中國文學(xué)和文化的翻譯與傳播：問題與挑戰(zhàn)

張隆溪

摘 要：中國文學(xué)和文化向西方傳播，翻譯很重要。但翻譯牽涉的不光是語言，更多的是對文化的理解。從歷史的角度來考察，中西方文化的傳播和交流困難重重，所面對的主要問題和挑戰(zhàn)在于：中西方文化確實(shí)存在很多差異；中西方研究者多強(qiáng)調(diào)各自文化的獨(dú)特性，不大承認(rèn)彼此之間有交往溝通的可能。因此，具體深入地去探究中西方文化的異同，才能促進(jìn)彼此的了解溝通，達(dá)到文化傳播的目的。

關(guān)鍵詞：中國文學(xué)與文化 中西方文化 翻譯與傳播 問題與挑戰(zhàn)

中圖分類號：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2015）01-1-4

感謝吳鐵先生和貴陽知行講壇的邀請，我得以來貴州演講。這是我第一次來貴州，非常高興跟大家見面交流。今天我的講題是“中國文學(xué)和文化的翻譯與傳播：問題與挑戰(zhàn)?！?/p>

我們知道，隨著中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，文化的重要性也得以突出。海外學(xué)中文的人越來越多，對中國的歷史和文化的興趣也隨之加深。與此同時，中國政府也希望向外推展中國文化，采取了將中國古代典籍翻譯成外文、建立孔子學(xué)院等措施。當(dāng)然，這中間面臨很多的問題和挑戰(zhàn)。例如國家出資將《四書五經(jīng)》翻譯成外文后，海外的書商不大愿意發(fā)行這些書，很難向海外推廣；孔子學(xué)院更是備受爭議。為什么國家做了這么多的事，效果卻不是很好呢？我覺得應(yīng)該從歷史的角度來看待這個問題。

回憶一下中國與西方交往的歷史。中西文化交流，早在“絲綢之路”就已開始，可惜這段歷史流傳下來的文獻(xiàn)材料有限，所知的細(xì)節(jié)也很少。我們能比較多了解的是十三世紀(jì)，第一個歐洲人——意大利人馬可·波羅（Marco Polo）——來到中國的歷史。馬可·波羅到中國，在中西文化交往中是一件大事。那時，西方正處于中世紀(jì)，中國是元世祖忽必烈時代。但在《馬可·波羅游記》一書中，并沒有涉及到我們現(xiàn)在認(rèn)為是中國文化核心的東西。比如中國的文字、儒家觀念。甚至連中國人寫字用毛筆，中國人喝茶，中國婦女纏小腳等這類日常風(fēng)俗現(xiàn)象，也并未提及。因此，有一些歷史學(xué)家懷疑馬可·波羅是否到過中國。最有名是大英博物館中國館的負(fù)責(zé)人弗朗西斯·伍德。她在所著《馬可·波羅到過中國嗎》一書中認(rèn)為，馬可·波羅并未到過中國，因?yàn)椤恶R可·波羅游記》中看不到重要的中國印跡。

我以為，看一本書的真?zhèn)危粦?yīng)看它沒寫到什么，而應(yīng)看它寫到了什么，且它寫到的部分是真還是假。某種意義上，馬可·波羅來中國不是時候，因?yàn)槟鞘敲晒湃私y(tǒng)治的時期。蒙古人統(tǒng)治下的中國，等級觀念嚴(yán)重，人分三六九等，最高等級的是蒙古人和色目人；其次是所謂北人，即先被遼、金統(tǒng)治、然后被蒙古人征服的北方中國人；最底層的是最后被蒙古人征服的南宋時期的 南方中國人。馬可·波羅來到元代首都元大都后，主要交往的群體是處于社會上層的蒙古人和色目人，并沒有機(jī)會接觸真正的漢文化。在他的書中沒有提及和漢文化相關(guān)的許多東西，大概這是主要的原因。但馬可·波羅在他的書里提到了很多重要的東西，比如提到了新疆、甘肅等偏遠(yuǎn)地區(qū)的地名，并描述了其特產(chǎn)。能證明他確實(shí)到過中國。美國《國家地理》資深攝影師麥克·山下，曾拍過一組名叫《沿著馬可·波羅的足跡》，重走馬可·波羅從威尼斯到北京的旅程，拍到了很多馬可·波羅在書中提及到的地方和物產(chǎn)。他開始時并沒有一定的意見，但走完全程之后，他完全相信馬可·波羅的確到過中國，所以他最后肯定地說：馬可·波羅的書是真的。

對十三世紀(jì)的歐洲而言，馬可·波羅的主要意義體現(xiàn)在對新地理知識的書寫。因?yàn)楫?dāng)時的歐洲人對東亞毫無概念，他們通過馬可·波羅的書才知道了中國和日本。法國巴黎的國家圖書館藏有現(xiàn)存世界上最早一幅歐洲人繪制的世界地圖，這幅繪制于十五世紀(jì)初的世界地圖很準(zhǔn)確地描述了世界東方一些國家的地名。這些地名很明顯是受到馬可·波羅書的影響。到十五世紀(jì)意大利文藝復(fù)興時代，歐洲的人文學(xué)者最看重三部書：一部是神學(xué)書，阿奎那的《神學(xué)大全》，該書調(diào)和亞里士多德哲學(xué)與傳統(tǒng)神學(xué)的沖突；一部是但丁的《神曲》；一部就是《馬可·波羅游記》。文藝復(fù)興時代是現(xiàn)代歐洲的開端。那時，歐洲人對世界各地充滿向往?！恶R可·波羅游記》由此被普遍接受，而且發(fā)生很大影響。到了后來的“地理大發(fā)現(xiàn)時代”，許多航海家比如哥倫布，在他們的航行中都是帶著《馬可·波羅游記》的。以至于哥倫布一直在重新尋找去東方之路，所以他發(fā)現(xiàn)了美洲大陸后，還以為是到了印度，所以把美洲土著稱為印度人，我們翻譯時為了區(qū)別于東方的印度人，就譯為印第安人。

但正如前面所述，《馬可·波羅游記》帶給歐洲人的是地理知識的發(fā)現(xiàn)，而不是文化知識的交往。讓中西文化真正開始接觸和交流的，是馬可·波羅之后三百年的另一個意大利人利瑪竇（Matteo Ricci）。利瑪竇是耶穌會傳教士。耶穌會有重視教育的傳統(tǒng)，利瑪竇從小就在耶穌會的學(xué)校接受教育，受到了當(dāng)時歐洲最好的教育，尤其是數(shù)學(xué)知識。利瑪竇是明末到達(dá)中國的。我們知道，明朝時開始禁止外國人到中國，傳教士到東方傳教，先到葡萄牙殖民地澳門，利瑪竇也不例外。他到了澳門后，就想辦法到中國大陸。耶穌會教士傳教的方式有個特點(diǎn)，即非常重視當(dāng)?shù)匚幕瑐鹘探淌康脤W(xué)會當(dāng)?shù)卣Z言，用當(dāng)?shù)卣Z言傳教。利瑪竇在澳門開始學(xué)習(xí)中文，隨后到福建泉州，然后再北上。當(dāng)時，明末盛行的是王陽明學(xué)說?！巴鯇W(xué)”是非常開放性的思想學(xué)說，認(rèn)同所謂“滿街都是圣人”、“東海有圣人出，其心同，其理同；西海有圣人出，其心同，其理同”?！巴鯇W(xué)”在晚明的流行造成了一種文化環(huán)境，即不排斥外來思想。在此背景下，就有利于吸收外來思想，所以耶穌會教士到中國來傳教，比較容易被接受，得到承認(rèn)。

利瑪竇非常聰明。他知道，自己前來的目的是把中國變成一個基督教國家。他也知道中國文化中，所謂儒、釋、道三教中的“釋”即是印度外來的佛教。既然中國可以接受從印度來的佛教，他相信中國人也可以接受從歐洲來的基督教。利瑪竇剛到中國，先穿著佛教和尚的袈裟。但他很快發(fā)現(xiàn)，佛教雖然在中國民間有一定影響，但最有社會影響的還是儒家。利瑪竇馬上就換上“儒服”，自稱是西方來的儒。他中文學(xué)得很好，跟明末重要的文人交往頗多，使不少人都皈依了基督教，如號稱“中國圣教三柱石”的徐光啟、李之藻、楊廷筠，都是利瑪竇很好的朋友。耶穌會教士傳教走的是上層路線，很多上層文人都信奉了基督教；隨著滿清入關(guān)，耶穌會教士也立即跟滿族貴族、尤其是康熙帝有很多接觸。明末清初國家欽天監(jiān)的監(jiān)正多由耶穌會教士擔(dān)任。這說明當(dāng)時耶穌會教士傳教策略很好，傳教也非常成功。endprint

我們可以在全世界范圍內(nèi)作一個比較。哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲之后，很多基督教傳教士到美洲。但他們在美洲的傳教方式非常直接，用拉丁文向美洲土著傳教，讓他們皈依。美洲的原著民當(dāng)然根本聽不懂，結(jié)果他們被殺掉了許多。而利瑪竇和耶穌會的其他傳教士到中國后，發(fā)現(xiàn)中國人有非常悠久的歷史文化傳統(tǒng)，有自己的經(jīng)典，有很強(qiáng)的文化自信，不可能直接跟中國人說“你的文化落后，讓我來拯救你”。那怎么辦呢？利瑪竇他們就用歐洲當(dāng)時的技術(shù)、科學(xué)打開大門。如利瑪竇和徐光啟合譯了歐幾里德《幾何原本》的前六卷，在中國介紹了許多西方科學(xué)技術(shù)。到了清代康熙年間，康熙帝對科學(xué)知識有熱望，經(jīng)常跟耶穌會傳教士討論數(shù)學(xué)、天文方面的問題，彼此之間交往頻繁。以至于傳教士由此產(chǎn)生了一個誤解，以為康熙帝很可能成為一個基督徒。利瑪竇用中文寫了一部題為《天主實(shí)義》的書，在書中引用許多中國古代典籍，闡述基督教的基本思想。他在日記里寫到，“我們在中國古代典籍里發(fā)現(xiàn)了‘天主、‘上帝、‘神這樣的字眼，真是主贈送給我們的幸運(yùn)。”也就是說，利瑪竇為了把中國變成一個基督教國家，極力論證中西之間的文化很接近，中國文化已接近基督教真理。

但傳教士們沒有清楚意識到一點(diǎn)，在中國，宗教無法與政治相提并論。在儒家觀念的影響下，中國形成一個基本上不注重宗教而重理性的、世俗的文化傳統(tǒng)，而沒有形成一個一神論的、排他性的宗教。正如《論語》里講的：“子不語怪力亂神”、“未知生，焉知死”。儒家不講神，不講死后的世界。但也正因此，中國文化不具有宗教的排他性。最有趣的是猶太人在中國的歷史。歷史上的猶太人在很長時間都沒有自己的國土，他們是靠宗教和文化凝結(jié)起來的民族。歷史上很少國家不迫害猶太人，但中國人和猶太人沒有宗教沖突，也就沒有迫害猶太人。我們知道，宋代開封有很多的猶太人，如今西安碑林還保留了兩塊明代的“重修清真寺碑”。這里所謂的“清真寺”不是伊斯蘭教的清真寺，而是猶太人的寺廟。一些猶太人在明代做官以后，捐錢重修猶太人的寺廟。碑文中寫到，猶太人的祖先在宋代來到中國，宋代皇帝讓他們按照自己祖先固有的方式生活。猶太人在中國沒有受迫害，但猶太人在中國卻消失了，因?yàn)橹袊嗽谕饷鎸λ麄儧]有壓力，猶太人內(nèi)部也就沒有張力。猶太人可以讀四書五經(jīng)，參加科舉考試而做官，和中國人通婚，最后就變成了中國人。所以說，中國的文化性格決定，中國人對宗教不是那么嚴(yán)肅到至高的地步。但這并不是說中國沒有神的觀念，沒有精神價值，只是宗教在中國沒有成為唯一至高無上的東西。中國最重要的是政治，是如何治理國家社會的觀念。所以康熙可以對西方科學(xué)、宗教有興趣，但他不可能成為基督教徒。

利瑪竇最后死于康熙朝。他死后，歐洲的教會內(nèi)部產(chǎn)生了一個“中國的禮儀之爭”。當(dāng)時歐洲教會有很多教派，多明我會等其他教派與耶穌會互相競爭。多明我會采取原教旨主義立場，反對耶穌會在中國的傳教方式。他們認(rèn)為，利瑪竇在中國傳教，放棄了太多基督教自己的東西，太多讓步于異教的中國文化。當(dāng)時爭論的焦點(diǎn)是兩個問題：一、已經(jīng)信了基督的中國人，還能不能繼續(xù)祭孔、祭祖。我們知道，在傳統(tǒng)中國，祭祖和祭孔都非常重要，許多人家正屋里都供奉著“天地君親師”的牌位。若把祖先當(dāng)做神一樣供奉，這是不被基督教所允許的；二、術(shù)語之爭。對當(dāng)時的基督徒而言，拉丁文是上帝的語言，中國的語言是一種異教語言。那中文里面怎么可能出現(xiàn)諸如“上帝”、“神”、“天主”這樣的字，來表示基督教神的意思呢？

十七世紀(jì)晚期到整個18世紀(jì)，歐洲教會內(nèi)部為這兩個問題爭論了整整一百五十多年。教皇也參與討論。18世紀(jì)時，教皇克里門特第十一世曾兩次下令，說在中國傳教不能采用耶穌會的適應(yīng)策略，不能再用中文的“上帝”、“神”、“天主”這樣的字，要用拉丁文譯音“杜斯”來代替，換句話說，只能譯音不能譯意，認(rèn)為中國漢字不可能有表示“上帝”的字和義。當(dāng)然，他們內(nèi)部的爭論是保密的，不讓中國人知道。他們知道，要是中國皇帝知道了，對他們的傳教不利?？勺詈筮@事沒法再保密，耶穌會教士向康熙帝報告，康熙發(fā)了命令：所有從歐洲來的傳教士要在中國傳教，都必須到內(nèi)務(wù)府領(lǐng)一張“發(fā)票”，要在上面寫清姓名，來中國的時間，并保證按照利瑪竇的方式傳教，并答應(yīng)一輩子在中國，永遠(yuǎn)不再回去。因?yàn)檫@條命令，大多數(shù)歐洲傳教士回國了，在中國傳教也就徹底失敗。當(dāng)然，鴉片戰(zhàn)爭以后，歐洲其他教會的傳教士又再次前來中國傳教，那是另外一回事情了。

在所謂“中國的禮儀之爭”中，就涉及到中、西方文化之間是同還是不同的問題。耶穌會傳教士為了證明中國文化和西方文化非常接近，就說中國文化有一種自然神論，萊布尼茨就曾寫過一部關(guān)于中國的書叫《自然神學(xué)》。書中有一句很有名的話：“上帝創(chuàng)造了人類，在東方有中國，在西方有歐洲，中國和歐洲兩個文化傳統(tǒng)聯(lián)起手來，形成一道拱門，所有的民族通過這道拱門可以走向光明的未來?！边@一思想的產(chǎn)生背景是：經(jīng)過文藝復(fù)興后，歐洲把“人”提高到很高的地位；到了十八世紀(jì)啟蒙時代，基督教思想的影響越來越弱，歐洲眼中的中國是一個尊重人性的理性國家。教會對啟蒙思想自然是不接受和排斥的，由此產(chǎn)生“中國的禮儀之爭”，他們認(rèn)為，一個沒有基督教教會的國家，人的道德觀念、社會管理怎么可以像耶穌會說的那么好？他們強(qiáng)調(diào)中西方文化是決然不同的。

當(dāng)時曾有歐洲人向西班牙國王建議，派遣軍隊(duì)征服中國，在中國按照嚴(yán)格規(guī)矩傳播基督教。就在這個時候，利瑪竇寫了一部書題為《交友論》，強(qiáng)調(diào)友誼的重要，促進(jìn)中西文化的交流。這是很有意義的，可以說，最早的中西方文化交流，從利瑪竇時代開始。對研究中西文化的學(xué)者而言，利瑪竇是一位非常重要的人物。不過，利瑪竇死后，繼承他的教士龍華民也寫了部書，強(qiáng)調(diào)中國人完全是一群物質(zhì)主義者，對精神世界毫無了解，不可能了解基督教的精神價值觀點(diǎn)；中國人只有對具體事務(wù)的看法，沒有一種抽象思考的能力。這實(shí)則是加深了中、西方文化是截然不同的觀點(diǎn)。

強(qiáng)調(diào)中、西方文化差異，在西方有一個很長的傳統(tǒng)。到了十九世紀(jì)的法國尤其如此。十九世紀(jì)法國有一個很重要的人類學(xué)家、社會學(xué)家列維·布留爾，他有一個產(chǎn)生重大影響的概念叫做思維模式。他認(rèn)為原始人的思維不是一種邏輯的理性的思維模式，而是一種審美的形象思維模式。他認(rèn)為原始人是形象思維，歐洲人才有邏輯思維?！皩徝赖男蜗笏季S”和“邏輯的理性思維”的區(qū)別，成了“原始部落”和“現(xiàn)代歐洲”的區(qū)別。后來的許多漢學(xué)家也按照這一路子進(jìn)行中、西方文化研究，強(qiáng)調(diào)中國人與歐洲人思維方式的差異。endprint

法國很有名的漢學(xué)家謝和耐（Jacques Gernet），在一本書中將基督教在中國傳教失敗的原因，歸結(jié)于中西方文化的差異，并上升到哲學(xué)的高度：在全世界語言中，中國語言幾乎是唯一一個沒有抽象語法的語言；中國人沒有抽象思維能力；中國人對精神世界、抽象的本質(zhì)無法真正理解。他甚至說，傳教士在中國見到的是“另外一種人類?！?/p>

中西方文化當(dāng)然存在差異，但把差異推到絕對和根本的哲學(xué)高度，就很成問題了。但西方的很多學(xué)者出發(fā)點(diǎn)恰恰是強(qiáng)調(diào)中西方文化的差異，由此對東、西方文化的了解都產(chǎn)生了很多的誤解和歪曲，繼而也阻礙了中西方文化之間的溝通和發(fā)展。

所以我們現(xiàn)在要到海外去傳播中國文化，面臨最大的困難就是夸大中西方文化的差異性。具體來說，從19世紀(jì)以來，西方文化是強(qiáng)勢文化，他們往往會強(qiáng)調(diào)西方文化的獨(dú)特性。在帝國主義、殖民主義、種族主義時代，歐洲人說中國和西方不一樣，其基本意思是說中國文化落后、停滯不前。十九世紀(jì)大哲學(xué)家黑格爾就是個很好的例子。他在《歷史哲學(xué)》里用非常漂亮的語言說：“物質(zhì)的太陽是從東方升起來的，可是精神的太陽則是從西方升起來的?！彼J(rèn)為西方的哲學(xué)思想是高等的，東方的哲學(xué)思想則是低等、甚至是沒有的。舉例說，黑格爾認(rèn)為只有德語里才有同時包含相反兩個意思的字。他舉的例子是“aufheben”，這個詞有兩層意思：一是“往上舉”，一是“往下壓”；一個是“保存”，一個是“消滅”。不同的意思，就這樣在同一個字里同時表現(xiàn)出來了。他以此說明德語的語言有辯證思維的能力，所有其他語言都不可能。事實(shí)上這是不對的，中文同樣有許多字，包含著黑格爾所謂的辯證、相反的意思。錢鍾書先生在《管錐篇》開篇就討論《易之三名》，“易”同時就包含“不易”和“變易”兩層相反的意思，由此證明中文同樣是宜于辯證的語言。

下面我講以中國的“道”與西方的“l(fā)oges（邏各斯）”為例，說明中西方文化在深層次的相近之處。我曾寫有一部書，叫《道與邏各斯》。在希臘文里，loges有兩個含義：一個是指“語言，說的話”，一個是指“說話的內(nèi)容”。Loges對西方文化的影響很深，許多學(xué)科的名稱就與loges有關(guān)系。比如生物學(xué)（Biology）、考古學(xué)（Archaeology），等等。所有學(xué)科的“l(fā)ogy”都是從loges來的。中國的“道”字恰好也具有相應(yīng)的內(nèi)涵?！独献印烽_篇“道可道，非常道”，第一個“道”字，就是最高的哲學(xué)概念，中國古代的思想家都要講“道”。不光是道家，儒家也講“道”，孔子說：“道不行，乘桴浮于海?！钡诙€“道”字，就是“說”的意思。小說里面“某某道”就是“某某說”的意思。所以中國的“道”和希臘的“l(fā)oges”一樣，既是“語言”，又是“語言所指向的意思”。兩者都非常微妙，把語言和思維的二重性質(zhì)都表現(xiàn)在一個字里，代表了很高的哲學(xué)觀念。

當(dāng)然，舉的這個例子只是一個很偶然的巧合。但我想說明的是，在中、西方不同的文化傳統(tǒng)當(dāng)中，其實(shí)對辯證關(guān)系的認(rèn)識有很多相通的地方。所以，我們一方面既要承認(rèn)中西方的文化差異，另外一方面，又不能將中西方之間的文化差異強(qiáng)調(diào)得過分，甚至到絕對極端的程度，讓兩種文化之間完全沒有交流的可能。只有這樣，我們才能做跨文化的研究。

在跨文化研究中，翻譯的問題很重要，它往往涉及到對文化本質(zhì)的理解。從傳教士開始到現(xiàn)在的漢學(xué)家，他們在國外花費(fèi)巨大的精力學(xué)習(xí)、研究和傳播中國文化，對中國文化在海外傳播作出很大的貢獻(xiàn)。但是中間確實(shí)存在一些問題，舉兩個例子說明。英國有一位很有名的翻譯中國和日本典籍的漢學(xué)家，名叫亞瑟·韋利（Arthur Waley），他的《詩經(jīng)》和《源氏物語》的英文翻譯都很好。但他翻譯《西游記》時，把“赤腳大仙”中的“赤腳”翻譯成“red feet”。原文中“赤腳”是“光腳”之意，“red feet”卻是“紅顏色的腳”之意了。另外一個例子，1983年我剛到美國，普林斯頓大學(xué)邀請我作一場演講。我想在演講中引用莊子的一段話：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！苯酉氯デf子問道：“吾安得夫亡言之人而與之言哉？”當(dāng)時我要引用這幾句話時，就找朋友們推薦一本好的《莊子》英譯本。他們都推薦了華茲生（Burton Watson）的全譯本。但我發(fā)現(xiàn)他對這段話的翻譯存在問題。這段話的前幾句話都很

好翻譯，最后一句“吾安得夫亡言之人而與之言哉？”則有點(diǎn)難。華茲生的翻譯是：Where can I find a man who has forgotten words so I can have a word with him 這句話翻譯得有問題。莊子的原意是說：天下一般的人只能記得言，卻往往忘記了意，重要的是要亡言。但譯文用完成時態(tài)，意思是我到哪里可以去找一個已經(jīng)忘掉言的人和他談呢?？墒乔f子還沒有說話，這人已經(jīng)忘掉的言就并非莊子之言，也就并非莊子希望尋找到的人。正確的翻譯需要對時態(tài)做一點(diǎn)小的變動，變成將來時態(tài)：Where can I find a man who will forget words so that I can have word with him 非常細(xì)微的一點(diǎn)區(qū)別，卻牽涉到對文化本質(zhì)、思維內(nèi)涵的把握。

我已經(jīng)講了很多了?？偨Y(jié)起來講，中國的經(jīng)典、中國的思想，不管是思想還是文化，要在海外傳播，翻譯是個很重要的問題，翻譯牽涉的不光是語言的問題，更多的是對文化理解的問題。而傳播中國文化所面對的主要挑戰(zhàn)在于：一、中西方文化確實(shí)有很多的差異；二、中、西方的許多人都強(qiáng)調(diào)各自文化的獨(dú)特性，不大承認(rèn)彼此之間有交往、溝通的可能。因此，如何具體、深入地去探究中、西方文化的異同，才能促進(jìn)彼此的了解。

The Translation and Transmission of Chinese Literature and Culture： Problems and Challenges

Zhang Longxi

Abstract：Translation is crucial for the transmission of Chinese literature and culture to the West. It is not a simple matter of linguistic equivalence， but more importantly a question of cultural understanding. Cross-cultural communication between China and the West has encountered many challenges and difficulties because many cultural differences do exist between the East and the West， which are often overemphasized by scholars in China as well as in the West， who argue for the uniqueness of cultural traditions at the expense of their possible affinities. Therefore， we must make careful and in-depth studies of cultural differences and affinities between China and the West in order to promote cross-cultural understanding and communication.

Key words：Chinese literature and culture， East-West cross-cultural understanding， translation and communication， problems and challenges

責(zé)任編輯：胡海琴endprint