古籍翻譯:少數(shù)民族文化遺產(chǎn)的繼承與傳播——基于文化

徐曉梅

（淮陰工學院 外國語學院，江蘇·淮安 223003）

一、語言圖像互補：還原民族古籍翻譯的歷史語境

根據(jù)民族古籍學的概念界定，少數(shù)民族古籍是“少數(shù)民族歷史上通過文字、符號（文字雛形）、口頭語言記錄下來的文化載體”[1]，包括書面載體、金石載體、石碑載體以及為數(shù)不多的原生載體。由于我國許多少數(shù)民族沒有本民族的文字，因此無文字的文化記錄是我國少數(shù)民族文化傳承的重要手段之一，即依靠口耳相傳或?qū)嵨镞z留來傳承民族文化。

從語言的角度來看，少數(shù)民族古籍充滿了原生態(tài)社會中的制度性詞匯，反映在文化方面則是一種血緣組織與地緣組織的語言特征，例如明代女真族中的“哈拉”、“穆昆”在現(xiàn)代語言學中謂之“姓氏”，但在民族古籍學中謂之“族”，表示“同一個祖先之下繁衍出來的各個宗支稱謂”[2]，也就是說民族古籍翻譯中的詞匯層面在許多情況下是抽象的，這是一些民族翻譯學者提出將語言翻譯轉(zhuǎn)換為圖像翻譯的理論基礎(chǔ)，即從圖像的角度出發(fā)，民族古籍翻譯可以將探討“符號”作為一種文化解碼的手段，通過與語言相異的形象媒介來生產(chǎn)語言所無法表達的文化意義。然而，實際操作中我們又會發(fā)現(xiàn)另一個反面，即運用圖像翻譯來應(yīng)對語言翻譯的模糊性時會弱化少數(shù)民族原生態(tài)社會中的具象概念。例如《滿文老檔》中講述太祖攻打烏拉部布占泰的歷史，翻譯其中的“烏拉部”，如果應(yīng)用圖像翻譯法（符號翻譯），那么“烏拉部”便是“國”、“部落”的涵義；應(yīng)用語言翻譯法則將“烏蘭部”闡釋為“君王”，兩者的差異太大。對此，一些翻譯學家提出在民族古籍翻譯中直接將“符號”用于插圖、肖像攝影之中，再輔助語言翻譯來形成更為整一性的闡釋機制，避免圖像翻譯與語言翻譯的矛盾。同轉(zhuǎn)述下完成的”[3]，其中包含了民族文化傳承人這一客觀實在的“親歷者”，更有利于翻譯人員對民族古籍文化語境的把握。

民族文化“斷代史”是以“尋根史學”為切入點，研究方向停留在民族歷史文化的制度史、思想史與生活史范疇，不同于一般的民族文化通史，它不局限于某個朝代，而是分為紀傳體和編年體兩種框架，無論是民族古籍書面載體、金石載體還是石碑載體都能在其中找到對應(yīng)的歷史框架，對翻譯民族古籍中的制度性詞匯優(yōu)勢尤為明顯。例如《滿文老檔》中的制度性詞匯，語言翻譯手段與圖像翻譯手段的固有缺陷很難同時規(guī)避，“斷代史”學科的介入可以使兩者形成互補和兼容的關(guān)系，即在圖像翻譯出現(xiàn)詞匯歧義或缺漏的時候提供時代背景，當語言翻譯出現(xiàn)語義模糊與原委不清的現(xiàn)象時給出史學解釋。

用非翻譯手段來替代翻譯是民族古籍翻譯學領(lǐng)域最具爭議的課題，一方面民族古籍翻譯是對于文化本身的翻譯，手段是否就變得其次；另一方面，民族古籍翻譯學除了翻譯目的以外，還要不要揭示翻譯者自身所生產(chǎn)出來的某種新的意義，它們是語言與圖像轉(zhuǎn)換帶給民族翻譯者們的疑惑。針對民族古籍翻譯的語言與圖像轉(zhuǎn)換疑問，民族古籍翻譯人員在處理語言與圖像的關(guān)系的時候，專業(yè)翻譯技能向我們展示了文化解碼過程的矛盾，即要么模糊民族文化的抽象內(nèi)涵；要么弱化民族文化的具象概念，為了規(guī)避這個問題用非翻譯手段（例如插圖、肖像攝影）又會隨即產(chǎn)生民族古籍翻譯目的觀與創(chuàng)作觀的分歧，此方向的質(zhì)疑是將少數(shù)民族古籍翻譯者所承擔的職責擴大化了。少數(shù)民族古籍翻譯涉及到的內(nèi)容極廣，涵蓋少數(shù)民族歷史、宗教、語言、地理、生產(chǎn)、文化、藝術(shù)、醫(yī)藥、歷算、哲學、文學等諸多學科內(nèi)容，并且當代民族古籍翻譯的內(nèi)容還有進一步細化的空間，其內(nèi)容和類型的多元化需要民族文化斷代史的學科介入，因為少數(shù)民族古籍翻譯的歷史線索并不是連貫的，且民族文化斷代史是“由當時人與后來者、親歷者與旁觀者、記錄者與學者共

二、文化繼承人口述:降低民族古籍翻譯的文化失誤

對少數(shù)民族古籍文化語境的把握一直是民族古籍翻譯的核心使命。一般文獻翻譯中詞匯的差異影響文化涵義，但在民族古籍里文化的淵源不同會導致詞匯涵義的天壤之別。如何處理民族語言翻譯與民族語境的矛盾被視為民族古籍翻譯的關(guān)卡，然而真正進入跨文化語種翻譯時會發(fā)現(xiàn)，各民族文化史上都會出現(xiàn)語言文化的未知現(xiàn)象，這種未知現(xiàn)象并不在于翻譯人員沒有深入了解民族思維方式，而是少數(shù)民族語言文化是一個龐大的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，充滿了復雜的親屬關(guān)系，加深對民族語言文化屬性的理解固然可以反映少數(shù)民族古籍的文化內(nèi)涵，但如果對民族文化語境中的語言假借、文化移值現(xiàn)象不加辨認，在闡釋民族文化特性的時候極容易發(fā)生語義的偏頗，因此當代少數(shù)民族古籍翻譯之難在于應(yīng)對民族語義演變的復雜性，主要表現(xiàn)為同一民族不同支系的語言變體以及“專名”語義的變遷。

同一民族中不同支系的語言變體會出現(xiàn)在語音、語法、詞義以及文字本身等各個方面，例如瑤族的歷史歌謠中瑤音字的字面讀法與詞語的字面意思完全沒有關(guān)系，這在漢語體系中是絕對不會出現(xiàn)的，原因在于瑤族支系語言發(fā)展過程出現(xiàn)了語音與意義的剝離現(xiàn)象?，幾逯械摹案！弊钟矛幰糇值慕忉屖恰叭保诘胤浆幷Z中的解釋則變成了“飲用”，“泉中泉水齊齊三”意為“泉中之水大家飲”[4]，因此少數(shù)民族語言本身的用法是不穩(wěn)定的，在翻譯過程中不存在像其他語種中可以從字面猜測詞義的情況。其二，“專名”是專有名詞，指向“少數(shù)民族特有人名、地名、官職名、組織名、作品名”[5]，少數(shù)民族古籍翻譯中的專名眾多，每一處專名都是翻譯成敗的關(guān)鍵點，一個專業(yè)的民族古籍翻譯人員常常需要花費大量的精力和時間去找尋“專名”蘊含的潛在文化深意，其中最困難的是適應(yīng)“專名”語境的變化，例如滿族古籍中的人名和地名變遷，一般地域環(huán)境中的人名與地名也要經(jīng)歷正常的變化過程，但滿族人名與地名的變遷史集中表現(xiàn)為滿語轉(zhuǎn)用漢語的演變歷程，是時代、語言、文化變遷的綜合，滿族翻譯家傅惟慈先生曾言：“滿族古籍《滿洲實錄》的滿語人名與錫伯語街名就夠?qū)憙杀緷M語專名翻譯的書籍”[6]，可見少數(shù)民族古籍翻譯在處理文化語境方面的復雜性。

少數(shù)民族古籍翻譯的文化語境把握需要應(yīng)對民族語義演變的復雜性。民族古籍翻譯之難并非源自翻譯人員的專業(yè)短板，而是表現(xiàn)為同一民族不同支系的語言變體以及“專名”語義的變遷，它們會出現(xiàn)在語音、語法、詞義以及文字本身（包括文化符號）等各個方面，除了學科規(guī)劃以外還要尋找有效的人力資源整合途徑，因此在搜集資料、進行論證與得出準確含義這一過程中最能輔助民族古籍翻譯建立文化語境的是少數(shù)民族文化傳承人，他們是民族古籍翻譯人員在田野考察與跨文化交際中遇到的最重要的文化主體，但遺憾的是無論民族古籍研究學還是翻譯學都鮮有向這個群體提供話語空間。

對此，“口述”是民族文化傳承人獲得話語權(quán)的媒介途徑之一，可從客觀上形成民族古籍調(diào)研工作的前期學術(shù)保障。在實際的少數(shù)民族古籍翻譯工作中，以筆錄或影音的方式搜集、整理少數(shù)民族特定個人或群體組織的“口頭記憶以及對重大歷史事件的集體評價”[7]，相較于民族古籍翻譯者所尋找的傳統(tǒng)史學資源優(yōu)勢到底在哪里呢？一方面，傳承人口述側(cè)重于“人”本位，塑造有聲的個人歷史，民族古籍學的研究目光并非官方檔案的精英立場，民族古籍翻譯的是“人民大眾”的歷史，傳承者所提供的參考檔案與史料依據(jù)可協(xié)助翻譯人員建立更加符合少數(shù)民族社會的文化價值趨向以及史學觀點，從而最大程度地獲得古籍文本中蘊含的“文化譜系性、連續(xù)性以及代際傳承性”[8]，降低民族古籍翻譯的文化失誤率；另一方面，大多數(shù)的民族古籍學者與翻譯人員都身兼數(shù)職，但古籍翻譯中對“原生態(tài)”資料搜集的田野調(diào)查已不再局限于彌補古籍翻譯所需的文獻史料內(nèi)容，而是伴隨著民族文化遺產(chǎn)保護的目的嬗變?yōu)橐环N為民族“非遺”傳承人提供文化權(quán)益與文化地位的途徑，無論是民族古籍翻譯的行為還是成果都能從本質(zhì)上喚醒少數(shù)民族傳承人傳承文化遺產(chǎn)的民族自信心，同時伴隨著民族文化傳承人參與古籍翻譯的族際交互、文化交互過程，少數(shù)民族古籍翻譯才真正成為了民族文化留存、傳遞、反饋以及演繹的陣地。

三、文化田野考察：形成民族古籍翻譯的文化參與

少數(shù)民族古籍翻譯涉及到的內(nèi)容極廣，根據(jù)國務(wù)院《國家民委關(guān)于搶救整理少數(shù)民族古籍的請示》，“少數(shù)民族古籍翻譯包含民族歷史、宗教、語言、地理、生產(chǎn)、文化、藝術(shù)、醫(yī)藥、歷算、哲學、文學等諸多學科內(nèi)容”[9]，當代民族古籍學研究領(lǐng)域普遍認為對民族古籍翻譯的內(nèi)容還需要進一步細化，例如文學類的可細分到神話、敘事詩、諺語、兒歌、寓言故事，此類細化內(nèi)容是民族古籍的外延，往往體現(xiàn)在非文本古籍之上，例如東巴族、傣族的神話故事和寓言故事便是以“巫師”頌?zāi)畹姆绞絺鞒邢聛恚欢弊?、布依族的村寨祭祀詞、家庭祭祀詞也是非文本古籍；藏族、瑤族古籍大多是由石碑鐫刻，少數(shù)民族古籍翻譯的內(nèi)容與類型的多元化形成了翻譯的繁雜局面，即搜集資料、進行論證與得出準確含義這一過程不僅要求具備民族古籍學與民族語言翻譯的專業(yè)知識，還需要配合實際的田野考察工作。因此，少數(shù)民族古籍翻譯的專業(yè)人員身兼民族古籍研究、翻譯職責以及田野考察工作三職，學科交流與跨文化作業(yè)是民族古籍翻譯者的常態(tài)，特別是在“翻譯少數(shù)民族非文本類古籍時，必須要深入到民族地區(qū)獲取資料”[10]，學科交互、族際交互、文化交互的繁雜局面影響著古籍翻譯的整個過程，其中交際主體之間的心理語境與社交語境會直接左右翻譯人員與古籍之間的互文關(guān)系，著名書史學家錢存訓指出：“民族古籍翻譯人員想要融會原有文本語境需要縮短與少數(shù)民族人群的距離，從中取得雙方文化語境的互文基礎(chǔ)”[11]，其揭示了民族古籍翻譯者在認知心理層面的重要工作，即民族文化參與，它是普通民族文本翻譯與民族古籍翻譯的最大區(qū)別，所有的民族古籍翻譯人員都面臨著與文本指涉群體的社會交往，只有在真實的交往過程中才能感受到來自民族地域、時間、社會地位、體裁、語場、語式與語旨的變化，這種發(fā)生在社交語境中的民族交往活動是民族古籍翻譯工作的重要組成部分，因此“民族古籍翻譯成果是翻譯與交際、文化與社會的結(jié)合”[12]。

結(jié)語

民族古籍學在我國是一門新興學科，20世紀80年代我國中央民族大學才開始設(shè)有民族古籍文獻學專業(yè)，與民族古籍學相關(guān)的古典文獻學、古文獻概覽以及民族古典文獻學、民族古籍文獻調(diào)查與整理直到20世紀末期才被分別獨立開來，它為翻譯帶來的問題是“少數(shù)民族古籍翻譯所需的智力資源不制衡”[13]。縱觀當前我國少數(shù)民族古籍翻譯研究，大部分都集中于探討民族古籍翻譯人員的專業(yè)能力如何跟上民族古籍的保護與傳承工作，其中有一個核心要素一直被我們忽略，那就是民族古籍翻譯人員從事古籍翻譯的學科規(guī)劃與人力配備達不到要求而影響了文化遺產(chǎn)的繼承與傳播。

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