，當(dāng)康德本人批判soul在理性心理學(xué)中的實(shí)體性和靈魂指向時(shí)，心靈（spirit）也受到了連帶批判。這意味著要求從心靈走向心智（mind）。既然他主要關(guān)心的是認(rèn)識(shí)之所以可能的條件—經(jīng)驗(yàn)材料和先驗(yàn)形式，那么用心智就足以表達(dá)不管經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)還是先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)。正因?yàn)槿绱?，康德把唯理論作為一種強(qiáng)調(diào)精神或心靈的實(shí)體性的精神論進(jìn)行批判。他表示，一位心理學(xué)家“作為一個(gè)唯物論者可能把物質(zhì)納入其學(xué)說(shuō)”，或者“作為一個(gè)精神論者可能只接受思維的存在者是單一而僅有的自己實(shí)存的東西”，或者“作為二元論者同時(shí)接受兩者”。④Kant,Critique of Pure Reason,p.431.雖然精神論還保留有靈魂觀(guān)念，還維護(hù)信仰和神秘，但康德的批判主要不是針對(duì)其信仰主義或神秘主義，而是其“大理性主義”：精神論認(rèn)為理性可以滲透到一切領(lǐng)域，并因此對(duì)理性進(jìn)行了超越的使用。康德批判上述三種立場(chǎng)，認(rèn)為它們都錯(cuò)誤地把現(xiàn)象視為自在之物，并因此無(wú)法說(shuō)明我思。單就精神論而言，他表示，作為一種理性心理學(xué)，它試圖“說(shuō)明我們心靈的現(xiàn)象，然后把我們關(guān)于這一主題的認(rèn)識(shí)推進(jìn)到一切經(jīng)驗(yàn)（推進(jìn)到其死后狀態(tài)），使事情對(duì)于理性來(lái)說(shuō)非常方便，但也完全毀滅和摧毀了理性根據(jù)經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)的一切自然使用”，因此“教條的精神論”以“思維實(shí)體的統(tǒng)一”解釋“人格的統(tǒng)一”。①Kant,Critique of Pure Reason,pp.615-616.康德對(duì)思維實(shí)體的批判導(dǎo)致心靈哲學(xué)或精神哲學(xué)轉(zhuǎn)向心智哲學(xué)，這種傾向?yàn)楹髞?lái)的英美哲學(xué)所延續(xù)。洛克哲學(xué)已經(jīng)開(kāi)啟了這一方向，在他那里，“笛卡爾的先驗(yàn)純粹的心靈（mens）變成了人的心智（human mind）”②胡塞爾：《胡塞爾選集》，倪梁康選編，上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1997年版，第350—351頁(yè)（譯文有改動(dòng)）。；貝克萊和休謨推進(jìn)了這一努力，并導(dǎo)致人性對(duì)神性的遠(yuǎn)離。在康德綜合唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的時(shí)候，接受心智并撇開(kāi)精神也就順理成章了。

值得注意的是，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)克服康德心智哲學(xué)的片面性，并給予法國(guó)精神論以靈感。他同樣批判笛卡爾等人的理性心理學(xué)（或靈魂學(xué)），認(rèn)為他們通過(guò)“抽象思維提供的范疇”來(lái)研究靈魂（Seele）—也就是被當(dāng)作一個(gè)“事物”的精神（Geist）—的“形而上學(xué)本性”；他們進(jìn)行的不是“經(jīng)驗(yàn)的研究”，他們關(guān)注“靈魂的不朽”；他們通過(guò)這一研究來(lái)認(rèn)識(shí)“作為自在的和為思維而在的靈魂的內(nèi)在本性”。③黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1980年版，第103頁(yè)。他同時(shí)認(rèn)為，在自己所處的時(shí)代，人們談?wù)摼穸皇庆`魂：“在現(xiàn)時(shí)的哲學(xué)中，我們很少聽(tīng)到靈魂：現(xiàn)在喜歡的術(shù)語(yǔ)是精神。兩者是不同的，靈魂似乎是身體和精神的中項(xiàng)，或者是它們之間的紐帶。就像靈魂一樣，精神沉浸在身體性中，而靈魂是賦予身體以生機(jī)的本原?！雹芡希ㄗg文有改動(dòng)）。靈魂具有實(shí)體性，因此能夠與作為實(shí)體的身體產(chǎn)生關(guān)聯(lián)；精神要與身體相關(guān)聯(lián)，就得借助靈魂這一中介。這表明精神（主觀(guān)精神而非絕對(duì)精神）是靈魂的屬性而不是實(shí)體。把靈魂理解為事物是前康德形而上學(xué)的基本傾向。黑格爾批判性地表示，事物是一個(gè)含混的詞，我們只能用感覺(jué)形式來(lái)表象它；而在這一意義下把該詞用于靈魂，就意味著靈魂有其位置：它處在空間之中，并且可以被我們感覺(jué)到。然而，如果靈魂被視為一個(gè)事物，我們就得追問(wèn)靈魂是否是單純的，靈魂不朽的問(wèn)題也隨之產(chǎn)生。然而，抽象的單純性與靈魂的本性是不相符的：“在這種狹義類(lèi)型的單純性中，我們得到的是一個(gè)非常膚淺的范疇，完全不能夠包納靈魂或精神的豐富內(nèi)容。”①黑格爾：《小邏輯》，第111頁(yè)（譯文有改動(dòng)）。黑格爾想揭示靈魂或精神的豐富性，但心靈或精神才真正具有豐富性。他認(rèn)可康德對(duì)于理性心理學(xué)四個(gè)基本命題的批判，認(rèn)為這種批判“把精神哲學(xué)從‘靈魂—事物’、各種范疇，并因此從關(guān)于靈魂的單純性、復(fù)合性、物質(zhì)性等問(wèn)題中解放出來(lái)了”。②同上書(shū)，第129—130頁(yè)（譯文有改動(dòng)）。

黑格爾表示，問(wèn)題根本就不在于康德所說(shuō)的理性的超越使用，而在于“這種類(lèi)型的抽象的術(shù)語(yǔ)對(duì)于靈魂來(lái)說(shuō)不夠好”，也就是說(shuō)，在承認(rèn)靈魂“單純的自身同一性”的同時(shí)，還必須承認(rèn)“它是能動(dòng)的”，而且它“在自己的本性中確立了各種區(qū)分”，如此才能避免認(rèn)為它是“一種完全僵死的事物”。③同上書(shū)，第131頁(yè)（譯文有改動(dòng)）?？档卵永m(xù)笛卡爾心身二分的主張，但不再把心靈視為實(shí)體；他突出主體或主體性，而就主體而言，片面強(qiáng)調(diào)思維，否定了情感和欲望的地位。當(dāng)黑格爾用“實(shí)體即主體”來(lái)表達(dá)絕對(duì)精神時(shí)，精神的實(shí)體性和主體性獲得了同等強(qiáng)調(diào)，而且主體性并不局限于知性或判斷功能。正因?yàn)槿绱?，黑格爾沒(méi)有拋棄靈魂概念，盡管它在其體系中遠(yuǎn)不具有重要的地位。靈魂是絕對(duì)理念發(fā)展中的一個(gè)環(huán)節(jié)，是從自然到精神的一個(gè)中介；就個(gè)體而言，它乃是身體和精神之間的中介。精神哲學(xué)探討精神的主觀(guān)、客觀(guān)和絕對(duì)三種形式；主觀(guān)精神則有人類(lèi)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)三個(gè)環(huán)節(jié)。靈魂是人類(lèi)學(xué)探討的對(duì)象，它根本沒(méi)資格成為心理學(xué)研究的對(duì)象，它甚至也不是現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象。靈魂在黑格爾那里顯然只有過(guò)渡意義，他甚至根本否定了理智靈魂這種說(shuō)法。靈魂屬于主觀(guān)精神的初級(jí)階段：主觀(guān)的精神是“自為的或直接的；這樣它就是靈魂或自然精神，即人類(lèi)學(xué)的對(duì)象”①黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》（1830年版），薛華譯，北京：北京大學(xué)出版社2010年版，第278頁(yè)。。靈魂只是抽象意義上的精神，靈魂“不僅自為地是非物質(zhì)性的，而且是自然的普遍的非物質(zhì)性，是自然單純的觀(guān)念性生命”，它只是“精神的睡眠狀態(tài)”，只是“消極的奴斯”，它“按可能性是一切”。②同上書(shū)，第279—280頁(yè)。概言之，靈魂是精神的潛能而非其現(xiàn)實(shí)。通常把靈魂（精神）與身體的相通看作是“一種不可理解的秘密”，這是因?yàn)?，既然假定它們是彼此絕對(duì)獨(dú)立的東西，它們之間也就是不可相通的；唯理論者“曾無(wú)例外地把上帝陳述為這種關(guān)聯(lián)”，而且上帝并不是“替換上述不可理解性的另一個(gè)詞語(yǔ)，而毋寧說(shuō)是被理解為靈魂與物質(zhì)的唯一真正的同一性”。③同上書(shū)，第280—281頁(yè)。但這只是一種抽象的同一性，因?yàn)殪`魂與身體在他們那里最終還是分離的。

黑格爾區(qū)分了“僅僅存在的、自然的靈魂”，“進(jìn)行感覺(jué)的靈魂”和“在身體性?xún)?nèi)作為現(xiàn)實(shí)性的靈魂”，認(rèn)為它越來(lái)越從抽象的普遍性過(guò)渡到個(gè)別性，而且它“只是作為個(gè)別性、主體性而具有它的現(xiàn)實(shí)的真理性”。④同上書(shū)，第281頁(yè)。這種心身統(tǒng)一的要求拋棄了預(yù)定和諧，有點(diǎn)接近于源自比朗哲學(xué)的法國(guó)精神論傳統(tǒng)。黑格爾表示：“法國(guó)人用精神向思辨的概念做斗爭(zhēng)，德國(guó)人則用理智來(lái)做斗爭(zhēng)?！雹莺诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1981年版，第220頁(yè)。為了克服笛卡爾的抽象精神論，19世紀(jì)法國(guó)精神論者及其18世紀(jì)前輩采取心身統(tǒng)一的姿態(tài)，以康德為代表的德國(guó)哲學(xué)家卻采取知性的立場(chǎng)。法國(guó)精神論將笛卡爾的“我思”轉(zhuǎn)換成“我能”，并對(duì)黑格爾的Ph?nomenologie des Geistes作類(lèi)似解讀。這里的 Geist在法文版中通常被譯為esprit，英文則有mind和spirit兩種形式，前者似乎更為通行。當(dāng)然，即使是在前者中，譯者也會(huì)在個(gè)別情況下使用spirit。這就說(shuō)明，單用mind無(wú)法充分表達(dá)黑格爾的思想。正因?yàn)槿绱?，評(píng)介和譯文中會(huì)出現(xiàn)“mind（orspirit）”和“mind or spirit”這種情形①Hegel,Phenomenology of Mind,George Allen & Unwin Ltd.and Macmillan Company, 1931, p.31,227.。使用 mind還是 spirit來(lái)翻譯 Geist（esprit）很有分別：前者延續(xù)認(rèn)識(shí)論，后者通向?qū)嵈嬲??？埔驅(qū)诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學(xué)》進(jìn)行的精神論讀解深刻地影響了法國(guó)3H時(shí)代的哲學(xué)家們。該書(shū)被認(rèn)為是“對(duì)人的實(shí)存的一種現(xiàn)象學(xué)描述”，它描述的是“要么時(shí)時(shí)處處受某一實(shí)存態(tài)度支配、要么受勾勒一個(gè)輝煌時(shí)代之特征的態(tài)度支配的人在其實(shí)存中的自我意識(shí)的內(nèi)容”②Kojève,Introduction à la Lecture de Hegel,éditions Garlimard, 2000, p.576.。人在思辨或認(rèn)識(shí)中被客體吞噬了，而“被他所思辨的客體‘吞噬’的人，只有通過(guò)一種欲望，比如食欲才能夠被喚回到他自身”③Ibid., p.11.。顯然，只有把mind和desire整合到spirit中，才能夠理解《精神現(xiàn)象學(xué)》。法國(guó)實(shí)存論現(xiàn)象學(xué)家以各自的方式對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》進(jìn)行了這種精神論的解讀，從而在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換黑格爾、胡塞爾和海德格爾3H哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成了自己別具特色的現(xiàn)象學(xué)。

笛卡爾的心靈哲學(xué)在延續(xù)中突破了古代的靈魂哲學(xué)，這一哲學(xué)的包容性隨后引出了兩個(gè)重要的方向，一是康德式的心智哲學(xué)，一是黑格爾式的精神哲學(xué)。前者在20世紀(jì)的英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)中獲得延續(xù)和發(fā)展，后者在20世紀(jì)的德法現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中獲得了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。心智哲學(xué)最終走向的是科學(xué)唯物主義，精神哲學(xué)則逐步被文化唯物主義所取代。真正說(shuō)來(lái)，心身關(guān)系問(wèn)題的可能解決要求超越古代的神性哲學(xué)（philosophy of divinity）、現(xiàn)代的“人性哲學(xué)”（philosophy of humanity），并因此通向當(dāng)代的“物性哲學(xué)”（philosophy of materiality）。

*本文已發(fā)表在《哲學(xué)研究》2016年第2期。