反思“主體性”美學(xué)反思“主體性”美學(xué)

張婷趙 良杰

摘要：迄今為止，“主體性”美學(xué)仍然是當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的主導(dǎo)范式。本文以此為線索，即以“主體性”美學(xué)的興起與沉落為邏輯線索，簡(jiǎn)要勾勒出了20世紀(jì)80年代中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的演進(jìn)歷程，并對(duì)這一思想歷程的后果作一基本反思。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的三種基本樣式在一個(gè)基本的層面上誤解了啟蒙主體性的完整內(nèi)涵，主體性原則要么被等同于工具理性，要么被等同于感性生命解放的生命主體性，失卻了主體性建立社會(huì)規(guī)范、確立現(xiàn)代社會(huì)基本秩序的主體間性內(nèi)涵，這是此后中國(guó)當(dāng)代美學(xué)走向后現(xiàn)代審美主義立場(chǎng)的基本原因，對(duì)此我們必須予以深切的反省。

關(guān)鍵詞：認(rèn)識(shí)論;實(shí)踐論;存在論;主體性;《手稿》

當(dāng)前學(xué)界普遍同意，“主體性”美學(xué)仍然是當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的主導(dǎo)性范式。20世紀(jì)80年代中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的思想邏輯可以以“主體性”的興起與沉落為線索，理出一條清晰的脈絡(luò)：首先是“主體性”美學(xué)內(nèi)部的論爭(zhēng)，即實(shí)踐論美學(xué)與認(rèn)識(shí)論美學(xué)之間的論爭(zhēng)，其實(shí)質(zhì)是實(shí)踐論美學(xué)對(duì)占正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)地位的認(rèn)識(shí)論美學(xué)的批判，且由此恢復(fù)了“主體性”在美學(xué)思想中的核心地位這一過(guò)程以關(guān)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的討論為中心，它標(biāo)志著中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的“主體性”原則的興起。此后是“后”實(shí)踐論美學(xué)與實(shí)踐論美學(xué)的論爭(zhēng)，即存在論美學(xué)（包括生命美學(xué)、價(jià)值論美學(xué)等）對(duì)實(shí)踐論美學(xué)“主體性”原則的反省和突破，它標(biāo)志著中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的“主體性原則開(kāi)始沉落”，并開(kāi)啟了20世紀(jì)90年代后現(xiàn)代“主體性反思”的先河。本文以此為線索，即以“主體性”美學(xué)的興起與沉落為邏輯線索，簡(jiǎn)要勾勒了中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的這一歷程。當(dāng)然，對(duì)這一演進(jìn)歷程的勾勒是為了反省中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的視野局限。我們認(rèn)為，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的三種主導(dǎo)樣式認(rèn)識(shí)論美學(xué)、實(shí)踐論美學(xué)和存在論美學(xué)，在一個(gè)基本的層面上誤解了啟蒙主體性的完整內(nèi)涵，主體性原則要么被等同于工具理性，要么被等同于感性生命解放的生命主體性，失卻了主體性建立社會(huì)規(guī)范、確立現(xiàn)代社會(huì)基本秩序的主體間性內(nèi)涵，這是此后中國(guó)當(dāng)代美學(xué)走向后現(xiàn)代審美主義立場(chǎng)的基本原因。

一對(duì)認(rèn)識(shí)論美學(xué)的批判

中國(guó)20世紀(jì)80年代“美學(xué)熱”是以對(duì)認(rèn)識(shí)論美學(xué)的批判開(kāi)始的。這是因?yàn)?，高度僵化的認(rèn)識(shí)論美學(xué)以客觀主義反映論的思想樣式嚴(yán)重窒息了個(gè)人“主體性”的價(jià)值訴求，成為“文革”正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)抹除個(gè)體權(quán)利訴求、壓制個(gè)人感性生命欲求、實(shí)行思想文化統(tǒng)制政策的基本依據(jù)。在美學(xué)領(lǐng)域，最能體現(xiàn)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)反映論思想模式的代表是蔡儀的認(rèn)識(shí)論美學(xué)，這也是蔡儀的美學(xué)思想在美學(xué)論爭(zhēng)中一直顯得咄咄逼人的重要原因它具有經(jīng)典馬克思主義、尤其是列寧主義認(rèn)識(shí)論的權(quán)威支持。對(duì)此，陳望衡指出：“蔡儀基本上是以馬克思列寧主義的認(rèn)識(shí)論作為他的哲學(xué)基礎(chǔ)的。他說(shuō)‘美學(xué)的根本問(wèn)題就是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，而認(rèn)識(shí)論在蔡儀又主要是反映論?！雹俨虄x明確將反映論的唯物主義認(rèn)識(shí)論應(yīng)用到對(duì)審美現(xiàn)象的闡釋之中，認(rèn)為美的現(xiàn)象像自然界的物質(zhì)現(xiàn)象一樣，是客觀的，美的觀念則是對(duì)美的事物的反映。蔡儀指出：“承認(rèn)美是客觀的，承認(rèn)客觀事物本身的美，承認(rèn)美的觀念是客觀事物的美的反映，就是和唯物主義一致的，而這種論點(diǎn)就是唯物主義美學(xué)的根本論點(diǎn)。反之，認(rèn)為美是主觀的，不是客觀的，否認(rèn)客觀事物本身的美，也否認(rèn)美的觀念是客觀事物的美的反映，就是和唯心主義一致的，而這種論點(diǎn)就是唯心主義美學(xué)的根本論點(diǎn)。”②除此之外，蔡儀還一再以自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論模式比附美學(xué)研究，認(rèn)為美的對(duì)象盡管“只有社會(huì)的人才有”，但仍然像自然科學(xué)的對(duì)象一樣，是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。在蔡儀這里，自然科學(xué)的認(rèn)知主義模式獲得了典范地位：“至于美感及美的觀念只是社會(huì)的人才有的……但是這只能說(shuō)明美感及美的觀念一定受社會(huì)生活的制約，并不能說(shuō)‘美感的對(duì)象一定是社會(huì)的。因?yàn)楹茱@然，對(duì)于客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識(shí)能力，自然科學(xué)有關(guān)的認(rèn)識(shí)能力，都只能是社會(huì)的人才有的，也是在社會(huì)生活的基礎(chǔ)上形成的，都不能說(shuō)自然事物的本質(zhì)規(guī)律，自然科學(xué)的對(duì)象，也只能是社會(huì)的而不是自然的。否則不僅否定了自然科學(xué)，而且否定了自然界的存在。”③自然科學(xué)的物質(zhì)本體論成為了蔡儀“美是客觀的”命題的基本依據(jù)。正是在這種唯物主義認(rèn)識(shí)論的邏輯下，蔡儀的反映論美學(xué)最為關(guān)注的問(wèn)題是“美的本質(zhì)”、“美的規(guī)律”和“典型性”等與認(rèn)識(shí)論高度相關(guān)的問(wèn)題。在蔡儀看來(lái)，“美的本質(zhì)就是事物的典型性，就是個(gè)別之中顯現(xiàn)著種類的一般?！雹苊缹W(xué)像自然科學(xué)一樣，其目的是發(fā)現(xiàn)客觀對(duì)象中的普遍規(guī)律，即美的規(guī)律。正因?yàn)槿绱耍虄x的美學(xué)被認(rèn)為是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的美學(xué)。很顯然，蔡儀的美學(xué)思想與“文革”期間的樣板戲之間，在“美是典型”的觀念與文藝創(chuàng)作中的“高大全”、“三突出”⑤思想之間，具有內(nèi)在的聯(lián)系。用王元化的話說(shuō)，就思維方式而言，兩者都是自然科學(xué)“知性思維”無(wú)限制擴(kuò)張的表現(xiàn)⑥。

如果說(shuō)僵化的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)是現(xiàn)代性主體哲學(xué)，尤其是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵縮減變形的結(jié)果，最后形成以自然科學(xué)為典范的“反映論”思維模式的話，那么，新時(shí)期的思想解放運(yùn)動(dòng)走的則是相反的路線。新時(shí)期的思想解放運(yùn)動(dòng)以恢復(fù)馬克思思想的本來(lái)面目為號(hào)召，通過(guò)發(fā)掘馬克思思想中的“人道主義”、“人性論”、“反異化”的理論資源，逐步突破反映論思維模式的禁錮，恢復(fù)了馬克思思想內(nèi)部固有的張力結(jié)構(gòu)和辯證特質(zhì)。在這一過(guò)程中，早期馬克思的著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》起了關(guān)鍵作用。正是在這一著作中，馬克思強(qiáng)調(diào)了人的自由自覺(jué)的創(chuàng)造生活的活動(dòng)的主體性地位，批判了傳統(tǒng)唯物主義自然本體論的實(shí)證性和機(jī)械性的特征。思想解放運(yùn)動(dòng)在一系列領(lǐng)域開(kāi)始展開(kāi)，過(guò)去視為討論禁區(qū)的問(wèn)題被一個(gè)個(gè)突破。首先，1978年，真理標(biāo)準(zhǔn)大討論開(kāi)始展開(kāi)，正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)不容質(zhì)疑的正確性開(kāi)始被質(zhì)疑這是一個(gè)重大的信號(hào)，它意味著國(guó)家意識(shí)形態(tài)開(kāi)始尋求新的突破，已高度僵化的反映論不再適合“改革開(kāi)放”的時(shí)代要求。其次，學(xué)術(shù)界掀起了“異化論”、“人道主義”、“人性論”的大討論。1979年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院內(nèi)部刊物《國(guó)內(nèi)哲學(xué)動(dòng)態(tài)》第4期發(fā)表高爾泰的《異化辨義》，開(kāi)啟了國(guó)內(nèi)異化問(wèn)題的討論熱潮。隨即，墨哲蘭在同一刊物上發(fā)表《巴黎手稿中的異化范疇》（1979年第8期），與高爾泰展開(kāi)爭(zhēng)論，將異化問(wèn)題的討論引向深入。針對(duì)高爾泰視私有經(jīng)濟(jì)為異化的根源的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，作為“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”的異化問(wèn)題必須回溯到勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化才能得到理解，勞動(dòng)內(nèi)部的二重性（作為對(duì)象性活動(dòng)與作為創(chuàng)造性的類活動(dòng)）的分裂，是經(jīng)濟(jì)異化的根源。與此同時(shí)，在《國(guó)內(nèi)哲學(xué)動(dòng)態(tài)》上相繼出現(xiàn)了一系列與異化問(wèn)題相關(guān)的討論文章，徐友漁《馬克思的異化觀》（1980年第9期），潘家森《國(guó)外馬克思異化概念的研究》（1981年第3期），墨哲蘭《巴黎手稿的結(jié)構(gòu)和方法》（1981年第12期）等。從1981年到1984年的短短幾年間，僅人民出版社就推出了四部討論人道主義、人性論和異化問(wèn)題的討論文集：《人是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)人性、人道主義問(wèn)題討論集》（1981年），《關(guān)于人的學(xué)術(shù)的哲學(xué)探討》（1982年），《人性、人道主義問(wèn)題討論集》（1983年），《關(guān)于人道主義和異化問(wèn)題討論集》（1984年）。對(duì)“異化問(wèn)題”、“人道主義”和“人性論”的廣泛討論，意味著過(guò)去在反映論視野中被判定為主觀主義和唯心主義的因素開(kāi)始具有了存在的理由，人的情感、心理、權(quán)利以及非理性的欲望這些超階級(jí)的人性要求，過(guò)去被視為資產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)物，現(xiàn)在反而成為了人的價(jià)值和尊嚴(yán)的直接見(jiàn)證。當(dāng)然，并不是每篇文章都贊同人道主義和人性論的立場(chǎng)，但討論本身表明，在反映論思想模式中以“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律”和“共產(chǎn)主義社會(huì)”的未來(lái)許諾抹殺個(gè)體現(xiàn)實(shí)之感性要求的論說(shuō)，開(kāi)始失去說(shuō)服力。在馬克思理論中，那些被歸并到“生產(chǎn)力”維度和反映論之認(rèn)知主義邏輯中的因素，開(kāi)始獲得解放，人的感性欲求、創(chuàng)造力、情感需要、價(jià)值感、權(quán)利要求、交往認(rèn)同的要求、自我表現(xiàn)和自我實(shí)現(xiàn)的要求等等都被釋放出來(lái)。再次，在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)了一系列反思時(shí)代痛楚、表現(xiàn)個(gè)體情感的文藝作品，如“傷痕文學(xué)”、“朦朧詩(shī)”、“星星畫(huà)展”、“尋根文學(xué)”等。所有這些都指向一個(gè)共同的目標(biāo)“人”;人的主體性，即具有自我意識(shí)和自主意志的人，成為了時(shí)代的共同呼喚。

二圍繞《手稿》的討論

在美學(xué)領(lǐng)域，告別已高度僵化的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的基本標(biāo)志是對(duì)蔡儀等人的反映論美學(xué)的批判。新時(shí)期，蔡儀連續(xù)發(fā)表了三篇重要文章，加入了對(duì)馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的討論，再次明確了其反映論美學(xué)的基本觀點(diǎn)。首先，蔡儀否定了以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》作為美學(xué)研究基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。在《〈經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉初探》一文中，蔡儀認(rèn)為《手稿》的人本主義和異化論思想仍然受費(fèi)爾巴哈抽象人性論思想的影響，具有唯心主義傾向，是馬克思不成熟時(shí)期的思想，因此不能作為馬克思主義思想的代表，也因此就不能作為馬克思主義美學(xué)理論的基本依據(jù)。其次，蔡儀否定了《手稿》中“自然的人化”和“人的對(duì)象化”與當(dāng)時(shí)實(shí)踐美學(xué)論者所堅(jiān)持的“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的基本命題之間的內(nèi)在聯(lián)系。在《馬克思究竟怎樣論美？》一文中，蔡儀指出，“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的命題過(guò)于抽象，作為“自然的人化”和“人的對(duì)象化”的勞動(dòng)在私有制條件下只能是“異化勞動(dòng)”，這種“異化勞動(dòng)”不能作為美的基礎(chǔ)，因此不能抽象地談“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”對(duì)于美學(xué)的意義。再次，將《手稿》中“美的規(guī)律”的觀念闡釋為“客觀規(guī)律”，并進(jìn)一步明確為“典型的規(guī)律”。從反映論思維模式出發(fā)，蔡儀非常重視《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于美的規(guī)律的這一論述：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象，因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造?！雹卟虄x闡釋的關(guān)鍵之處是，他將“處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”中的“內(nèi)在尺度”不是理解為“人的尺度”，而是理解為“對(duì)象自身固有的尺度”，因而也就理解成了事物的典型性特征，“美的規(guī)律就是典型的規(guī)律，美的法則就是典型的法則。”⑧蔡儀對(duì)《手稿》的闡釋得到了反映論思想陣營(yíng)的其它學(xué)者（程代熙、陸梅林等）的贊同，也得到了他的弟子（毛崇杰等）的繼續(xù)闡發(fā)。但是，正是上述將《手稿》思想認(rèn)識(shí)論化、客觀主義化的闡釋，引起了實(shí)踐論美學(xué)家激烈的反對(duì)。對(duì)蔡儀美學(xué)思想的批判最為集中、具有代表性的主要有劉綱紀(jì)的《關(guān)于馬克思論美與蔡儀同志商榷》（《哲學(xué)研究》1980年第10期），陳望衡的《試論馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的美學(xué)兼與蔡儀先生商榷》（《美學(xué)》第3輯），朱狄的《馬克思〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉對(duì)美學(xué)的指導(dǎo)意義究竟在哪里？》⑨。與此同時(shí)，反映論的其他代表也受到批判，墨哲蘭在兩篇文章《人的本質(zhì)與美的規(guī)律就〈手稿〉的一段譯文同程代熙同志商榷》（《學(xué)習(xí)與探索》1981年第12期）和《為人爭(zhēng)“內(nèi)在尺度”就語(yǔ)法、語(yǔ)義問(wèn)題回答程代熙同志》（《學(xué)習(xí)與探索》1983年第6期）中，與程代熙等人將“美的規(guī)律”、“內(nèi)在尺度”客觀化的闡釋思路展開(kāi)論辯，他指出，“‘美的規(guī)律，不僅是屬人的，而且是屬人的支配必然的自由形式?！痹谀芴m看來(lái)，這一點(diǎn)見(jiàn)證著人作為具有自覺(jué)意識(shí)的存在者能夠自由創(chuàng)造自己屬人生活的能力，它“表明著人對(duì)自然必然性的自由支配關(guān)系，即人給客觀必然性以主觀自由的形式?！雹狻妒指濉穼?duì)“人的全面本質(zhì)”的論述，對(duì)人完整的主體性能力（涵括感性能力和理性能力）“視、聽(tīng)、嗅、味、觸、思維、觀照、情感、意志、活動(dòng)、愛(ài)，總之，它的個(gè)體所有的全部器官”的贊頌，以及對(duì)人自由自覺(jué)的“族類本質(zhì)”的高揚(yáng)，成為批判者突破反映論美學(xué)模式的基本依據(jù)。這種批判，與同時(shí)期的“人性論”、“人道主義”、“現(xiàn)代主義”思潮一起，匯聚成一種高揚(yáng)人的自由意識(shí)，高揚(yáng)人的主體價(jià)值的時(shí)代浪潮。

三突破認(rèn)識(shí)論模式的兩種路徑

隨著實(shí)踐論美學(xué)被廣泛接受，反映論美學(xué)的基本框架開(kāi)始解體。反映論美學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)不依賴于人、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“美的規(guī)律”的客觀反映，實(shí)踐論美學(xué)則強(qiáng)調(diào)人自由自覺(jué)的活動(dòng)對(duì)“美的規(guī)律”的創(chuàng)造和自由運(yùn)用;反映論美學(xué)將人的自覺(jué)意識(shí)和價(jià)值情感視為唯心主義而排斥在外，而實(shí)踐論美學(xué)則認(rèn)為人的自覺(jué)意識(shí)和價(jià)值心理是人之主體性的體現(xiàn)，是人超越外在自然之必然性控制的人類學(xué)基礎(chǔ);反映論美學(xué)強(qiáng)調(diào)文藝要反映現(xiàn)實(shí)，刻畫(huà)典型環(huán)境和典型人物，實(shí)踐論美學(xué)則認(rèn)為文藝可以表現(xiàn)人內(nèi)心的情感、欲望、心理、非理性的情緒以及無(wú)意識(shí)中的愿望等?？傊?，在實(shí)踐論美學(xué)中，人性的復(fù)雜性，人類主體的崇高性，文藝創(chuàng)作的自由性得到了強(qiáng)調(diào)。實(shí)踐論美學(xué)家的一系列命題如“美是自由的形式”（李澤厚），“用藝術(shù)的方式掌握世界”（朱光潛），“美是自由的象征”（高爾泰），“美是自由的形象”（蔣孔陽(yáng)），“美是自由的感性表現(xiàn)”（劉綱紀(jì)），“美是對(duì)象化了的情感”（鄧曉芒）等，所有這些命題充滿著對(duì)人類主體能力的自信，對(duì)人的自由創(chuàng)造力的呼喚，以及對(duì)人自我實(shí)現(xiàn)的渴望。與此相應(yīng)，在美學(xué)、文藝學(xué)和文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，出現(xiàn)了魯樞元所謂的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的傾向，即轉(zhuǎn)向主體的精神，轉(zhuǎn)向人的心理、情感、欲望、個(gè)性，直言之，轉(zhuǎn)向一個(gè)不被必然性控制的創(chuàng)造性的領(lǐng)域。在反映論思想模式中被排斥、被壓制、被取消的一切因素，如價(jià)值、情感、心理等，開(kāi)始大規(guī)模地釋放出來(lái)。在這一時(shí)期，具有重大影響的有李澤厚的“主體論美學(xué)”、高爾泰的“自由論美學(xué)”、劉再?gòu)?fù)的“性格組合論”和“文學(xué)主體性”理論、魯樞元的“文藝心理學(xué)”等。劉再?gòu)?fù)對(duì)人之主體性的強(qiáng)調(diào)，可以看作是當(dāng)時(shí)尋求突破的美學(xué)界的共同訴求：“我們強(qiáng)調(diào)主體性，就是強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)人的意志、能力、創(chuàng)造性，強(qiáng)調(diào)人的力量，強(qiáng)調(diào)主體結(jié)構(gòu)在歷史運(yùn)動(dòng)中的地位和價(jià)值。文學(xué)中的主體性原則，就是要求在文學(xué)活動(dòng)中不能僅僅把人（包括作家、描寫(xiě)對(duì)象和讀者）看作客體，而更要尊重人的主體價(jià)值，發(fā)揮人的主體力量，在文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)中，恢復(fù)人的主體地位，以人為中心、為目的。”人不再是歷史發(fā)展實(shí)現(xiàn)自身目的的工具，不再是鐵的歷史規(guī)律中無(wú)足道的一環(huán)，不再是可以被“大寫(xiě)主體”、“歷史總體”無(wú)情犧牲的“永不在場(chǎng)者”;進(jìn)而，在美學(xué)和文藝創(chuàng)造中，人不再是被動(dòng)和機(jī)械性的復(fù)寫(xiě)現(xiàn)實(shí)的機(jī)器，而是具有意志、能力和原創(chuàng)性的創(chuàng)造者。這的確是喊出了時(shí)代的呼聲。

在20世紀(jì)80年代，學(xué)術(shù)思想界主要從兩種路徑突破認(rèn)識(shí)論思維模式。我們知道，馬克思的主體性概念（“勞動(dòng)主體”）具有三重涵義：改造自然的工具技術(shù)性涵義、平等交換勞動(dòng)價(jià)值的道德性涵義以及自我實(shí)現(xiàn)的審美涵義。在正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的反映論思想模式之中，勞動(dòng)所蘊(yùn)含的后兩重涵義被包含和收攝進(jìn)第一重涵義之中，在認(rèn)知主義客觀化的視角下，它們被視為資產(chǎn)階級(jí)唯心主義和主觀主義的因素。因此，在中國(guó)當(dāng)代“思想解放”運(yùn)動(dòng)中，對(duì)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的突破主要是從兩個(gè)角度切入：一者是美學(xué)（即感性個(gè)體生命）的角度，這一角度著重突出主體性之自我表現(xiàn)、自我實(shí)現(xiàn)的審美涵義，強(qiáng)調(diào)主體意識(shí)、情感、心理、欲望的獨(dú)立性，這一點(diǎn)主要在哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等學(xué)科的展開(kāi)，上文關(guān)于“人性論”、“人道主義”、“異化論”及實(shí)踐論美學(xué)與認(rèn)識(shí)論美學(xué)的討論是其表現(xiàn);另一者是倫理學(xué)的角度，這一角度從自由、民主、平等的公民權(quán)的角度對(duì)左傾思想、官僚主義和威權(quán)化政治制度進(jìn)行反思，王若水對(duì)“黨風(fēng)與民主”的討論、嚴(yán)家其對(duì)政治體制改革的討論、陳維綱對(duì)盧梭民主理論專制傾向的檢討、王人博等人對(duì)法治論的研究等，是其代表性成果。今天看來(lái)，在整個(gè)思想解放運(yùn)動(dòng)中，從審美的角度突破正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的思想傾向占據(jù)絕對(duì)主流，而倫理的角度則還停留在個(gè)別思想家和相對(duì)狹小的專業(yè)領(lǐng)域，未引起足夠的社會(huì)反響。這當(dāng)然有其現(xiàn)實(shí)原因。一方面，政治體制改革的滯后，整體言述環(huán)境的苛嚴(yán)，使得關(guān)于倫理學(xué)、政治學(xué)的討論尚屬禁區(qū)，而美學(xué)和文學(xué)的相關(guān)討論距現(xiàn)實(shí)政治較為遙遠(yuǎn)，從而具有相對(duì)的安全性。這一點(diǎn)，李澤厚作為過(guò)來(lái)人體會(huì)很深：“又如，一些本來(lái)是倫理學(xué)問(wèn)題卻成為美學(xué)、趣味、風(fēng)尚問(wèn)題。倫理學(xué)在西方是非常重要的，比美學(xué)重要得多，但倫理學(xué)在當(dāng)代中國(guó)一直討論不起來(lái)。為什么？因?yàn)樗c政治的關(guān)系太密切了。一講倫理，就是共產(chǎn)主義道德，這就講不清楚了嘛。與倫理學(xué)相比，美學(xué)的自由度要大一些?！绷硪环矫?，當(dāng)時(shí)思想界的主體哲學(xué)背景缺乏一個(gè)正面打量“權(quán)利論”的思想視野，在反映論和實(shí)踐論的視野中，“個(gè)體權(quán)利”總是處于一種派生的、手段性地位?！安还苁侨说乐髁x‘熱所呼喚的人的價(jià)值、‘公民的自由和尊嚴(yán)，還是李澤厚、劉再?gòu)?fù)所呼喚的‘人的主體性，主要論證框架都仍然是在反映論、實(shí)踐論的關(guān)系視野中展開(kāi)?！薄翱蓡?wèn)題是，只要把啟蒙現(xiàn)代性的主體性原則放到反映論、實(shí)踐論的邏輯框架上，落實(shí)到‘反映、‘實(shí)踐的主客體關(guān)系之中去，無(wú)論你怎么論證，主體性、人自我立法就只能要么是‘唯心史觀（陸梅林等），要么是反映或?qū)嵺`的‘能動(dòng)性（李澤厚、劉再?gòu)?fù)）。我們能夠證明的永遠(yuǎn)是作為手段行活動(dòng)勞動(dòng)或認(rèn)識(shí)的主體性?！贝思粗^，當(dāng)代中國(guó)具有濃厚的形而上學(xué)色彩的主體哲學(xué)框架使得建基于交往行為的主體間權(quán)利關(guān)系從未獲得如其所是的闡明。直到今天，從基礎(chǔ)哲學(xué)的視角，即從主體間性哲學(xué)的角度對(duì)主體哲學(xué)進(jìn)行修正、調(diào)整和補(bǔ)充，仍然是中國(guó)思想界、文藝美學(xué)界的一個(gè)任務(wù)。

四存在論美學(xué)對(duì)主體性的批判

然而，令人不解的是，至遲到1986年，即劉再?gòu)?fù)發(fā)表其引起極大轟動(dòng)的《論文學(xué)的主體性》的同年，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展邏輯變了：不再是反映論美學(xué)與實(shí)踐論美學(xué)的持續(xù)辯論，相反，剛剛在學(xué)界站穩(wěn)腳跟的實(shí)踐論美學(xué)開(kāi)始遭遇到了重大的挑戰(zhàn)。其最突出的標(biāo)志是劉曉波對(duì)李澤厚實(shí)踐美學(xué)的批判。在1986年10月的《中國(guó)》雜志上，劉曉波發(fā)表《與李澤厚對(duì)話感性·個(gè)人·我的選擇》的長(zhǎng)文，對(duì)李澤厚的思想進(jìn)行了激烈批判，并在一系列問(wèn)題上提出了與李澤厚正相反對(duì)的主張：“在本題目中，我與李澤厚的分歧可歸結(jié)如下：在哲學(xué)上、美學(xué)上，李澤厚皆以社會(huì)、理性、本質(zhì)為本位，我皆以個(gè)人、感性、現(xiàn)象為本位;他強(qiáng)調(diào)和突出整體主體性，我強(qiáng)調(diào)和突出個(gè)體主體性;他的目光由‘積淀轉(zhuǎn)向過(guò)去，我的目光由‘突破指向未來(lái)。”同時(shí)，在美學(xué)上，劉曉波以“美在沖突”的觀點(diǎn)批判了李澤厚以美調(diào)和真與善、感性與理性、主觀合目的性與客觀合規(guī)律性之間劇烈沖突的審美和諧思想。

同樣的挑戰(zhàn)出現(xiàn)在新一代理論家對(duì)劉再?gòu)?fù)文學(xué)主體性觀念的批判上。在劉再?gòu)?fù)影響巨大的《論文學(xué)的主體性》（1986年）一文發(fā)表不久，社科院的年輕后學(xué)們就對(duì)其人道主義思想、主體性理論展開(kāi)了批判，并進(jìn)一步對(duì)現(xiàn)代性啟蒙主體性本身進(jìn)行了質(zhì)疑。在《劉再?gòu)?fù)現(xiàn)象批判兼論當(dāng)代中國(guó)文化思潮中的浮士德精神》（1988年）一文中，兩位作者指出，劉再?gòu)?fù)的思想屬于古典人道主義思想，充滿著對(duì)人之主體性價(jià)值的自信，尚缺乏對(duì)“人道主義”、“主體性”限度的認(rèn)識(shí)。他們承認(rèn)，建立主體性是當(dāng)時(shí)中國(guó)的重任，“在今日中國(guó)，建立主體性理論，喚起廣大民眾的主體意識(shí)是一項(xiàng)極為迫切的任務(wù)?！钡?，兩位作者繼續(xù)指出，“在今天高揚(yáng)人的主體性畢竟要和文藝復(fù)興時(shí)代以及啟蒙主義時(shí)代有所不同。這就意味著，在肯定人道主義及主體性價(jià)值的同時(shí)不能無(wú)視或忽視它的限度?！彼麄冋J(rèn)為，無(wú)視人道主義和主體性的限度，正是劉再?gòu)?fù)的主體性理論的局限所在：“劉再?gòu)?fù)在現(xiàn)實(shí)的激勵(lì)下全力以赴投身于主體性理論的建立，從而他沒(méi)有看到或在目前條件下還不愿意去設(shè)想人道主義和主體性的局限。這里所指的不是哪一種人道主義學(xué)說(shuō)或主體性理論，而是人道、主體性本身的局限性?！边M(jìn)一步，作者們對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)討論正熱的“主體性理論”、“人道主義思想”的整個(gè)思潮進(jìn)行了檢討，稱之為當(dāng)代中國(guó)的“浮士德精神”，“他們都對(duì)人的力量抱有一種絕對(duì)的信心，對(duì)人的主體性從道德上給予完全肯定的評(píng)價(jià)。在看待‘以人為本，‘人是目的這樣一些傳統(tǒng)的人道主義命題時(shí)，他們總是固執(zhí)地一成不變地從一個(gè)角度出發(fā)，總是在‘以神或以物為本還是‘以人為本，‘人是手段還是‘人是目的這樣二元對(duì)立中決定取舍。因此，他們看不見(jiàn)‘人是目的一類命題背后掩蓋的黑暗面。一切人道主義者在反對(duì)壓制和摧殘人類的力量的統(tǒng)治時(shí)，都是以人的統(tǒng)治為目的?！弊髡邆兘邮芰宋鞣胶蟋F(xiàn)代主義思想界對(duì)主體性的判定，“主體性本質(zhì)上以某種統(tǒng)治關(guān)系為基礎(chǔ)?！边@是一種對(duì)宇宙萬(wàn)物和他人的統(tǒng)治關(guān)系。在此，剛站穩(wěn)腳跟的“主體論”遭到了釜底抽薪式的批判。但很顯然，批判者并沒(méi)有理解現(xiàn)代性啟蒙主體性的完整涵義，而直接將主體性等同于一種統(tǒng)治性力量。這是一種非常片面的理解，因?yàn)橹黧w性首先確定的是人的自由，是人在社會(huì)領(lǐng)域不可剝奪的價(jià)值、尊嚴(yán)和權(quán)利，是一種主體間對(duì)稱平等的自由關(guān)系，而不是一種人對(duì)自然的統(tǒng)治關(guān)系。

同年，《詩(shī)化哲學(xué)》出版，劉小楓的思想開(kāi)始實(shí)現(xiàn)從“實(shí)踐論美學(xué)”向“存在論美學(xué)”（“詩(shī)化哲學(xué)”）的轉(zhuǎn)型，人從以對(duì)象化活動(dòng)確證自身的“勞動(dòng)的動(dòng)物”，開(kāi)始向“人是意義的追尋者”轉(zhuǎn)移，對(duì)人生意義和價(jià)值依據(jù)的思考開(kāi)始取代對(duì)“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的思考。這種轉(zhuǎn)變?cè)凇墩扰c逍遙》（1988年）中發(fā)展成從人的生存價(jià)值和人生意義的角度對(duì)中西諸多思想、文化形態(tài)進(jìn)行審理，最終以對(duì)絕對(duì)神性的認(rèn)信取代了對(duì)人的主體價(jià)值的信仰。與之相應(yīng)，通過(guò)對(duì)海德格爾、伽達(dá)默爾等西方哲人詩(shī)學(xué)文章的闡釋，以及對(duì)相關(guān)現(xiàn)代主義文藝作品的闡發(fā)，張志揚(yáng)開(kāi)始思考“理性的悖論”和“生存的悖論”等問(wèn)題，從對(duì)人道主義、人性論的呼喚，對(duì)人的主體價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，開(kāi)始轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w理性的限度的思考。據(jù)吳興明的觀察，在此期間，中國(guó)思想界和文藝美學(xué)界的思想視野開(kāi)始由實(shí)踐論美學(xué)向存在論美學(xué)遷移，不再是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”、“人的全面發(fā)展”，而是人生意義、人的生存根據(jù)，成為了關(guān)注的核心。

但是，對(duì)個(gè)體主體性的回歸，存在論思想視野的涌現(xiàn)，表面上告別了啟蒙主體性的基本原則（如意識(shí)主體性和勞動(dòng)主體性），但實(shí)質(zhì)上卻陷入了更為隱蔽的主體哲學(xué)的思想陷阱之中。存在論思想視野仍然是在人與世界的基本框架下展開(kāi)思想論述的，盡管它不再以主體的理性能力（意識(shí)和實(shí)踐）為中介，但人的生存價(jià)值、人對(duì)世界的意義性要求仍然是一種主客關(guān)系。在這一思想視野下，孤立主體的意義冥思和生存超越獲得了絕對(duì)尺度，人際領(lǐng)域的普遍規(guī)范的設(shè)定、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原則的普世化擴(kuò)張，都被看作是對(duì)個(gè)體精神自由和存在價(jià)值的威脅，一種帶有審美主義性質(zhì)的精英主義傾向就此在文藝學(xué)界、美學(xué)界乃至整個(gè)思想界擴(kuò)展開(kāi)來(lái)。在經(jīng)濟(jì)與文化、物質(zhì)與精神、個(gè)人價(jià)值與社會(huì)規(guī)范的二元對(duì)立之中，文化、精神、個(gè)人價(jià)值具有絕對(duì)的優(yōu)先性。這種思想傾向最先在劉小楓《拯救與逍遙》（1988年）、劉曉波《審美與人的自由》（1988年）、張志揚(yáng)《門(mén)一個(gè)不得其門(mén)而入者的記錄》（1992年）中得以呈現(xiàn)，之后則在“人文精神大討論”、“實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)之爭(zhēng)”、“日常生活審美化”、“消費(fèi)社會(huì)大討論”等學(xué)界熱點(diǎn)問(wèn)題中得到極大擴(kuò)展。大眾的日常生活被視為本能化的需要拯救的“沉淪”之境，現(xiàn)代社會(huì)的基本規(guī)范被視為抽象的、形式化的強(qiáng)制約束力量，大眾文化被視為同質(zhì)化的、庸俗的、缺乏精神內(nèi)涵的流俗之物，現(xiàn)代技術(shù)被視為控制一切的統(tǒng)治性力量總之，現(xiàn)代世界的一切、尤其是現(xiàn)代社會(huì)理性分化的一切成果，都在個(gè)體感性價(jià)值和生存意義的透視鏡下呈現(xiàn)為一種外在的、表皮的、浮淺的、缺乏精神性深度的抽象力量，由此，告別現(xiàn)代社會(huì)，告別現(xiàn)代性啟蒙主體性，轉(zhuǎn)向古老的未分化的傳統(tǒng)智慧成為了中國(guó)思想界一種重要趨向。存在論思想視野與各種民族主義、文化保守主義、消費(fèi)社會(huì)批判理論、后殖民主義、后現(xiàn)代思想形成了持續(xù)的共振，使中國(guó)文藝學(xué)界、美學(xué)界和思想界日趨遠(yuǎn)離啟蒙現(xiàn)代性的基本方向。