亞里士多德“至善論”及其現(xiàn)代意義探析

關(guān)飛

摘 要：亞里士多德的“至善論”思想對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代善政府具有重要意義。本文通過(guò)對(duì)亞里士多德“至善論”的闡述，認(rèn)為在關(guān)于“至善”的最終實(shí)現(xiàn)之上，其實(shí)最終更加側(cè)重于公民良善生活的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)而非單純“至善”的理論實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；至善；現(xiàn)代意義

中圖分類號(hào)：B502 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2015）03-0048-02

亞里士多德是古希臘的百科全書(shū)式的哲學(xué)家，他批判地繼承了蘇格拉底和柏拉圖關(guān)于善的理念，并在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行了新的注解，將哲學(xué)思考的對(duì)象引申到“至善”，同時(shí)將“具體善”訴諸于實(shí)踐倫理學(xué)的內(nèi)容。“至善”在亞里士多德那里將其與人的靈魂的理性活動(dòng)結(jié)合起來(lái)，并非是單純地指生活和政治上的榮譽(yù)。人的善作為一種實(shí)踐活動(dòng)或者現(xiàn)實(shí)活動(dòng)與德性緊密地聯(lián)系著，特別是亞里士多德將善當(dāng)做是一種與德性相互契合的靈魂現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

一、“至善”的理論內(nèi)涵

亞里士多德認(rèn)為一切事物都是在追求著某種目的，而這種目的是以善作為代表的。這種善又是目的善與手段善的統(tǒng)一，也因此在這里衍生出善的兩種含義，即以自身為目的的善和作為手段的善，每種事物在追求善的同時(shí)，其相對(duì)應(yīng)地會(huì)產(chǎn)生一個(gè)邏輯上的終點(diǎn)或者目的，這種最后的目標(biāo)指向就是目的善、最高善。理智主義的邏輯終點(diǎn)的確立使得善與善之間形成一個(gè)縱向分層，這種縱向分層的出現(xiàn)使得善的自然梯度形成，這種縱向梯度的形成使得至善作為金字塔的頂端出現(xiàn)開(kāi)來(lái)?；诘滦詫W(xué)說(shuō)的亞里士多德更愿意將幸福看做是至善，至善成為幸福的代言而出現(xiàn)，而哲學(xué)中沉思的幸福同樣是屬于至善的，道德的選擇是第二位的幸福，其內(nèi)置于理智主義。

善的含義在亞里士多德的倫理學(xué)當(dāng)中屬于一個(gè)十分核心的概念，特別是最高善的自足完備性為亞里士多德倫理學(xué)善的概念畫(huà)上了一個(gè)休止符，也成為了人們追尋的極限。至善的內(nèi)涵也是具有雙重性的，數(shù)量上的無(wú)所缺憾是它完備性的象征，性質(zhì)上的值得欲求則是其終極地位的彰顯，而幸福的定義正是基于兩者的結(jié)合，完美性與自足性的統(tǒng)一體。“至善”是宇宙本體，是終極的動(dòng)力因和目的因。對(duì)于亞里士多德而言，幸福更多的成為倫理學(xué)的代言，倫理學(xué)的終極目標(biāo)則是和幸福不可分割的。這涉及到亞里士多德的另一個(gè)概念或者說(shuō)學(xué)說(shuō)，在亞里士多德看來(lái)，靈魂作為一種動(dòng)力因存在于生命事物中，它將靈魂區(qū)分為植物性的和動(dòng)物性的靈魂，由于人本身具有理性的思維，稱其為理性靈魂。人作為不同于動(dòng)物性和植物性的物種，其理性靈魂是一個(gè)很大的區(qū)別，當(dāng)理性知道人們進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)候，就呈現(xiàn)出了理智德性和道德德性的表現(xiàn)形式，因此，我們可以看到，在亞里士多德那里，幸福就是合乎德性的理性活動(dòng)。

二、“至善”的實(shí)現(xiàn)路徑

亞里士多德認(rèn)為，幸福作為至善的“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”是可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)和努力實(shí)現(xiàn)的。德性分為理智德性和道德德性，其中理智德性是通過(guò)教育而逐步培養(yǎng)成的，道德德性則是基于長(zhǎng)期的習(xí)慣形成的，因此，道德德性和理智德性都并非是天生的或者自然形成的，是人為活動(dòng)的結(jié)晶。實(shí)踐活動(dòng)中的德性作為手段——人達(dá)到善的手段，也是作為目的呈現(xiàn)出來(lái)的，這種目的是作為手段所面對(duì)的對(duì)象化概念。《尼各馬可倫理學(xué)》在關(guān)于有德性之人的概述中，較為明確地談到德性的一個(gè)很重要的特點(diǎn)是中道，而在人身上具有的神性就是理性，這是德性的最好的一部分。理智德性中最好的活動(dòng)是沉思。而沉思具有多個(gè)特點(diǎn)，它是一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)級(jí)別很高。作為一種連續(xù)而持續(xù)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，沉思更多地具有自足性的特點(diǎn)，同時(shí)也是人自身的閑暇狀態(tài)的體現(xiàn)。這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是智慧作為理智德性的重要部分的體現(xiàn)。在古希臘的哲學(xué)史發(fā)展過(guò)程中，哲學(xué)與愛(ài)智慧幾乎是等同的，因此在哲學(xué)家的視野里，哲學(xué)家的生活是最幸福的，而道德德性作為次好的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)則更多地體現(xiàn)在人與人的交往和人與社會(huì)的相互關(guān)系中。

三、“至善”的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)

德性作為一個(gè)重要的元素貫穿于至善的概念之中，同時(shí)在實(shí)現(xiàn)途徑中起到重要的作用，所以在倫理學(xué)的視域里面，德性更多地充當(dāng)?shù)氖侵辛黜浦慕巧瑏喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)也就成為了關(guān)于德性探討的德性倫理學(xué)。在亞里士多德那里，如何行動(dòng)變成次要的，而行動(dòng)的動(dòng)機(jī)則是最為重要的元素，這種帶有目的論色彩的方式顯示出了亞里士多德對(duì)于純正的道德動(dòng)機(jī)的贊成，這是一種基于實(shí)踐性的道德理念。至善與美德倫理學(xué)是存在差異的，因?yàn)橹辽聘嗟氖窃诶碚撋系囊环N追求，達(dá)致完美。至善作為最完滿的善，與實(shí)踐性的美德倫理學(xué)存有差異，與其說(shuō)至善的實(shí)現(xiàn)，倒不如說(shuō)是美德倫理的實(shí)現(xiàn)。德性的養(yǎng)成或者形成是后天的教育所致，在一定程度上是由于人們的長(zhǎng)期的生活習(xí)慣所形成的，這個(gè)生活習(xí)慣受到人們的傳統(tǒng)的影響，但是這種習(xí)慣又并非是單個(gè)的或者個(gè)體的，它是立足于城邦的生活當(dāng)中，城邦是共同體的體現(xiàn)。換句話說(shuō)，在這里德性的實(shí)現(xiàn)是和國(guó)家緊密不可分割的，也就是說(shuō)至善作為德性是和國(guó)家緊密相關(guān)的，這樣就把我們逐步地引入到了道德哲學(xué)的至善論的闡釋里面。

至善論包含三個(gè)方面的內(nèi)容，即個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家，但是我們通常所說(shuō)的至善論是指關(guān)于國(guó)家的至善論思想，而至善論的本身含義則是指盡可能地實(shí)現(xiàn)藝術(shù)、文化的優(yōu)越性。但是，人的公共生活的是以城邦作為最好的形式存在的，這也就是城邦離不開(kāi)德性，德性同樣離不開(kāi)城邦，二者是一體的、統(tǒng)一的。倫理學(xué)的要求是對(duì)個(gè)人善的追求，而政治學(xué)則是對(duì)于國(guó)家和群體的德性的追求，德性是在好品質(zhì)和好法律的共同作用下形成的，而德性教育則是通過(guò)公用制度來(lái)實(shí)現(xiàn)的，制度在這里起到很好的引導(dǎo)作用，畢竟習(xí)慣的養(yǎng)成是在指導(dǎo)的環(huán)境中形成的結(jié)果。城邦的屬性與個(gè)人的屬性是內(nèi)在的一致的，換種視野來(lái)看城邦作為一個(gè)整體，其實(shí)也是一種個(gè)體，但是與個(gè)體相比，又擁有個(gè)體不相一致的情況。亞里士多德認(rèn)為各種生活的相互比較所形成的機(jī)制序列，是在進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)中的行為動(dòng)機(jī)，生活的最好、較好以及不好的劃分更多的是公民本身積極參加社會(huì)團(tuán)體追求德性的參照標(biāo)準(zhǔn)，至善論認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)積極協(xié)助發(fā)展德性的活動(dòng)，促進(jìn)公民不斷地追求德性、獲得德性，實(shí)現(xiàn)公民所追求的良善生活。endprint

這樣，亞里士多德關(guān)于“至善”的最終實(shí)現(xiàn)更多的是傾向于實(shí)踐實(shí)現(xiàn)。倫理學(xué)作為一種實(shí)踐性的學(xué)科，在其擁有理論性的“至善論”的同時(shí)，對(duì)于實(shí)踐性的“至善”的實(shí)現(xiàn)也是非常重要的，或者說(shuō)是更高一籌，實(shí)踐性的倫理學(xué)更具有價(jià)值實(shí)踐意義。與單純理論上的至善含義不同，筆者認(rèn)為公民在城邦中生活，積極開(kāi)展各項(xiàng)活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)公民的良善活動(dòng)或者良善生活則是更為重要的。因?yàn)檫@種良善生活對(duì)于普通民眾來(lái)講，更加具有現(xiàn)實(shí)性和實(shí)現(xiàn)性，比之理論意義的最完滿的德性，這種德性的追求可能不是最完美或者最完滿的，但是從另一種角度來(lái)看，對(duì)“至善”的追求本來(lái)就是一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程，是一種良性的向上運(yùn)動(dòng)，而實(shí)踐意義上的至善則是最終的目的、終點(diǎn)。這種目的和終點(diǎn)的實(shí)現(xiàn)最終要通過(guò)實(shí)踐上來(lái)實(shí)現(xiàn)，亞里士多德準(zhǔn)確地把握到了實(shí)踐的重要性，將至善與善劃分開(kāi)來(lái)，也是為了人們知道至善最為目的的重要性，是人們追求的最終目的，人生是不斷完善的過(guò)程，沒(méi)有終點(diǎn)，只有起點(diǎn)。亞里士多德對(duì)實(shí)踐性的關(guān)注是倫理學(xué)發(fā)展一個(gè)重要的進(jìn)步，對(duì)后來(lái)倫理學(xué)的發(fā)展起到了很重要的作用。

四、“至善論”的現(xiàn)代意義

“至善論”實(shí)現(xiàn)于城邦生活當(dāng)中，也是當(dāng)前建立社會(huì)主義和諧社會(huì)所應(yīng)該思考的東西，“善政”政府的建立不僅是西方的必然要求，也是當(dāng)前中國(guó)的必然要求?！爸辽普摗睂?duì)于“善政”政府的建立具有重要的作用，延續(xù)古希臘關(guān)涉“善”的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)“善政”政府建立的一系列特征。

1.“善政”政府的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程?！爸辽普摗敝袑?duì)善做了一系列的界定，其中特別闡述了善也是分等級(jí)的，有“最高善”的存在，而這種“最高善”的實(shí)現(xiàn)則是人們不斷追求的過(guò)程。同理，“善政”政府的建立也是如此，在追求“最高善”的道路上，人們始終是朝向目標(biāo)而不斷前進(jìn)，這也就說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題，關(guān)涉社會(huì)民主與政治是一個(gè)相對(duì)的概念，而非絕對(duì)的。善的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)、不均衡的過(guò)程，因此，西方國(guó)家在以民主作為噱頭對(duì)中國(guó)的狂加批評(píng)當(dāng)中，其實(shí)也只是一種自欺欺人的做法?！吧普闭膶?shí)現(xiàn)一直處于在路上，是一個(gè)開(kāi)放的、不斷前進(jìn)的狀態(tài)。

2.“善政”政府的實(shí)現(xiàn)是以最廣大人民根本利益為標(biāo)準(zhǔn)的?！吧啤睂?shí)現(xiàn)于城邦生活，而非個(gè)人的生活當(dāng)中，其內(nèi)在要旨則是說(shuō)明了“最高善”是立足于大眾生活之中，大眾生活的善才是最為接近最高善的實(shí)現(xiàn)。換句話說(shuō)，亞里士多德在這里強(qiáng)調(diào)的政治生活或者民主生活，則是要求以最廣大人民利益為重的生活，“最高善”的實(shí)現(xiàn)是帶有理想主義色彩的，對(duì)它的追求是無(wú)止境的，但是實(shí)現(xiàn)最廣大人民根本利益的舉動(dòng)則是在不斷接近最高善的標(biāo)準(zhǔn)和方法。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕張守夫.亞里士多德關(guān)于“善”的哲學(xué)思想[J].人文雜志，2008（5）.

〔2〕亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999.

〔3〕唐凱麟.西方倫理學(xué)名著提要[M].南昌：江西人民出版社，2000.

（責(zé)任編輯 王文江）endprint