莊、孟“辟楊墨”新探
——兼論儒道身體觀之差異

石 超

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

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莊、孟“辟楊墨”新探
——兼論儒道身體觀之差異

石 超

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

與近代西方哲學的意識性取向不同,中國古代哲學始終以修身為本。對該論斷的佐證,在先秦儒道兩家文獻中比比皆是。單就身體本身來說,道家身體觀將其視為“道”之直接體現(xiàn),故主張“順性命之情”、“安時而處順”;儒家身體觀視其為人文化成之展示場,故主張“克己復禮”、“修己以敬”。有趣的是,儒道旨趣雖然不同,但在成書時代接近的《莊子》、《孟子》中,皆有“辟楊墨”之文字被保存下來,所論皆與身體之對待相關。以此為切入點,可以窺見兩家身體觀之差異與各自特點。

身體觀;孟子;莊子;辟楊墨

[國際數(shù)字對象唯一標識符DOI] 10.13951/j.cnki.issn1002-3194.2015.01.002

孔子歿后,儒家受到各方挑戰(zhàn)。鑒于此,孟子舉起“辟楊墨”之大旗。在他看來,除孔子創(chuàng)立的儒學外,一切與其學理相背、相異的學說都應歸入異端并予以駁斥、肅清。其中,尤以楊朱“為我”與墨翟“兼愛”為最。孟子曰:“楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。子莫執(zhí)中,執(zhí)中為近之?！雹佟睹献诱x》卷二十七《盡心章句上》,北京:中華書局,1987年,下冊第915-918頁。據(jù)此可知,楊朱珍愛身體,即便以“利天下”誘之,亦“不拔”其“脛”上“一毛”;②《韓非子·顯學》:“今有人于此,義不入危城,不處軍旅,不以天下大利易其脛一毛,……輕物重生之士也?！卑础懊劇敝感⊥?。見《韓非子集解》卷十九《顯學》,北京:中華書局,1998年,第459頁。墨翟舍己為人,若能“利天下”,即便“摩禿其頂”,③《孟子正義》引趙岐注,《孟子正義》卷二十七《盡心章句上》,下冊第916頁。“走破腳跟”④《孟子譯注》楊伯峻譯解,《孟子譯注·盡心章句上》,北京:中華書局,1960年,第313頁。也在所不惜。不難看出,二者恰好構成相互抵牾的兩個極端。與之相反,孟子則持“執(zhí)中為近之”的態(tài)度?！皥?zhí)中”,即執(zhí)“一毛不拔”與“摩頂放踵”之中,正是“身體發(fā)膚”,“不敢毀傷”之身體觀。⑤《孝經注疏》卷一《開宗明義章》,上海:上海古籍出版社,2009年,第4頁?？梢?面對珍視與輕視身體的兩個極端,儒家表現(xiàn)出“執(zhí)中”的態(tài)度。表面上看,此說與楊墨皆相抵牾,然而有趣的是,古儒亦有“全受全歸”之主張,其“守身”之宗旨與楊朱“不拔一毛”頗可相通,只是程度不同。而且,孟子還指出:“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒。歸,斯受之而已矣?！?《孟子正義》卷二十九《盡心章句下》,下冊第997頁。該論點,明確表達了“楊近墨遠”的判教立場。而孟子這種對道家身體觀既打擊又拉攏的理論立場,明確顯示出儒、道身體觀異中有同。對這種異同之研究,或可為解讀先秦儒道關系提供一新視角。

一、“氣之聚”:道家身體觀

除孟子以“為我”二字來概括楊朱思想外,還有其他幾條材料亦被論者所重視,其重要性和可信性不在《孟子》之下:“陽(楊)生貴己”。*《呂氏春秋集釋》卷十七《不二》,北京:中華書局,2009年,下冊第467頁?！拜p物重生之士”。*《韓非子集解》卷十九《顯學》,第459頁?！叭员Ｕ?不以物累形”。*《淮南子集釋》卷十三《氾論訓》,北京:中華書局,1998年,中冊第940頁。將此三條文獻所論與孟子“拔一毛而利天下,不為也”的批評合而觀之,或可對楊朱思想做出正面的概括:貴己者,輕物重生之士也。不拔一毛,以全性保真;不利天下,不以物累形?？梢?此說與先秦道家注重個體性,尊重個體生命的一貫主張完全吻合。至于孟子竟斥之為“禽獸”,則顯然帶有強烈的學派性。*對此,筆者在另一篇未刊稿《從“重生”到“為我”》中有詳細的討論,限于拙作之主題,此處不再做展開。因此,要了解楊朱思想的真正內涵,還應以道家文獻為主。

有趣的是,與孟子同時代的莊子,雖為道家人物,但亦有“辟楊墨”之議論。他希望通過“鉗楊墨之口”,以阻止他們“外立其德”而導致“爚亂天下”,*《莊子集釋》卷四中《胠篋》,北京:中華書局,1961年,中冊第353頁。對他們“離跂自以為得”的形象頗有譏刺。*《莊子集釋》卷五上《天地》,中冊第453頁。具體講,即是:“駢于辯者,累瓦結繩竄句棰辭,游心于堅白同異之間,而敝跬譽無用之言非乎?而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道,非天下之至正也。”*《莊子集釋》卷四上《駢拇》,中冊第314頁。顯然,莊子對“楊墨”的批評,意在將其歸入辯者之流。*《莊子·徐無鬼》:“然則儒墨楊秉四,與夫子(惠子)為五,果孰是耶?”亦將楊朱及其后學歸入辯者之流。見《莊子集釋》卷八中《徐無鬼》,下冊第838頁。因其所辯“無用之言”多為“旁枝之道”,而“非天下之至正”。

但是,莊子在闡釋何謂“至正者”時,卻與楊朱“貴己重生”之旨若合符契:“彼至正者,不失其性命之情。故合者不為駢,而枝者不為岐;長者不為有余,短者不為不足。是故鳧脛雖短,續(xù)之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷,性短非所續(xù),無所去憂也?！?《莊子集釋》卷四上《駢拇》,中冊第317頁。不難看出,若將“鳧脛雖短,續(xù)之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲”所欲表達的意涵推到極致,則完全可說“一毛雖微,拔之則傷”。這就避開了“一毛之拔與不拔”同“天下之利與不利”間的種種“無用之言”。這為問題的澄清提供了全新的視角,即以“不失性命之情”為宗旨,去看待“一毛”之拔與不拔。具體講,若此“一毛”之于我身,存之則傷“性命之情”,則我必拔之而不問其于天下是否有利;若此“一毛”之于我身,存之而于“性命之情”無益亦無傷,則我寧愿不拔,也絕不做“以身殉利”、“以身殉名”、“以身殉家”、“以身殉天下”等“殘生傷性”之事。*《莊子集釋》卷四上《駢拇》,中冊第323頁。因為,一朝以天下之利易人一毛,則他日必以天下之利斷人一脛。長此以往,待“他者”以天下之利索爾性命,將奈之何!

況且,“殺人之士民,兼人之土地”的暴行,往往打著“愛民”以“利天下”的幌子。故而,“失性命之情”以“利天下”來“愛民”者,正是“害民之始也”。*《莊子集釋》卷八中《徐無鬼》,下冊第827頁。其“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥,非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”者,*《莊子集釋》卷六下《至樂》,中冊第621頁。實乃欲愛之而實殺之。治民者以一己之私、一隅之見強施于民,往往事與愿違,甚至引發(fā)災難。可見,一毛之拔與不拔,竟牽引出如此冗長的因果鏈條,難怪楊朱路遇衢涂竟“哀哭”道:“夫過舉蹞步而覺跌千里者夫!”*《荀子集解》卷七《王霸》,北京:中華書局,1988年,上冊第218頁。

不難看出,莊子表面譏笑楊朱*此“楊朱”之所指,實為楊朱后學末流,詳細論述亦見未刊稿《從“重生”到“為我”》。為善弄“無用之言”的辯者。實質上,他才是楊朱“貴己重生”思想的真正繼承人。以此為基礎,莊子進一步明確提出以人為本、以身為本的思維模式。在這種思維模式中,身體并不是一團孤立存在的血肉,而是被安置于整個宇宙之大化流行的過程里。莊子斷言,“通天下一氣耳”,*《莊子集釋》卷七下《知北游》,中冊第733頁。意即宇宙之大化流行的過程,乃是“一氣”流行之過程。人在這個過程中所擁有的身體,亦來源于這“一氣”之流行。具體講,人所得到身體的過程,不過是“雜然芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生”。*《莊子集釋》卷六下《至樂》,中冊第615頁。身體,不過是“氣之聚也”,*《莊子集釋》卷七下《知北游》,中冊第733頁。是氣化流行中的暫時現(xiàn)象。故曰:“生者,假借也。假之而生生者,塵垢也。”*《莊子集釋》卷六下《至樂》,中冊第616頁。這作為現(xiàn)象的身體,不過是假借氣之流行而暫有生命的“塵垢”。所以“汝身非汝有也”,“是天地之委形也”。*《莊子集釋》卷七下《知北游》,中冊第739頁。于是,常識中被“我”所直接支配的身體,其實并不屬于“我”。換言之,“我”對于身體只有“使用權”,而無“所有權”。至于這“所有權”,則歸于“道”,它是一切世俗權威、現(xiàn)象存在之前提。

若能以此為前提,則楊朱之議論將得到正面、積極的解釋,其曰:“古之人,損一毫利天下,不與也,悉天下奉一身,不取也。人人不損一毫,人人不利天下,天下治矣?！?《列子集解》卷七《楊朱》,北京:中華書局,1979年,第230頁。我身之一毫,乃得之于道。道曰與,則與。道曰不與,則不與?！袄煜隆敝撁?豈可與道同日而語。我所擁有之一身,乃道之體現(xiàn)。一身比于“天下”固然微小，若能奉之以道,“安時而處順”,*《莊子集釋》卷三上《大宗師》,上冊第260頁。則“天下”雖大,亦輕于吾身;若奉之不以其道,雖以“天下”之大而奉吾身,“不取也”。假使天下人皆能順道而“不損一毫”、“不利天下”,同時亦不以“利天下”為由而損他人之“一毫”,世間便不會有悖道之事。一切順道而行,順道而成,天下之治,可坐以待之。

總之,在以莊子(包括楊朱)為代表的道家看來,人們所以要“貴己重生”,是因為我們的身體、生命均為“道”之直接體現(xiàn)。既然“道”是至高無上的,那么對于體現(xiàn)“道”的身體、生命就理應貴之、重之。一言以蔽之:“不拔一毛”、“不利天下”。若僅看字面,而不深入道家理論結構的內在邏輯去理解這一口號,當然會將其誤作“自私自利”。而這也是楊朱不能不遭到廣泛非議的原因之一。

二、“親之枝”:儒家身體觀

道家將身體置于整個宇宙之一氣流行的大背景中,認為身體是氣之凝形,其最終根據(jù)來源于“道”。與此不同,儒家將身體置于血親延續(xù)的“長河”中,認為“身也者,父母之遺體也”。*《禮記正義》卷五十六《祭義》,上海:上海古籍出版社,2008年,下冊第1844頁。個人身體被定義為父母生命之延續(xù),而孝的基礎正是建立在“要善待父母之遺體”的絕對命令之上。*《大戴禮記·曾子立孝》:“身者,親之遺體也。行親之遺體,敢不敬乎?故居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰(zhàn)陣無勇,非孝也。五者不遂,災及乎身,敢不敬乎?”《大戴禮記解詁》卷四《曾子立孝》,北京:中華書局,1983年,第82-83頁。

具體講，“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也”,*《孝經注疏》卷一《開宗明義章》,第4頁?！案改溉?子全而歸之,可謂孝矣”。*《禮記正義》卷五十六《祭義》,下冊第1848頁。其所以不敢毀傷身體發(fā)膚,要將身體“全而歸之”,是因為:“身也者,親之枝也,敢不敬與?不能敬其身,是傷其親;傷其親,是傷其本;傷其本,枝從而亡?！?《大戴禮記解詁》卷一《哀公問于孔子》,第15頁。“身與親”的關系被比擬為“枝葉與根本”。對“枝葉”的傷害會間接導致對“根本”之傷害?！案尽比舯粋?“枝葉”亦會失去存在依據(jù),從而隨之消亡。這種比喻,形象地說明儒家眼中的個人身體與道家相較,缺少絕對的獨立性,而是血親宗族“大身體”的一部分。這個“大身體”又是由父子、夫妻、昆弟等親戚成員共同構成的,其曰:“父子一體也,夫妻一體也,昆弟一體也”。*《儀禮注疏》卷三十《喪服》,上海:上海古籍出版社,2008年,中冊第911頁。每個身體在宗族“大身體”中所擔任的職能,決定于其在宗族中的地位、角色:“父子首足也,夫妻牉合也,昆弟四體也”。*《儀禮注疏》卷三十《喪服》,中冊第911頁。如果向古儒提問身體是什么、身體屬于誰，他們會說,身體是祖先血脈的延續(xù),是祖先已經逝去的生命在現(xiàn)世的呈現(xiàn);它屬于整個宗族,是以宗族為單位的“大身體”的一個組成部分。與道家相似,儒家亦認為“我”對于身體只有“使用權”,而無“所有權”。不同的是,這“所有權”歸于宗族、祖先。

不僅“所有權”不在“我”,就連“使用權”亦受到嚴格的限制。孟子曰:“事孰為大?事親為大;守孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者,吾聞之矣;失其身而能事其親者,吾未之聞也。孰不為事?事親,事之本也;孰不為守?守身、守之本也?！?《孟子正義》卷十五《離婁章句上》,上冊第524頁。“守身”與“事親”是人生兩件頭等大事,而且貫穿始終。所以,“我”對身體的“使用權”,以是否能夠充分履行“守身”、“事親”的義務為前提。換言之,身體只能被“我”用于“守身”、“事親”。對此,孟子還指出:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節(jié)文斯二者是也?！?《孟子正義》卷十五《離婁章句上》,上冊第532-533頁。仁義禮智,是孟子推崇的德行。這些德行的起點,卻是“事親”、“從兄”。質言之,“尊親”為諸德之始。孟子所言直白明了:“孝子之至,莫大乎尊親;尊親之至,莫大乎以天下養(yǎng)?！?《孟子正義》卷十八《萬章章句上》,下冊第640-641頁?？傊?在古儒看來,身體屬于宗族。從某種角度講,守身而尊親、事親,乃是身體存在的終極意義。

儒家一向主張將宗族之內的人倫秩序擴展為國家、天下的政治秩序?！白鹩H”,正是這種類比推致的基礎:“親親故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗廟嚴,宗廟嚴故重社稷?！?《禮記正義》四十四卷《大傳》,中冊第1367頁。社稷,即國家之象征,“親親”、“尊祖”則是個人身體進入國家政治運作之前的一種訓練。故宗族之內以身體之首足比喻父子,國家之內亦以身體之腹心與手足比喻君臣。孟子曰:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心?！?《孟子正義》卷十六《離婁章句下》,下冊第546頁。一國之中,君為“腹心”,為首腦;臣為手足,為股肱。這種“君心—臣體”之喻,古已有之:“臣竭其股肱之力?！?《春秋左傳注·僖公·九年》,北京:中華書局,1981年,一冊第328頁。“君之卿佐,是謂股肱?！?《春秋左傳注·昭公·九年》,四冊第1311頁?！坝椅蚁韧?股肱周室。”*《春秋左傳注·襄公·十四年》,三冊第1018頁?！懊褚跃秊樾?君以民為體。心莊則體舒,心肅則容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。心以體全,亦以體傷;君以民存,亦以民亡?！?《禮記正義》卷六十三《緇衣》,下冊第2121-2122頁。于是,國家亦被比喻為一“大身體”。君、臣、民按其所扮演的角色之不同,分別成為“國體”(國家身體)之腹心、股肱與百體。以國家為背景,儒家眼中之個人身體又屬于“國體”,且前者是后者的構成部件。*這種以身體喻國體的思維模式,在法家思想中亦有充分體現(xiàn):“為人臣者,譬之若手,上以修頭,下以修足,清暖寒熱,不得不救,入,鏌铘付體,不敢弗摶?！币姟俄n非子集解》卷二《有度》,第35頁。

有趣的是,儒家亦將“國體”的架構用于反向比喻個人之身體結構。荀子曰:“耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是之謂天君。”*《荀子集解》卷十一《天論》,下冊第309頁。個人的身體被分殊為“耳目口鼻形”與“心”之兩層,又用“國體”所特有的“官”與“君”之層級為喻。顯然,君貴官輕。君者,大體;官者,小體。一身之中,亦被分出貴賤、大小。而對身體之修治,當從貴者、大者入手。孟子曰:“體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人。”*《孟子正義》卷二十三《告子章句上》,下冊第789頁。并進一步解釋說:“耳目之官不思而蔽于物,物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子正義》卷二十三《告子章句上》,下冊第792頁。所謂身體中之“大者”,就是心。心之作用,則是思?！八紕t得之”,所得何物?孟子曰:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,‘求則得之,舍則失之?！?《孟子正義》卷二十二《告子章句上》,下冊第757頁?！八紕t得之”者,正是心中固有之仁義禮智。孟子又說:“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?！?《孟子正義》卷二十六《盡心章句上》,下冊第906頁?！靶紊?天性也;惟圣人然后可以踐形?！?《孟子正義》卷二十七《盡心章句上》,下冊第937-938頁。于是,不同的個人身體又被分成兩類。一類是君子、圣人之身體;一類是小人之身體。二者區(qū)別于是否能夠完成一種道德之“轉化”。*參見楊儒賓著《儒家身體觀》,第三章《論孟子的踐形觀》。楊儒賓:《儒家身體觀》,臺北:“中研院”文哲所,1996年,第129-172頁。這種“轉化”表現(xiàn)為:圣人“能先立其大者”而“從其大體”,即充分運用心之思的官能,將根于心的仁義禮智充分調動、擴充,使這種道德之流行“施于四體”。于是便會產生“道德之光輝”睟然現(xiàn)于面、盎然發(fā)于背的效果。亦即所謂“生色”、“踐形”。

總之,儒家的身體同時屬于宗族與國家。身體之首足、心身,與宗族之父子、國家之君臣互為比擬。國家有君臣,禮樂刑政上行下效,則國治,則教化。身體之心與形,又如國家之君與臣、民,能以心馭形,以德充體,則可實現(xiàn)整個身體的道德之“轉化”?？梢哉f,“身—家—國—天下”是一種同質同構的共軛體系,是一個連續(xù)、互動的共同體。

三、小 結

通過前文分別對先秦儒道兩家身體的分析可以看出,儒道在定位身體之根本性質的問題上,看法是一致的。兩家都認為身體絕非孤立、靜止、封閉的“原子”,而是網結、動態(tài)、開放的“過程”。每個身體都是一個“結點”,是處在聯(lián)系之網中的不斷生成與演化。區(qū)別僅在于兩家建構理論時所參照的背景不同:道家指認的身體是一種在宇宙之氣化流行中凝形、展開的活動過程;而儒家身體所界定的,則是在宗族人倫、國家政治的互動中發(fā)生作用的過程。

與道家相比,儒家的身體似乎更受限制,更為被動,更缺少一種絕對的自主性與自由。其實不然,正因為身體處于普遍的人倫聯(lián)系之中,所以對身體的積極修治,反而會對宗族、國家、天下造成直接的影響。通過修治使個體生命完全展開的過程,亦即是將人文化成全面推展、擴充的過程。一個修治到至善而純然體現(xiàn)道德之光輝的身體,就是圣人的身體。而圣人“可以贊天地之化育”,“可以與天地參”。*《禮記正義》卷六十《中庸》,下冊第2023-2024頁。其“動而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則”。*《禮記正義》卷六十一《中庸》,下冊第2040頁。這樣一來,儒家身體觀對本己身體的限制與規(guī)定,正是為其修養(yǎng)論提供前提。而修養(yǎng)的過程,則是以至善之道德本體轉化心性為開端,進而通過道德化的心性來滌蕩受限、被動的肉體,使之接受道德本體的支配而成為一個人文化成的行動中的展示場。唯有如此,才做到能由心性到體表,再由體表而及于他人的感化和轉變。對此,孟子曰:“王者之民……日遷善而不知為之者。夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流。”*《孟子正義》卷二十六《盡心章句上》,下冊第894-895頁。其所謂“與天地同流”者,正是理想中唯有圣人才具備的“人格—身體”之共同體,而這種純粹體現(xiàn)道德的主體,全然就是“道”的體現(xiàn),或者說,圣人的身體簡直就是“道”。

可見,儒道都承認“身體是‘道’的體現(xiàn)”。只不過,在道家看來,要使身體體現(xiàn)“道”,必須通過負的方法,去減、去損。要去除一切人為、造作,才能使稟賦于“道”之“性命之情”昭然朗現(xiàn)。儒家則相反,其使身體體現(xiàn)“道”的方法是積極的修治:不僅要返回內心去尋找超驗的道德本體,更要用內心之“良知”調動身體,與之配合而不可缺少的,則是以外在的禮儀規(guī)訓威儀?？傊?要從內外兩方面對身體實施“轉化”。

[責任編輯：劉春雷]

A New Research on “Refutation of Yang Zhu and Mo Zhai” from Chuang Tzu and Mencius

SHI Chao

(SchoolofPhilosophy,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

Different from the orientation of the consciousness of modern western philosophy, ancient Chinese philosophy has always been based on cultivation of one's body. The literature of Confucianism and Taoism in pre-Qin period is filled with the evidence of such claim. Just for the concept of body itself, in the Taoist view which is the direct embodiment of “Tao”, therefore, they advocated to “go with the flow”, and “reconcile oneself to one's situation”; by contrast, in the Confucian view which is the display field of the enlightenment, so they advocated to “deny self and return to propriety” and “take oneself to worship”. It is interesting to note that although the tenet of Confucianism and Taoism is different, in two books that individually named Mencius and Chuang-Tzu——which were written at the same time——all had similar words to be preserved, and both discussed how to treat the body. Taking this as a starting point, we attempt to explore the difference of the two views of body and their characteristics.

view of body; Mencius; Chuang-Tzu; refutation of Yang Zhu and Mo Zhai

2014-09-16

石超(1985- ),男,內蒙古包頭人,中國人民大學哲學院博士研究生,研究方向為中國古代哲學與身體哲學。

B 222;B 223

A

1002-3194(2015)01-0013-06