諸子學(xué)術(shù)的構(gòu)建：從《天下》篇到《漢書·藝文志》

楊新賓

（燕山大學(xué)馬克思主義學(xué)院/傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀研究中心，河北秦皇島066004）

諸子學(xué)術(shù)的構(gòu)建：從《天下》篇到《漢書·藝文志》

楊新賓

（燕山大學(xué)馬克思主義學(xué)院/傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀研究中心，河北秦皇島066004）

“九流十家”作為諸子學(xué)術(shù)的基本框架，經(jīng)歷了漫長的醞釀過程。此過程可分為三個階段：從《天下》至《顯學(xué)》，主要以因人論學(xué)為特征；《論六家要旨》與《史記》，為因人論學(xué)與學(xué)派概念的相持階段；至《漢書·藝文志》（以下簡稱《漢志》），“九流十家”體系最終定型?！稘h志》的諸子體系，雜糅了辨章學(xué)術(shù)與圖書分類的雙重考慮，“九流十家”內(nèi)部隱含著分類標準不一的矛盾。

《天下》篇；《論六家要旨》；《漢志》；因人論學(xué)；九流十家

《漢志》之“九流十家”是諸子學(xué)術(shù)的重要范式，它的出現(xiàn)經(jīng)歷了長期的學(xué)術(shù)醞釀與鋪墊。先秦秦漢時期探討諸子學(xué)術(shù)的篇章很多，如《莊子》之《天下》，《荀子》之《非十二子》與《解蔽》，《呂氏春秋》之《不二》，《韓非子》之《顯學(xué)》，《淮南子》之《要略》，司馬談之《論六家要旨》等?！妒酚洝冯m非專門探討學(xué)術(shù)之作，但其中有先秦諸子的列傳，其人物擇取與評點也有不少辨章學(xué)術(shù)的意味。按照諸篇章對諸子學(xué)術(shù)認識程度的邏輯順序，可大致劃分為三個階段：《天下》篇、《非十二子》、《解蔽》、《不二》及《顯學(xué)》為第一階段，此為諸子學(xué)派概念發(fā)展的萌芽時期；第二階段，包括《論六家要旨》與《史記》，此為諸子學(xué)派概念的初步確立時期；第三階段，即《漢志》，為“九流十家”概念的最終定型時期。

一、從《天下》篇到《顯學(xué)》：因人論學(xué)

第一階段中，《天下》篇對學(xué)術(shù)的認知有相當?shù)膶哟胃?。它將原來曾是一統(tǒng)的學(xué)術(shù)稱為“本數(shù)”，但當時已經(jīng)被割裂為三個面向：在于“數(shù)度者”，“舊法世傳之史尚多有之”［1］1067；在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，“鄒魯之士、搢紳先生多能明之”［1］1067；而那些散于天下的，才是所謂的“百家之學(xué)”。對于百家之學(xué)，《天下》篇詳列了眾多人物，并有了初步的歸類和品題，如墨翟與禽滑厘，宋钘與尹文，彭蒙、田駢與慎到，關(guān)尹與老聃、莊周，惠施、桓固與公孫龍。其“百家”的范圍大致涉及《漢志》之儒、墨、名、道、法諸家。

《非十二子》將所品題人物分為六組，兩兩并稱，計有它囂與魏牟，陳仲與史鰌，墨翟與宋钘，慎到與田駢，惠施與鄧析，子思與孟軻。《解蔽》談及的有墨子、宋钘、慎到、申不害、惠施和莊子。

《不二》列舉有孔子、墨翟、關(guān)尹、列子、陳駢、陽生、孫臏、王廖與兒良寬。

《顯學(xué)》的情況就稍微簡單一些，只提及了孔子與墨翟。

筆者之所以不避繁冗將此數(shù)篇所提及的人物一一列舉，是因為該階段談?wù)撝T子學(xué)術(shù)的特點就隱含其中。諸篇的共同特點就是，它們對諸子學(xué)術(shù)的描述是一種因人立論的評價，即其論學(xué)術(shù)之異同，以人為限，雖也有簡單的歸納和比較，但標準亦不甚清晰，還遠未體現(xiàn)出較為自覺的學(xué)派意識。

但這些萌芽狀態(tài)的認識，也為之后的總結(jié)奠定了基礎(chǔ)。這一時期雖然還沒有運用學(xué)派概念，但已經(jīng)有了一些朦朧的學(xué)術(shù)標準，觸及了后世學(xué)派概念的一些特性。如《天下》篇將老子與關(guān)尹并稱，二者的共性為“建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”［1］1091，已經(jīng)十分接近《漢志》中道家以道為本、以虛為用的標準，且在后世的道家中，也毫無例外將老聃與關(guān)尹視為代表人物。

又如《非十二子》論及惠施與鄧析，兩人被視為名家之代表，司馬談稱其“苛察繳繞，使人不得反其意”［2］3291，《漢志》稱其“茍亂鋠析亂而已”［3］1737，與荀子所言的“治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而不用，多事而寡功”［4］93的意旨十分接近。其論墨翟、宋钘，“上功用、大儉約而僈差等”［4］92，亦與后世所論墨家的學(xué)術(shù)宗旨并無二致?！督獗巍返恼f法與《非十二子》大致相類，講墨子務(wù)實，則云“蔽于用而不知文”［4］392；講惠施之詭辯，則云“蔽于辭而不知實”［4］392等，與《非十二子》相呼應(yīng)。

從這個角度看，《天下》篇、《非十二子》與《解蔽》雖是因人設(shè)論，但由于所論之人多為后世各學(xué)派之領(lǐng)軍人物，某種程度上也為以后諸子學(xué)派劃定了基本范圍，這是應(yīng)當加以重視的。而且諸家論列人物的時候，有一些較為固定的組合，如老子與關(guān)尹等，“雖然論及的人不同，但大體上又有相對的穩(wěn)定性……戰(zhàn)國中晚期的諸子已經(jīng)認為存在著不同學(xué)派的學(xué)術(shù)”［5］59。

當然，學(xué)派意識這時畢竟尚未出現(xiàn)，以羅列人物的形式談?wù)搶W(xué)術(shù)還是會有很多局限。如在人物擇取和組合上，隨意性較大，往往以諸人思想的某一個側(cè)面作為歸納標準，缺乏總體的協(xié)調(diào)和考慮。如《天下》篇將宋钘與尹文并舉，以“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾”［1］1082視之，以致郭沫若將其稱為“宋尹學(xué)派”。但據(jù)白奚的研究，《天下》篇的這番論斷，其實只適合于宋钘，他是墨學(xué)的承襲者，而尹文是以合明法為特色的黃老學(xué)者，《天下》篇將兩人并舉，標準并不清晰。［6］

又如《荀子》之《非十二子》中，將墨子與宋钘并舉，所作的評價也是針對兩個人而發(fā)，是用同一話語體系進行批判；而到了《解蔽》中，又將兩人分開表述，“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得”［4］392，對兩人學(xué)術(shù)還是有不同看法的。這種略顯矛盾的做法，或許是因為兩人思想有一定出入，但同時也暗示我們，《荀子》對墨子和宋钘總體學(xué)術(shù)的認知是有限度的，兩處評價都是就某一議題而發(fā)，這與后世綜合、整體性的學(xué)派認知，是有一定差距的。

除因人論學(xué)外，該階段對諸子學(xué)術(shù)的認知還有一個鮮明特點，即論列學(xué)術(shù)時已經(jīng)有了較為明確的立場，且排他性很強，對他家學(xué)術(shù)基本以負面評價為主，缺乏整體、包容的精神。如《天下》篇，其主體立場是以老子、關(guān)尹為代表的，譽之為“古之博大真人哉”，對其他人都是貶低為主。如論墨子，“恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪”［1］1075；論彭蒙等人，“其所謂道非道，而所言之韙不免于非”［1］1091；論惠施，“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”［1］1111等。

《荀子》的情況也類似，僅《非十二子》與《解蔽》的篇題，就能體現(xiàn)對他家之學(xué)的態(tài)度?！斗鞘印分?，對十二子多所攻訐，對他們的總體評價就是“飾邪說，交奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非之亂之所存者”［4］90。而他“解蔽”的真正目的就是要推出他心中的圣人——孔子，“孔子仁知且不蔽……故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也”［4］393。

最后簡要談一下《顯學(xué)》。在第一階段的各篇中，《顯學(xué)》的特點較為特殊，它論列學(xué)術(shù)的范圍雖然比較窄，只限于孔墨，但在諸子學(xué)派概念發(fā)展上的意義卻不能忽略。其云“世之顯學(xué)，儒墨也”，但其所謂儒墨或孔墨有著雙重意蘊，有時指孔子、墨子二人，如“孔墨不復(fù)生”，更重要的，孔墨也被用來指稱兩人的學(xué)術(shù)體系，如“皆自謂真孔墨”，這就帶有較為鮮明的學(xué)派特質(zhì)了。而且《顯學(xué)》還有“儒分為三，墨離為三”語，并詳細羅列后學(xué)之情況，此處之“儒”“墨”的學(xué)派特色，更無可疑。

因此，在韓非眼中已經(jīng)有了一個儒、墨學(xué)派的標準。他將兩家后學(xué)一一點出，雖是大略言之，亦可見他對兩個學(xué)派認識的清晰與確鑿，如此也才會意識到兩者分和離的情況。至此，孔墨在《天下》篇等中的個體形象，逐漸被一種內(nèi)涵、外延較為明確的學(xué)派范疇取代。從這個角度講，學(xué)派意識的真正成型乃是始于《顯學(xué)》，以學(xué)派系人無疑是學(xué)術(shù)史上的一個進步，這也是對《天下》篇以來因人論學(xué)階段性的總結(jié)與突破。

二、《論六家要旨》與《史記》：因人論學(xué)與學(xué)派概念的相持

第二階段，即司馬談的《論六家要旨》和司馬遷的《史記》。前者第一次建立了學(xué)派意義上的六家，即陰陽、儒、墨、名、法及道德家。相對于此前之《天下》等篇章，《論六家要旨》呈現(xiàn)了兩個新特點：

第一，《論六家要旨》雖也有自己的基本立足點，即是道德家，也就是漢初流行的黃老之學(xué)，司馬談譽之為“指約而易操，事少而功多”［2］3289。但其在論列諸家學(xué)術(shù)的時候，開始以更全面的態(tài)度待之，優(yōu)劣并舉，視角更加全面，也有了更多寬容精神。如論陰陽，短在于“使人拘而多畏”，長在于“序四時之大順”［2］3289；論儒家，短在于“博而寡要，勞而少功”，長在于“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”［2］3289；論墨家，短在于“儉而難遵”，長在于“強本節(jié)用”［2］3289；論法家，短在于“嚴而少恩”，長在于“正君臣上下之分”［2］3289；論名家，短在于“使人儉而失其真”，長在于“正名實”［2］3289。

這種現(xiàn)象的出現(xiàn)不是偶然的，此時先秦諸子的高潮已經(jīng)過去，諸家學(xué)術(shù)的交流與融合已經(jīng)成為大勢，黃老之學(xué)本身就是融匯諸家而來。若諸家沒有可取之處，黃老的取舍也就無從談起。而且西漢時，諸子在思想界還都有一定的影響，司馬談也不可能對它們熟視無睹，他的用意只是要營造黃老之學(xué)高出眾家的態(tài)勢?！墩摿乙肌穼Ω骷覂?yōu)劣并舉的做法，是要為黃老之學(xué)“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”［2］3289的說法作鋪墊。

第二，司馬談講各家學(xué)術(shù)，雖已有了系統(tǒng)的諸子體系，但只是虛陳了六家的概念，并未以任何人或著作與之相匹配。當然這不是說，司馬談在樹立這一體系的時候，沒有學(xué)人或書籍做參佐。但無論怎樣，史跡中沒有留下他分立六家的標準，也無從知曉他對六家所賦予的具體內(nèi)容。就這一點看，“六家”的概念在為后人梳理學(xué)術(shù)帶來便利的同時，也帶來了困難。因為單純地討論概念比較容易，但以之系人、系書則是十分困難的事情。當然，司馬談時這個問題并沒有顯現(xiàn)出來，但后來學(xué)人對《漢志》之《諸子略》分類法的非議較多，不能不說在司馬談這里已經(jīng)埋下了伏筆。

再看《史記》?！妒酚洝分杏袛?shù)篇涉及先秦諸子的篇章，關(guān)于其立傳或合傳的標準，眾說不一。熊鐵基認為：“大體是按學(xué)術(shù)歸類的，只是《孟子荀卿列傳》有點雜……同時牽涉到了戰(zhàn)國中晚期各派?！保?］應(yīng)當承認，司馬遷對諸子人物的分類確實體現(xiàn)了相當?shù)膶W(xué)術(shù)標準，如將老子與韓非同傳，孟子與荀子同傳，都是頗有見識的，梁啟超譽之為：“學(xué)問藝術(shù)方面，亦盛水不漏……如《仲尼弟子》，《老莊申韓》，《孟子荀卿》等傳，于先秦學(xué)派網(wǎng)絡(luò)略具?！保?］31至于他是否全盤接受了司馬談關(guān)于六家的概念，仍有可以討論的空間。

《老子韓非列傳》中所涉及人物，除老子與韓非外，還有莊子與申不害。其論老子學(xué)術(shù)云：“老子修道德，其學(xué)自隱無名為務(wù)”［2］2141；論莊子學(xué)術(shù)，則曰：“其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言”［2］2143；論申不害，“本于黃老而主刑名”［2］2146；論韓非子，云：“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”［2］2146。從整體看，本篇中只有黃老的概念具有學(xué)派屬性。

除道家外，學(xué)派意義上的儒、墨概念，在《史記》中也有兩處。一為《老子韓非列傳》，談及莊子對儒墨的非議時，云：“然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨”?］2144；另一處出自《孟子荀卿列傳》，談及荀子“推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒”［2］2348。

所以，《史記》在用學(xué)派概念指稱諸子的進程上，其作用也不宜高估。《論六家要旨》陳述的六家概念中，見于《史記》的只有儒、墨、道，而且也多是抽象意義的談?wù)?，較少與具體的學(xué)人緊密聯(lián)系起來。像孟荀這樣典型的儒者，也未以“儒家”稱之；老莊這樣典型的道家，也未以“道家”稱之。

與之形成鮮明對比的是，《史記》談?wù)撝T子學(xué)術(shù)的時候，更多時候仍是因人立論，如《老子韓非列傳》之太史公曰：“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化與無為……莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非……”［2］2156

《孟子荀卿列傳》所涉及人物十分龐雜，除孟荀外，還有鄒忌、鄒衍、鄒奭、淳于髡、慎到、田駢、接子、環(huán)淵、公孫龍及墨翟等人。在這些人中，只有在談及慎到等人時，《史記》云：“皆學(xué)黃老道德之術(shù)”［2］2347，其他人并未用學(xué)派意義上的字眼稱之。如孟子，只說“述仲尼之意”；論鄒衍，只說他“深觀陰陽消息”［2］2144；論淳于髡，說“學(xué)無所主”；論公孫龍“為堅白同異之辨”［2］2349；論墨翟“善守御，為節(jié)用”［2］2350。這種羅列眾人，因人論學(xué)的方式與《天下》篇、《非十二子》和《解蔽》更為接近，應(yīng)也是學(xué)派意識尚未成為中心話語的表現(xiàn)。

總體看來，此階段中《論六家要旨》雖已出現(xiàn)道、儒、墨、名、法、陰陽等六家諸子學(xué)派，但更多局限于學(xué)理層面，各學(xué)派的具體內(nèi)涵，如人物、典籍等尚不明晰。而且從《史記》的情況看，學(xué)派概念還不十分穩(wěn)固，對諸子學(xué)術(shù)的表述也略顯分散，除儒、墨、道三家外，其他的學(xué)派概念還未被時人慣用，因人論學(xué)的方式仍然十分流行。

三、《漢志》：“九流十家”的定型

《諸子略》在司馬談六分法的基礎(chǔ)上又予以補充、調(diào)整，確立了“九流十家”的諸子框架。這一進展又可分為兩個方面，即《漢志》一方面完全接納了《論六家要旨》的框架，另一方面又在六家的基礎(chǔ)上增設(shè)四家，使“九流十家”的諸子體系最終定型。

首先，從《漢志》中的諸子分類看，其將《論六家要旨》之六家直接引入，成為《諸子略》的主體。這種引入，不單單是學(xué)派稱謂上的因襲，在對六家學(xué)術(shù)本質(zhì)和特性的把握上，也接受了司馬談的論斷。在評論各家之短長、優(yōu)劣方面，《漢志》的基本態(tài)度與司馬談也基本一致。更為重要的是，《漢志》從目錄學(xué)的角度為六家附以具體的典籍與人物，將司馬談虛陳的學(xué)派概念坐實、定型，諸子的內(nèi)涵得到明確和充實。從這個角度講，儒、道等諸子概念之所以具有現(xiàn)實意義，并成為學(xué)術(shù)史中的主流話語，與《漢志》的這一推進是密切相關(guān)的。

其次，《漢志》的諸子框架進一步完善，增設(shè)了縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家。除小說家外，“諸子十家，其可觀者九家而已”，“九流十家”的構(gòu)建最終完成。從形式上看，諸子的體系臻于完備，這是《漢志》的貢獻，同時也成為《漢志》備受爭議的地方。

從動機看，《漢志》增設(shè)四家，既有滿足圖書分類著錄的現(xiàn)實需要，也有進一步整齊學(xué)術(shù)的考慮。一方面，《漢志》之問世起于漢成帝整理秘府藏書的意愿，于是有了劉向父子的校書，及《別錄》《七略》的出現(xiàn)。因此，《漢志》與《天下》篇等最大的區(qū)別，是其鮮明的實用性，是要構(gòu)建一個足以囊括各類典籍的目錄框架?！稘h志》首先要解決的是目錄學(xué)的需要，做到書有其目，各歸其類。加之此次整理的典籍數(shù)量龐大，囊括當時知識世界的各個層面?？v橫家等四家雖然在學(xué)理上的深度不及司馬談之六家，但在《漢志》體系中仍是可以躋身諸子之列的。換言之，《漢志》對諸子的判定，比司馬談的范圍要更廣，許多書籍也無法勉強納入司馬談之六家的范圍之內(nèi)，只得擴充類目容納這些超出六家框架的典籍，這也應(yīng)是《漢志》之諸子擴充至“九流十家”的現(xiàn)實考慮。

在滿足圖書分類的現(xiàn)實需要外，《漢志》也試圖在《論六家要旨》的基礎(chǔ)上構(gòu)建更具包容性的諸子體系，賦予新增四家以學(xué)派的內(nèi)涵?！吨T子略》小序中，《漢志》也對縱橫、雜、農(nóng)、小說四家做了考鏡源流、辨章學(xué)術(shù)的描述，以“某某家之流，出于某某之官”推闡其學(xué)術(shù)淵源，與前六家的模式一致。但從實際效果看，后四家的學(xué)派屬性仍較為淡薄，產(chǎn)生的示范效應(yīng)也遠小于前六家，并未成為普遍認可、使用的學(xué)派類別。后世學(xué)人多認為這四家之設(shè)，更多是出于圖書分類的權(quán)宜安排，只不過借用了學(xué)派的名目，以實現(xiàn)《漢志》外在體例的一致，如梁啟超斷言：“分諸子為十家，不過目錄學(xué)之便利”［9］268；魯惟一在談及《漢志》的體例時，也特別指出了其服務(wù)于圖書分類的意旨：“這樣的分類首先并不是有意對中國哲學(xué)進行分析，它實際上是圖書館里負責(zé)收集文獻和編排圖書的學(xué)者們的著錄工作?！保?0］8

兩人對《漢志》的指摘雖然有點矯枉過正，但也揭示了《漢志》“九流十家”分類法的一個困境?！墩摿乙肌分械牧?，是在抽象的意義上討論學(xué)派概念，沒有具體人或書的牽絆，其對六種學(xué)術(shù)的判定，也多側(cè)重于形而上的理論層面，是對各家學(xué)術(shù)特質(zhì)的精心雕琢，圓滿而又允恰?！稘h志》最易引起詬病之處，在于它力圖借用學(xué)派的概念范疇，以滿足圖書分類的需要。殊不知兩者的標準雖有會通之處，但也存在難以協(xié)調(diào)之處?！稘h志》的最大困境，就是諸子的學(xué)派特性并未獨立發(fā)揮作用，而是首先屈從于圖書分類的實用意圖。

首先，作為圖書整理的產(chǎn)物，《漢志》之底本《七略》在當時主要作為目錄使用，其對學(xué)派的劃分與實存的書籍要形成對應(yīng)關(guān)系，之前可以抽象存在的學(xué)派概念有了具體的內(nèi)涵，這一方面可以豐富各學(xué)派的體系，但另一方面其實也將各學(xué)派的特性做了實際的限定，喪失了在指稱學(xué)術(shù)上的靈活度，不得不受制于具體的典籍和人物。

其次，作為目錄，其重要特性是為查找書籍提供便利，所以要做到書與目匹配，即每本典籍在書目中要有確定的位置。這就使得某些內(nèi)容并不純粹的書籍被勉強歸入某一部類，而這種歸類的標準，《漢志》又借用了《論六家要旨》遺留的學(xué)派概念，遂造成典籍內(nèi)容與所屬類別并不完全吻合的情況。從這個角度講，為了書目著錄的方便，《漢志》不得不勉強將書籍歸入它認為合適的類別中。

如此看來，《漢志》的“九流十家”，確實是雜糅了以學(xué)派劃分為核心的學(xué)術(shù)標準和以書籍歸類為核心的實用意圖。雖然有時按照性質(zhì)劃分也是圖書分類的一種方法，但兩種標準畢竟無法完全相契無間，其中的出入也是造成《諸子略》內(nèi)在沖突的根本原因。

與此相關(guān)聯(lián)，《漢志》中指稱諸子的“家”，與《論六家要旨》中的“家”，在內(nèi)容所指上有一些差別。司馬談的“家”主要指學(xué)派，或有直接的師承與學(xué)緣關(guān)系，或有共同的學(xué)術(shù)宗旨。［11］而《漢志》中的“家”，用法略顯駁雜，“十家”不是單純的學(xué)派，也具有了書目劃分的“種”或“類”的性質(zhì)。在指稱學(xué)派時，特別是引自于司馬談的六家時，“家”無疑帶有較強的學(xué)派意義。但《漢志》畢竟是圖書整理的產(chǎn)物，其所謂“家”也帶有實用性的特征。如其在羅列諸種典籍之后，都有一個數(shù)字的統(tǒng)計，如“右名七家，三十六篇”［3］1737，“右縱橫十二家，百七篇”［3］1739，“凡諸子百八十九家”［3］1739等，這里的“家”就不僅具有學(xué)派意義，也有了數(shù)量統(tǒng)計中“種”的意思，成為與數(shù)字相搭配的量詞。從這重意義上看，《漢志》使諸子學(xué)派在形式上臻于完備，但其著眼于目錄學(xué)應(yīng)用的處理，也相應(yīng)淡化了諸子的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，使標準并不統(tǒng)一的“九流十家”并存于同一體系，也給后人留下了一個持續(xù)性的爭議話題。

總之，從《天下》篇到《漢志》，對諸子學(xué)術(shù)的認知貫穿著兩條線索：其一，對學(xué)術(shù)主體的評判，開始附著于個體，后來轉(zhuǎn)向?qū)W派，學(xué)術(shù)劃分的自覺意識越來越強；其二，對諸子學(xué)術(shù)的認識，早期多偏執(zhí)于孤立的一家之說，后期則轉(zhuǎn)向客觀評析諸家優(yōu)劣，并形成開放、包容的立場，《漢志》之“九流十家”亦是這一路徑的必然結(jié)果。當然，正如我們所言，“九流十家”也是在具體的歷史場景中出現(xiàn)的，內(nèi)部雜糅了不同標準。《漢志》正是在這種矛盾中維系著平衡，為我們保留了珍貴的學(xué)術(shù)信息，僅此一點，亦是功莫大焉。

［1］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，2004.

［2］司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1959.

［3］班固.漢書［M］.北京：中華書局，1962.

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［責(zé)任編輯 田春霞］

B232

A［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20150400905

2015-07-14

河北省2015年社會科學(xué)基金項目（HB15LS004）；河北省高等學(xué)校社科研究2014年度基金優(yōu)秀青年項目（SY14119）；燕山大學(xué)青年教師自主研究計劃課題（14SKB011）；燕山大學(xué)青年教師博士基金項目（B852）階段性成果

楊新賓（1986—），男，山東聊城人，歷史學(xué)博士，燕山大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。