馬克思與恩格斯理論路徑的基本差異

摘 要：馬克思和恩格斯在理論路徑方面存在著客觀差異，這集中體現(xiàn)在本體論、自然觀和歷史觀三個方面。當(dāng)然，具體結(jié)論的差別只應(yīng)當(dāng)被理解為不同理論路徑所衍生的偏差，而不是像保羅·托馬斯等西方馬克思主義學(xué)者那樣解讀為思想上的根本對立。

關(guān)鍵詞：馬克思;恩格斯;理論路徑;差異

中圖分類號：A81 " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A " 文章編號：1002-2589（2015）16-0031-02

作為獨立的學(xué)術(shù)主體，馬克思與恩格斯在研究路徑上確實存在著客觀差異，因而針對具體的理論問題得出了不同的結(jié)論。這種差別原是十分正常的，它同馬恩在根本立場上的一致并不矛盾。但許多西方馬克思主義學(xué)者卻試圖基于這些差異人為地制造出馬恩的對立，這就與歷史真實相悖了。保羅·托馬斯的《馬克思主義與科學(xué)社會主義》一書就是在上述背景下創(chuàng)作的。

基于托馬斯的論述，本文將馬恩理論路徑的差異總結(jié)為三個命題并加以闡發(fā)：如何承諾哲學(xué)的本體論，如何看待自然界的地位，如何闡釋歷史發(fā)展的規(guī)律。當(dāng)然我們必須強調(diào)，這些差異僅限于馬恩的理論路徑以及由此引申的某些結(jié)論，并不能被解釋為學(xué)術(shù)關(guān)系上的根本對立。

一、本體論：物質(zhì)實體還是物質(zhì)實踐

托馬斯認(rèn)為，馬恩的哲學(xué)基礎(chǔ)是迥然相異的。首先，“馬克思的方法沒有受到形而上學(xué)假設(shè)的任何影響，而那些假設(shè)是對于可能稱之為‘物質(zhì)’的物質(zhì)第一的本體論假設(shè)?！盵1]42也就是說，作為客觀實在的“物質(zhì)”仍舊是一個形而上學(xué)的概念，決不可以被當(dāng)作馬克思的理論出發(fā)點。因此，馬克思使用“物質(zhì)”的概念時，“都與《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（Theses on Feuerbach）中的意思一致，都是作為一個社會的而不是純粹想象的自然范疇出現(xiàn)”[1]41。相反，“恩格斯從來沒有意識到這一點，可以把‘物質(zhì)’本身看作是一個形而上學(xué)的范疇”[1]242。

的確，恩格斯所理解的“物質(zhì)”，作為世界的本原，乃是凝結(jié)在一切客觀存在物背后的那個永恒的物質(zhì)實體：“不論有多少億個太陽和地球產(chǎn)生和滅亡……不論有多么多的數(shù)也數(shù)不盡的有機物必定先產(chǎn)生和滅亡……物質(zhì)在它的一切變化中永遠(yuǎn)是同一的，它的任何一個屬性都不會喪失?！盵2]279在他看來，不管是主觀的精神還是客觀的物體，都不具備實體層面的意義，它們性質(zhì)易變，隨時可能遭遇更迭和毀滅。只有客觀的世界是始終存在的，始終在紛繁的精神和物體當(dāng)中保有其同一性。支撐此種同一性的根源正是不滅的物質(zhì)實體，這便構(gòu)成了恩格斯哲學(xué)的本體論承諾。

誠然馬克思也把“物質(zhì)”放諸其理論的核心地位，但他對于這一概念的理解卻有別于恩格斯。

第一，馬克思并不承認(rèn)物質(zhì)實體的客觀性。具體而言，馬克思不是把世界當(dāng)作一個客觀自在的東西，而是把它理解為人的對象，一個人化的對象世界，它的方方面面都體現(xiàn)著人的本質(zhì)。而由于在這個對象性關(guān)系中作為主體的人乃是現(xiàn)實的人——他既然處在現(xiàn)實關(guān)系中，就必然面臨著諸多客觀的規(guī)制——因此他便是一種有限的存在，那么體現(xiàn)主體的本質(zhì)力量的那個對象世界也必然是有限的。換句話說，對于現(xiàn)實的人而言，一個永恒的物質(zhì)世界并不是他的真正對象，那是沒有實際意義的。既然這樣，我們又為什么都容易去相信物質(zhì)世界的永恒性呢？因為這種亙古不變的“物性”是由“自我意識通過自己的外化”[3]104設(shè)定產(chǎn)生的。自我意識是無限的，它可以在其先驗的主觀形式中任意張揚。因此，無限的自我意識的外化必然要設(shè)定一個與自身屬性相同的對象，這就是被奉為實體的不滅的物質(zhì)。但是，自我意識并不等同于現(xiàn)實的意即有限的人，相反它等同于抽象的人。抽象性保障了自我意識的無限性，卻也是其缺陷所在，它只能存在于脫離現(xiàn)實的虛無之中。因此，自我意識所設(shè)定的物質(zhì)實體并不是人的現(xiàn)實對象，它在本質(zhì)上只是純粹思維的抽象產(chǎn)物。總之，馬克思把處在對象性關(guān)系中的現(xiàn)實的人作為理論的出發(fā)點，因而在他的哲學(xué)中就不可能存在一個空洞地宣揚永恒性的實體。

第二，馬克思所說的“物質(zhì)”實則是指物質(zhì)實踐。如前所述，馬克思眼中的世界是人類的對象世界，脫離人的活動去談?wù)撍目陀^自在性是沒有意義的。世界需要在人的活動中被呈現(xiàn)和理解。但這種活動當(dāng)然不是純粹思維的主體性活動，而是物質(zhì)實踐活動。它是人們?yōu)闈M足自身需要而進(jìn)行的生產(chǎn)活動以及與之相適應(yīng)的交往形式，包括為了滿足生存需要的吃喝住穿，滿足繁衍需要的婚姻家庭，滿足交往需要的情感關(guān)系，以及更遠(yuǎn)的政治、思辨、信仰的需要等等。一句話，“物質(zhì)”在這里只能夠被理解為物質(zhì)生產(chǎn)生活。在馬克思看來，這個實踐的物質(zhì)關(guān)系才是歷史、社會以及人化自然的基礎(chǔ)：“批判的批判……把歷史同自然科學(xué)和工業(yè)分開，認(rèn)為歷史的發(fā)源地不在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中，而是在天上的云霧中。”[4]同時也是人類精神世界的基礎(chǔ)：“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。”[5]73

綜上，馬克思與恩格斯雖然都在哲學(xué)理論中提及“物質(zhì)”的重要性，但其各自的具體論述卻賦予了物質(zhì)以不同的含義。就物質(zhì)實體與物質(zhì)實踐的區(qū)別而言，馬恩在本體論層面的差異是明顯的。

二、自然觀：客觀自然還是人化自然

沿著物質(zhì)本體論的路徑，恩格斯當(dāng)然就把自然視作一個客觀自在的世界了。這在人與自然的地位問題上表現(xiàn)得尤為明顯。托馬斯認(rèn)為，恩格斯把自然當(dāng)作“獨立于觀察者之外的客觀現(xiàn)實世界”，人只是去“觀察并做出規(guī)律式的結(jié)論”[1]238，至多在客觀規(guī)律的指導(dǎo)下改造自然。而那些規(guī)律只是能夠被人類所認(rèn)識和運用罷了，它們本質(zhì)上是先驗的，是在本體論層面上與人類活動相隔絕的。換言之，自然可以完全脫離人類活動而存在，人只不過是它的產(chǎn)物而已。

然而，正是這個看似常識的結(jié)論，卻和馬克思的理論路徑相去甚遠(yuǎn)。托馬斯指出，“對人來說，自然開始以物資（matériel）的形式存在，甚至作為一個我們用來努力了解世界的范疇。它只有隨著自然過程中人的活動的出現(xiàn)而出現(xiàn)。正是人把觀點、目的和意義賦予了自然?！盵1]238一句話，在馬克思看來，人才是自然的基礎(chǔ)，在人類活動中被呈現(xiàn)的那個“人化”了的自然才是真實的自然。

人化自然觀當(dāng)然是馬克思實踐哲學(xué)的產(chǎn)物。人類同世界處在對象性關(guān)系中，在對象性的實踐活動中人類達(dá)到了同外部世界的統(tǒng)一。一方面，人類在實踐活動中構(gòu)建了社會，社會的每一個環(huán)節(jié)都必須在人的實踐限度內(nèi)被理解。與此同時，人類在實踐活動中也將自然呈現(xiàn)在自己面前，賦予那個先在的、原始的自然以現(xiàn)實性，讓它同人類發(fā)生聯(lián)系，包括物質(zhì)的聯(lián)系即利用與改造以及思維的聯(lián)系即理解和暢想。也就是說，我們今天所能名狀的那個甚至已經(jīng)被賦予了客觀實在性的自然，無非也是人類實踐水平所規(guī)定的范疇，其客觀性也不過是被人們所構(gòu)建出來的東西，正如“物性”本質(zhì)上只是自我意識的產(chǎn)物而已。即便我們假設(shè)和猜想的那部分尚未被人的行動所證明的宇宙的“邊界”，也完全沒能突破人的限度，就像在農(nóng)業(yè)文明時代被人們奉為真理的地心說雖然也未被科學(xué)活動所證實，但基于彼時人類的生產(chǎn)生活，太陽圍繞大地的東升西落卻具備現(xiàn)實的真理性。同樣，現(xiàn)今我們所篤信的自然觀，其真理性來源于人類實踐限度的穩(wěn)定性，而絕非其先驗的客觀性。當(dāng)人們達(dá)致全新的實踐水平時，今日自然觀的諸多規(guī)定性也將會瀕臨崩潰?？傊窨陀^的物質(zhì)世界不是人類的現(xiàn)實對象，尚未被人化的自然對現(xiàn)實的人而言也沒有任何意義：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也就是無?！盵3]116

在馬克思那里，自然的先在性相較于實踐的基礎(chǔ)地位是微不足道的。脫離了人的實踐活動，不僅自然將不再是今天的樣子，甚至對于那個純粹原始的自然我們都將無法名狀、無法理解。因為我們所做出的任何規(guī)定，都是將自身的本質(zhì)力量賦予自然的過程：“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年……不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。”[5]77

可見，馬克思最終將自然和社會置于統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上，即它們都是在人類實踐活動中被構(gòu)建出來的。人類對自然的每一次汲取，都標(biāo)志著人們逐步脫離純粹的動物性而建構(gòu)起自身的社會屬性。從這個角度來看，“歷史是人的真正的自然史”[3]107。同樣，自然的每一次改變也都應(yīng)當(dāng)被納入社會歷史的進(jìn)程之中。因此，“在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界”[3]89。

總而言之，基于不同的哲學(xué)本體論，馬克思與恩格斯的自然觀也存在著重大差別。接下來我們將會看到，截然不同的自然觀直接影響了馬恩對于歷史規(guī)律的理解和闡釋。

三、歷史觀：必然性還是現(xiàn)實性

馬克思的理論是從物質(zhì)實踐出發(fā)的，在那里，不僅自然是一個人化的對象世界，社會也同樣在人類的實踐活動中被構(gòu)建與理解。實踐的社會關(guān)系是自我批判的，它始終拒絕那種形而上學(xué)式的恒久定律;實踐的社會形態(tài)處在豐富的對象性關(guān)系中，它不可能劃一為某種標(biāo)準(zhǔn)模式。我們固然可以總結(jié)出對于所有人群而言都必不可少的物質(zhì)需要，但這些需要的實現(xiàn)條件與達(dá)致方式，以及它們的實踐結(jié)果，都是在完全不同的時空環(huán)境下產(chǎn)生的。簡言之，社會關(guān)系的演變本身是實踐的，因而是生動而復(fù)雜的，我們不可能找到一條普適于全人類的社會形態(tài)發(fā)展規(guī)律。托馬斯敏銳地發(fā)現(xiàn)：“在馬克思的著作中，沒有普遍性的、決定性的規(guī)律”[1]35。

反觀恩格斯的論述，由于客觀的自然成為了人類社會的基礎(chǔ)，因此人們在自然規(guī)律中尋找到的那種鐵的必然性，也就被移植到了社會歷史的領(lǐng)域，特別是社會形態(tài)演進(jìn)方面?！霸诙鞲袼箍磥?，人歸根結(jié)底是物體（physical objects），其行為受到控制一切物質(zhì)運動的同一一般規(guī)律的支配”[1]75，社會的發(fā)展于是就具備了“不可改變的規(guī)律，僅靠人類能動性是無力改變的”[1]42;“相比之下，對于馬克思來說，自然科學(xué)的真理不但沒有給關(guān)于社會的真理提供任何模式，而且它們本身就依賴于為科學(xué)家的事業(yè)提供氛圍和背景的社會目的”[1]59。恩格斯的這種傾向在其晚年的著作中得到了完整的體現(xiàn)。

恩格斯首先嘗試將自然與社會統(tǒng)一起來，當(dāng)然他不是像馬克思那樣將它們統(tǒng)一于實踐基礎(chǔ)之上。恩格斯指出，形而上學(xué)的主要缺陷是“一成不變”的方法論，因而在舊哲學(xué)的指導(dǎo)下人們所認(rèn)識的自然是一個僵化的自然體系。但隨著人類認(rèn)識水平的提高，自然界范圍內(nèi)的形而上學(xué)觀點基本上被排除了。人們開始把自然理解為一個不斷運動變化的過程。而這種過程也正是社會歷史發(fā)展的必然形式。就這樣，恩格斯為自然和社會找到了共同的基礎(chǔ)，即反對形而上學(xué)的辯證運動。

在恩格斯看來，辯證運動的范式實則根植于自然的客觀規(guī)律之中，因為物質(zhì)實體具有世界本原的意義，而客觀自然則具備不可動搖的先在性。雖然他也多次強調(diào)“實踐”的基礎(chǔ)地位，但更多只是停留于認(rèn)識論層面，將實踐活動視為人類認(rèn)識與運用先在的自然規(guī)律與社會規(guī)律的基礎(chǔ)。所以，恩格斯整合自然與社會的方法，實質(zhì)上是將社會置于客觀自然之上，將物質(zhì)實踐置于物質(zhì)實體之上。而在這種前提下研究社會的發(fā)展，恩格斯便很容易陷入一個由他自己親手布下的陷阱，那就是將社會史化約為自然史的過程，將理解自然史的范式直接套用到社會史的研究中，具體表現(xiàn)為社會歷史的規(guī)律化表述：“歷史的進(jìn)程是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的”，“歸根結(jié)底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上起作用的一般運動規(guī)律”[2]247。

恩格斯的這一做法，無疑成為眾多西方馬克思主義理論家的批評對象。然而我們也應(yīng)當(dāng)看到，此種規(guī)律化的表述并未完全取消實踐的生動性，也并未完全使人客體化為“物體”。因為恩格斯始終堅持認(rèn)為，如果實踐關(guān)系中沒有產(chǎn)生出變革的現(xiàn)實條件，那么所謂社會主義取代資本主義的客觀規(guī)律就是一句空話。在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》里討論人類社會的演進(jìn)時，恩格斯沒有局限于固化的規(guī)律。相反，當(dāng)他做出了規(guī)律化的表述之后，便立刻仿照馬克思的方法，描述了整個資本主義關(guān)系的矛盾與危機，以此來證實社會主義道路的必然性。換言之，如果把規(guī)律展開為現(xiàn)實的關(guān)系，這就維護(hù)了實踐的生動性——恩格斯實則處在這一語境中;而倘若把現(xiàn)實的關(guān)系簡單化為規(guī)律，這就使得馬克思主義淪為了意識形態(tài)——恩格斯只是為這條路徑打開了可能性的大門，而并非真正的完成者。

但至少就表達(dá)形式而言，馬恩在分別闡發(fā)唯物史觀的時候確實存在著這樣的差異，即馬克思傾向于描述歷史發(fā)展的現(xiàn)實性，一切必然性都寓于現(xiàn)實條件之中;而恩格斯雖然沒有徹底拋開實踐關(guān)系的現(xiàn)實性，卻以真理般的客觀規(guī)律展示了歷史進(jìn)程中的必然性。

四、結(jié)語

西方馬克思主義學(xué)者固然發(fā)現(xiàn)了馬恩在具體結(jié)論上的眾多差異，但這些結(jié)論不可能孤立地、非歷史地被呈現(xiàn)。事實上，包括托馬斯在內(nèi)的許多西方學(xué)者的缺陷正是在于罔顧馬恩的歷史合作，把文本中靜態(tài)的結(jié)論當(dāng)作考察馬恩關(guān)系的最高標(biāo)準(zhǔn)，最終刻畫出了兩個完全對立的理論家。

因此，馬恩的差異僅僅應(yīng)當(dāng)被解讀為理論路徑的不同。這集中體現(xiàn)在二人對待費爾巴哈哲學(xué)的態(tài)度上。簡言之，費爾巴哈哲學(xué)中存在著兩個基本立足點，即人與自然。馬克思從“人”的角度進(jìn)一步闡發(fā)了唯物主義，強調(diào)物質(zhì)實踐、人化自然和社會歷史的現(xiàn)實性;而恩格斯則是從“自然”中去發(fā)掘唯物主義的因素，強調(diào)物質(zhì)世界、客觀自然與社會歷史的規(guī)律性。這些差異只是以各自的理論路徑介入同一學(xué)術(shù)資源時所衍生出的不同結(jié)論，而不能夠被用來徹底否定馬恩在根本立場上的一致性。

參考文獻(xiàn)：

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