郭象的“自生”、“獨化”觀念
——從哲學史角度出發(fā)的考察

李翠琴

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郭象的“自生”、“獨化”觀念
——從哲學史角度出發(fā)的考察

李翠琴

郭象的“自生”、“獨化”觀念是其哲學思想中重要的一環(huán)，隨著20世紀幾波西方哲學思潮的傳入，對這一觀念的詮釋呈現出極為豐富的樣貌。“自生”、“獨化”觀念是一種本體論學説還是反本體論學説？是一種討論第一因的本原哲學，還是一種現象學理論？有關這些問題在湯用彤、馮友蘭、牟宗三到後來的余敦康、楊立華等學者的研究中得到了充分討論，並體現出饒有趣味的學術史脈絡。這一脈絡在大的方面表現為從王弼化的魏晉哲學史邏輯演進中抽離、回到郭象自身思想結構的突破，即從注重郭象“有”、“無”觀的探討到聚焦於“自生”、“獨化”本身。而一些學者就“自生”、“獨化”與郭象哲學中的一些其他範疇如“自然”、“性”、“玄冥”等做的貫通理解也將“自生”、“獨化”觀念中潛藏的多種闡釋可能做了充分挖掘。西方本體論哲學、馬克思主義思想、現象學及中國傳統(tǒng)視域中的境界論、政治學説等都為其豐富展開提供了靈感來源。

關鍵詞 郭象 自生 獨化 哲學史

中圖分類號 B2

在《莊子序》*《莊子序》的真僞問題也是學界爭議的問題之一。最近的一次討論參見韓國良《也談〈莊子序〉的真僞問題—— 兼論郭象“獨化論”在當時缺乏回應的原因》（《咸陽師範學院學報》2007年第3期）。在這一問題上，爭議雙方均不能提出足以有説服力的證據駁倒對方，但就學界目前的引用情況看，一般都以《莊子序》為郭象所作，與《莊子注》全書在思想旨意上是一致的。中，郭象以為莊子“可謂知本矣”，表現為“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也……用其光則其樸自成，是以神器獨化於玄冥之境而源流深長也?！惫笠浴吧现煳餆o物，下知有物之自造也”的“自生”與“神器獨化於玄冥之境”的“獨化”觀念，集中概括了對莊子思想的理解?！白陨薄ⅰ蔼毣碑斎皇枪笏枷胫凶詈诵牡牟糠郑b於郭象思想結構自身的特殊性與既成事實的哲學史研究狀況，我們有必要在郭象的“有”、“無”觀這裏稍作停留。這一方面是因為“有”、“無”問題事實上構成了郭象哲學運思的起點，如他為《天地》篇“泰初有無”一條注“夫一之所起，起於至一，非起於無也。然莊子之所以屢稱無於初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生矣”*郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2004年版，第430頁。，萬物“突然而自得”的説法正是基於對“資於無”、“起於無”觀念的否定。因此獨具創(chuàng)造性的郭象“自生”、“獨化”觀念的提出，當是對魏晉時期既有哲學命題“有”、“無”問題的回應。另一方面“有”、“無”問題於郭象哲學研究的重要性不僅在於它構成了“自生”、“獨化”觀念的起點，還在於它從一開始就被界定為玄學論辯的主題。如湯用彤、馮友蘭、湯一介、許抗生*這是許抗生早期所持的觀點，在他新近的論文《關於玄學哲學基本特徵的再研討》（《中國哲學史》2000年第1期）中，他又提出玄學哲學“應是討論宇宙萬物的自然本性論問題，王弼‘明自然之性’，郭象講‘自足其性’，阮籍談‘明於天人之理，達於自然之分’，皆是圍繞著探討自然之本性而展開自己哲學的論説的?！奔次簳x玄學的主題是“本性之學”。等均認為魏晉玄學討論的中心論題為“本末有無”，玄學是討論有關天地萬物存在根據的形而上本體論學説，其邏輯展開是圍繞“貴無”、“崇有”或馮所提出的“無無”等進行的*關於魏晉玄學主題的界定另有： 魏晉玄學是圍繞著自然與名教的關係問題展開的，這一派的代表有余敦康和方立天先生，方立天認為“是為了探討這二者的關係，魏晉玄學家們應該探討並實際探討了‘本末’、‘有無’等宇宙本體論問題?！眳㈤嚪搅⑻臁吨袊糯軐W問題發(fā)展史》上卷，中華書局1999年版，第62頁。此外還有唐君毅先生由人生論出發(fā)作的界定： 他認為漢代以來的歷史觀、宇宙觀在魏晉時期面臨分崩離析的局面，“哲學思想必然兩級而分，一向超越，趨於簡易與輕靈，一為下順，順應種種之差別與分殊。而魏晉玄學即觀照人的心靈輕靈之學問。”參閲唐君毅《中國哲學原論·原道篇二》臺北學生書局1986年版，第379頁。李澤厚所提出的人的主體覺醒問題，他認為玄學“內在的虛無本體”取代漢代自然元氣論，是由外向內的轉向，玄學是一種關於主體精神覺醒的哲學思潮。參閲李澤厚《美的歷程》，天津社會科學院出版社2001年版，第156頁。關於這些主題所關涉的問題，下文探討“自生”、“獨化”觀念時會不同程度地涉及。。這樣一來，“有”、“無”問題對於郭象哲學就不僅是其理論創(chuàng)建的起點，而成了其哲學討論的根本所在。因此，為了展現郭象哲學研究中這一較為獨特的現象，並藉以充分瞭解郭象“自生”、“獨化”觀念提出的思想時代背景，對郭象“有”、“無”觀念的闡釋做一梳理是本文的首要工作。

一、 郭象“有”“無”觀——“崇有論”的解讀方式及其局限

郭象對“有”、“無”問題的思考固然是沿著自王弼、裴頠以來的有無之辨進行的，但從王弼“以無為本”到裴頠《崇有論》再到郭象“無既無矣，則不能生有”，其時間跨度長達五十多年，“有”、“無”概念的內涵也不盡一致。因此，當現代學者以一種邏輯演進的方式推演有無之辨這一玄學主題的歷史展開時，由於郭象“有”、“無”觀念本身的多面性以及不同學者采取的不同視角，就出現了多種相異甚或相左的觀點。這裏主要以湯用彤先生的“崇有論”解讀與馮友蘭先生的“無無論”解讀為闡述對象。

在湯用彤先生看來，郭象哲學是一種與王弼“貴無論”相對的“崇有論”?！坝小薄ⅰ盁o”概念自王弼始成為魏晉士人討論天地萬物存在本真的基本範疇。其“以無為本”的思想，使魏晉之學“不復拘拘於宇宙運行之外用，進而論天地萬物之本體……於是脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cosmogony）而留連於存存本本之真（ontology or theory of being）”*湯用彤《魏晉玄學論稿》，上海世紀出版集團上海古籍出版社2005年版，第39頁。。在1946年發(fā)表的《魏晉玄學流別略論》一文中，他認為王弼的學説其形上之學在“以無為本”，王弼貴無，而另一方面“向、郭則可謂崇有”*同上書，第42頁。。但這是在什麼意義上展開的“有”、“無”對比，這篇文章並沒有詳盡展開。從之後1980年到1984年相繼發(fā)表的《貴無之學》上、中、下，《崇有之學與向郭學説》幾篇課堂講稿裏，才可略得一二。

散見於《老子道德經注》與《周易注》中的王弼“貴無”思想，可由“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也”*樓宇烈《王弼校集釋》，中華書局1980年版，第110頁。（四十章）與“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也”*同上書，第117頁。（四十二章）兩段經典注文看出?？傃灾?，王弼之“無”是超乎言象、無形無象的，卻又是一切有形有象者的“宗主”。天地萬物造化雖殊，運變無常，但“寂然至無”是“其本矣”。湯用彤認為王弼所貴之“無”即是唯一的實在，萬物皆不得離開此“無”本體而另為實有?！盁o”乃“道”之全，體現的是宇宙“宗極之貞一”、“至道之純靜”。“此無對之本體（Substance），號曰無，而非謂有無之無。”*湯用彤《魏晉玄學論稿》，第40頁。也就是説“無”是對此至全、至靜“本體”的指稱，其意義與我們通常説的有、無不同。

那麼説“向、郭則可謂崇有”，郭象“崇有”之論又是什麼意義上的呢？“向郭均崇有，‘有’即本體?！?同上書，第158頁。“有”與“無”的對比這樣看來就是在同一本體論層次上進行的。那麼這一同一的本體論基點在哪裏？《知北遊》注有一段材料：“夫唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也?！?郭慶藩《莊子集釋》，第758頁。湯用彤認為郭象這裏的“有”即現存的現象世界，對郭象而言，除此“有”之外更無“無”，“有”自千變萬化，而不為“無”，“無”原本就是不存在的（nonbeing）。這樣，“從‘存在（beingness）上説，王弼只承認‘無’，郭象只承認‘有’……郭象只承認現象世界之實在，現象之外再沒有東西?！?湯用彤《魏晉玄學論稿》，第167頁。也就是説，郭象“崇有論”與王弼“貴無論”之比對是基於“存在（beingness）”上的差異。湯先生講的“存在（beingness）”當有兩層含義： 從終極實在性上來説，即從作為與易變的現象（phenomena）相對立的恒一本質（reality）來講，王弼只承認“無”，而郭象只承認“有”，郭象是一種現象實在論（phenomenal realism）；從體用本末關係上來説，王弼以“無”為本、以“有”為末，具體“有”的存在必須依賴於全體的“無”，“有”的千變萬化只是“無”本體內的相對變化，而郭象則即體即用，未於“有”的現象外另立一統(tǒng)一的本，可謂“寓本於末”。關於“本末”一詞的闡釋，湯先生曾畫有一圖*湯用彤《湯用彤全集》第三卷，河北人民出版社2000年版，第408頁。：

b、c相當於屬性，X是Substance實體，在闡釋王弼“無”、“有”的本末關係時，湯先生明顯地套用了西方關於實體與屬性的分析模式，認為一切“有”的形、色變化只是統(tǒng)一本體“無”的表現，“無”是貞一的本質，又是包囊萬物的統(tǒng)一體，是一切“有”的依據。據此，王弼的“無”本論就是一種“抽象一元論”，而郭象“造物者無物”的“崇有論”則是一種“現象多元論”。但這種“現象多元論”裏是否還有一種“本”與“體”的意義在呢？恐怕值得商榷。

與湯用彤以郭象為“崇有論”的論述不同，馮友蘭先生的演進序列加入進了裴頠，而構成了王弼“貴無”——裴頠“崇有”——郭象“無無”的演變線索，郭象成為“貴無”、“崇有”之爭的綜合者，為“無無論”。與湯先生一樣，馮先生亦認為包括郭象在內的魏晉玄學主題是“有”和“無”的問題，但就“有”、“無”問題是一種什麼形態(tài)的本體論而言，馮的觀點與湯有很大不同。馮友蘭寫道：“玄學辯論的主題是關於‘有’和‘無’的問題。有和無究竟是什麼意思，如果不弄清楚，他們的辯論就好似玩弄名詞。其實它們所討論的是共相與殊相、一般與特殊的關係的問題。”將魏晉有無之辨作為關於“共相與殊相、一般與特殊關係”的本體論討論是馮友蘭先生對玄學本質的判定，而相應地其方法當是對事物作邏輯的分析，表現在魏晉玄學中就是“辨名析理”的方法。

以這種本體學説和方法作詮釋工具，王弼“貴無論”之“無”即當是“辯名析理”後所得的最後概念。王弼以“無形無名者”為“萬物之宗”，是基於他對有名有形者限定性的認識，“名必有所分，稱必有所由，有分則有不兼，有由則有不盡，不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也?！?樓宇烈《王弼校集釋》，第196頁。“大音希聲”、“大象無形”甚至“大有無有”，都是超越了衆(zhòng)音、衆(zhòng)形、衆(zhòng)有等具體存在的規(guī)定性後，從中抽象出來的。“有”是“群有”的共相，而外延極廣的“有”，其內涵沒有任何規(guī)定性，也即是“無”。這就是王弼“貴無”論的來源。而在馮先生看來，王弼等人的錯誤在於“把用本體論方法所得的最後的概念，瞭解為宇宙形成的最初的實體，把認識的過程顛倒了”*同上書，第351頁。，這就構成了後來裴頠和郭象在“有”、“無”問題上辯證向前推進的邏輯起點，即反對王弼將“無”實體化的傾向。

馮友蘭認為在裴頠《崇有論》一文中，“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也?；绣e綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏。偏無自足，故憑乎外資。”*房玄齡《晉書·列傳第五》，吉林人民出版社1995年版，第600頁。開篇即標明了一種完全有別於王弼“無形無名者，萬物之宗也”的理論姿態(tài)。裴頠此處“總”與“混”表達的是一個集合名詞的概念。由每一個具體事物所集合的“群本”是“宗極之道”，是“理跡之原也”?！坝小敝鈩e無一實體之“無”，“無”只存在於一個個占據一定範圍、屬性的事物間隙中，“有之所謂遺者也”。從造化本根上來説，凡生者必須“體有”，如果“有”有所遺闋，事物就會有所虧損。從何以為用的角度來説，“養(yǎng)既化之有，非無用之所能全也”*同上。，對於“有”有用的，終究還是“有”。這樣裴頠就從“造化”與“人事”兩個層面對“以無為本”的理論作出了反駁，而確定了“總混群本，宗極之道也”的“崇有論”哲學。

在反對“無”是一種實體這一點上，馮友蘭認為郭象“無無派”和裴頠“崇有派”是一致的。那麼構成“貴無派”——“崇有派”——“無無派”三級正、反、合命題的邏輯序列又是圍繞哪一條主線演進的呢？“‘自生’就是‘獨化’?！毣陀貌恢疅o’了，這就是‘無無’?！?馮友蘭《新編中國哲學史》，人民出版社2007年版，第429頁。由這句話本身我們還是無法理解王——裴——郭三者正——反——合的邏輯序列。這裏涉及馮友蘭先生所強調的作為一種精神境界的“無名之域”。這種“無名之域”在王弼就是“滅其私而無其身”，將一己之私渾化於宇宙萬物中，處於無偏私、無分別的渾沌狀態(tài)中，渾沌就是“體無”。在郭象亦有：“有有則美惡是非具也。有無而未知無無也，則是非好壞猶未離懷。知無無矣而猶未能無知。此都忘其知也，爾乃俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然確斯也?！保ā洱R物論》注）“無心”、“無知”，消冥世間的一切大小、是非、生死的對待，以“無心以順有”、“與變化為一”，來達到至人“參萬歲而一成純”的境界。馮友蘭認為郭象追求的這種精神境界也正是王弼所説的“體無”。故而正、反、合的邏輯序列當是：“崇有論否定了貴無論的無，同時也否定了它的‘無名之域’。郭象的無無論則否定了貴無論的無，肯定了他的‘無名之域’——渾沌?！@是郭象的哲學所以能成為玄學發(fā)展的第三階段，對於前二階段處於‘合’的地位。”*馮友蘭《新編中國哲學史》，第433頁。

我們看到馮友蘭“貴無論”——“崇有論”——“無無論”的演進序列並不是按照一條單一的線索貫穿而下的，在分析王弼哲學時所采用的“辯名析理”的本體論方法也鮮見於對郭象和裴頠哲學的分析，僅在一處馮友蘭講道：“貴無論從‘有’的內涵講，‘有’就是‘無’。崇有論從‘有’的外延講，‘有’就是天地萬物，所以‘有’不能是‘無’?！?同上書，第464頁。但這樣的提法甚為牽強，因為在郭象“無既無矣，何能生有”的觀念下，“無”根本就是空無、一無所有，更何談將“無”、“有”作共相與殊相的對舉。後如湯一介先生就明確地指郭象的“有”或指個別事物、或指存在物之總和，“並不是要討論共相與殊相”*湯一介《郭象與魏晉玄學》，北京大學出版社2009年版，第275頁。。

雖然湯、馮惡“貴無”、“崇有”之説在論述自身內部存在著方法和邏輯線索上的不一致性，但在魏晉玄學研究的初期，從有無之辨的邏輯演進中界定郭象哲學的特質還是學者們的普遍做法，“貴無論”、“崇有論”的判別已成為一段時期內研究魏晉玄學的學者繞不開的理論框架。與馮友蘭《新編中國哲學史》基本同期的其他論著如李中華《郭象的“有無之辨”及其“造物者無主”思想淺析》、湯一介《郭象與魏晉玄學》基本都沿用了湯用彤和馮友蘭對郭象哲學思想的描述——郭象哲學屬於崇有論。

但同時反對這種“崇有論”論斷的聲音也潛在醖釀，如陳來先生在《郭象哲學及其在魏晉玄學中的地位》一文中就對將郭象哲學稱為“崇有論”的説法提出了質疑。他羅列了裴頠《崇有論》五條主要的論點，發(fā)現郭象哲學除繼承第一條“夫至無者無以能生，故始生者自生也，自生而必體有”*陳來《郭象哲學及其在魏晉玄學中的地位》，收録於湯一介、胡仲平編《魏晉玄學研究》，湖北教育出版社2008年版，第569頁。中的“始生者自生”觀念外，與主張“崇有論”的裴頠哲學有很大差別。以湯、馮各自界定的本體論參照系去對郭象作“崇有論”的判定存在著很大的問題，這種界定實質上完全是將解讀王弼哲學的本體論範式，無論是“實體與屬性”、“共相與殊相”還是“外延與內涵”，套用到郭象哲學中，並構建出了“貴無”與“崇有”的對立哲學史敘述結構。後來學者楊立華反思既有的魏晉玄學研究時就提出，“使玄學成為可能的細化格柵源出於對王弼思想的框架化表述。事實上，魏晉玄學就是王弼化的魏晉思想。”*楊立華《郭象〈莊子注〉研究》，北京大學出版社2010年版，第233頁。

因此將郭象哲學抽離出按照某一本體論參照體系劃分的“貴無論”——“崇有論”哲學史敘述結構，還原郭象哲學的客觀面目就是90年代以後學者們試圖予以突破的地方。一個重要的變化是，學者們大多開始以“獨化論”來指稱郭象哲學，將“有”、“無”問題視為郭象必須要予以回應的命題之一，而非作為判定郭象哲學的基本範疇。這一突破最早是由余敦康先生在《魏晉玄學史》中明確提出的。他認為“以無為本”是郭象必須予以回應的哲學命題之一，但卻不構成其哲學的核心旨歸。楊立華先生《郭象〈莊子注〉研究》也對將郭象哲學界定為與王弼“貴無論”相對的“崇有論”做法提出了批評。再有，臺灣學者曾春?！秲蓾h魏晉哲學史》亦從人生論角度消解了奠基於本體論維度的“崇有”、“貴無”之爭。

總的説來，早期研究者對郭象哲學的判定沒有離開過對王弼“以無為本”觀念的參照，無論是湯用彤先生以本體與現象關係作的解讀還是馮友蘭先生以共相與殊相關係作的闡釋，當這些原用於王弼哲學的範疇應用於郭象哲學時都會使人有一種牽強之感。而且這種“崇有論”的本體論設定也遮蔽了對郭象其他哲學觀念的理解，如湯用彤先生即將“獨化”觀念粗略地等同於“有”的一面，而沒有進行更進一步的深入。需指出的是，湯、馮的本體論詮釋雖不能完全適用於郭象哲學，但他們卻都以對王弼哲學的積極關注指出了“有”、“無”範疇所指涉的本體論場域，這是作為玄學家的郭象必須予以面對的。郭象既以“無既無矣，何能生有”，“有也，不足以物衆(zhòng)形”，又拿什麼作為他哲學的立足點呢？這就自然而然地導向了對郭象“自生”、“獨化”觀念的關注。

二、 “自生”與“獨化”——立足於郭象自身哲學的多樣化解讀

第一部分我們主要梳理了湯用彤、馮友蘭先生從玄學邏輯演變角度對郭象哲學的“崇有論”本體論解讀，但發(fā)現他們提出的本體論形態(tài)其實並不完全適用於郭象。郭象的“無”既是一種絶對的空無、徹底的不存在，也就無法與“有”構成一種形上與形下、本體與現象的二元關係。要真切地理解郭象的哲學思想，必須從王弼的“有”、“無”範疇中跳出來，進入其哲學本身。這就是“上知造物無物，下知造物無物”的“自生”、“獨化”觀念。在這一部分筆者將從以下四個方面：“獨化”與“相因”——因果範疇下的詮釋、“自生”與“自然”——以“自然”為切入點的闡釋、“獨化”與“性”——以“性”本體論和現象學存在論為切入點的解讀以及“獨化”與“玄冥”——政治哲學與境界論的闡釋，梳理出現代學者對郭象“自生”、“獨化”觀念的多樣詮釋。

（一） “獨化”與“相因”——因果範疇下的詮釋

對“自生”、“獨化”觀念的解讀在20世紀60至70年代籠罩於教條的唯物、唯心辯論之下，如任繼愈《中國哲學史·郭象“玄冥”“獨化”的神秘主義世界觀》及樓宇烈《郭象哲學剖析》皆以郭象的“自生”、“獨化”觀念為帶有一定唯物論因素的神秘主義世界觀。之後80至90年代，大陸學者對郭象“自生”、“獨化”觀念的研究雖仍帶有辯證唯物主義的印記，但回歸30至40年代的研究傳統(tǒng)，並力求在充分吸收馬克思主義哲學的基礎上作合理、有益的闡釋，使得這一時期對郭象“自生”、“獨化”觀念的研究有了新的哲學活力。以因果範疇內因、外因、始因、相因解讀“自生”、“獨化”是一種較為典型的做法。

以馮友蘭為代表的一部分學者就認為郭象的“獨化”“自生”觀念是一種內因論。郭象消解了傳統(tǒng)“天”生萬物中“天”的主宰義?！白陨俏疑?。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。[以天言之]所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉，此天道也。”*郭慶藩《莊子集釋》，第56頁。以為“天”不過是“萬物之總名”，是一個集合名詞，並不能成為生化之本。又進一步否定了“道”與“陰陽”先於物生的可能性：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎，吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也?！?同上書，第759頁。那麼在否定了類似造物主的“天”、“無”、“道”等觀念後，如何保證萬物的和諧統(tǒng)一？馮友蘭先生認為郭象“彼我相因”“故彼之自為，濟我之功宏矣，斯相反而不可以相無者也”*同上書，第577頁。的觀念，就使萬物的存在免於雜亂無章，而處於一種不期然而至的和諧中。

此外，按照因果範疇思路做出詮釋的還有李中華先生的“近因”和“終極因”論，陳來先生的“始因”和“相因”説。李中華認為郭象雖然承認萬物在現象層面即近因意義上的相互依存性，但在終極因上則陷入了一種發(fā)展觀上的形而上學，與此相關的“獨化於玄冥之境”“玄冥之境”則是一種認識論上的不可知論。陳來先生在《郭象哲學及其在魏晉玄學中地位》一文中是以“始因”和“相因”來區(qū)分“自生”與“獨化”的。作為描述始因的“自生”觀念，既然在終極因上否定了“道”、“無”、“天地”等最原始動力的存在，同時又不以“有”為永恒實存，便只能將萬物的産生描述為一種“無故而自爾”的生成現象。而“彼我相因，形景俱生，雖複玄合，而非待也”的“相因”觀點更是在“自生”這一前提下，試圖以偶定和諧的方式對事物存在中的相依相賴作出合理解釋的無奈之舉、不得不然之論。郭象“自生”又“相因”的論述因而是一種特殊形態(tài)的不可知論，區(qū)別於一切懷疑主義和相對主義的認識論不可知論，是從研究本體問題出發(fā)得出的邏輯結果。

此外，略早於陳、李論文出版的湯一介《郭象與魏晉玄學》一書最為明顯地體現了20世紀80年代初過渡時期郭象哲學的研究特點。湯一介先生認為“崇有”是郭象哲學的起點，而“獨化”則是他哲學的終點。郭象哲學是從“承認‘有’是唯一的存在開始，到把一個個的事物都絶對化為獨立自足的神秘的自在之物為止”*湯一介《郭象與魏晉玄學》，第148頁。，從這樣的表述中既可以看到湯用彤先生郭象“崇有論”的基本論點，又可看到60年代任繼愈先生的影響，在其《中國哲學史》一書中，任繼愈認為郭象“拋棄了莊子虛無主義的‘道’，虛構了絶對的‘自足其性’的存在‘有’，把‘萬有’看成是各自存在的獨立的絶對，從而否定了世界的物質性和統(tǒng)一性。”*任繼愈《中國哲學史》，人民出版社2010年版，第226頁。湯一介先生的表述可以説是從另一個側面重複了任繼愈先生的説法，而任繼愈的根本立場在於將郭象判定為宣揚安命論哲學和神秘主義世界觀的腐朽、墮落的士族門閥階級。可見，湯一介當時並未完全擺脫馬克思主義哲學的影響，但就“自生”、“獨化”觀念作的“非他生”、“非有故”、“非有因”闡述，對後來楊立華等人也是有一定影響，集中表現出80年代初期在打破教條馬克思主義束縛後學者尋求新的理論分析方式的努力。

（二） “獨化”與“性”——以“性”本體論和現象學存在論為切入點的解讀

在將“自生”、“獨化”與郭象其他哲學範疇作關聯闡釋時，一個最引人注目的問題就是《莊子注》中屢屢談到的“性”。最早明確地將郭象的“本性”觀念置於本體論地位的學者主要是王曉毅。雖然湯一介“崇有論”的論述與臺灣學者戴璉璋先生以天然稟賦言郭象“自然”*戴璉璋《玄智、玄理與文化發(fā)展》，第266～270頁。的説法中已有將郭象“自性”（“天然稟賦”）設定為本體依據的傾向，但湯、戴兩位學者都沒有將其明確化，而是以“有”或“天然稟賦”來代稱郭象的“本性”觀念，避免了將其本體化的結果。直至到王曉毅這一條隱含的詮釋線索才完全顯現了出來，即以“性”為本體，以相比“自生”而言更具生成後變化內涵的“獨化”為“性”本體顯現、發(fā)生作用的方式。

王曉毅先生“性”本體論的提出除其自身對郭象《莊子注》獨到的理解外，一個重要的理論來源就是許抗生先生發(fā)表於2000年的《關於玄學哲學基本特徵的再討論》一文。在這篇文章中許抗生先生修正了他早年關於魏晉玄學基本特徵的界定，認為玄學的特徵不當概括為“以辯論有無問題為其中心議題”的本體學説，而應將其表述為一種“本性之學”，即“研究自然（天地、萬物）和人類社會（人）的本性的一種學説。它的根本思想是主張順應自然的本性?！?許抗生《關於玄學哲學基本特徵的再討論》，《中國哲學史》2000年第1期。許先生作出這一修正的動因之一是他對向、郭哲學性質的重新認定。他援引張岱年先生1933年發(fā)表的《中國哲學中之非本體派》中的觀點，認為向、郭哲學實際上是反本體論的。關於本體論與反本體論，在張先生的文章中有“近今西洋哲學中，頗多否定本體觀念者，認為本體的概念是虛妄的，‘自然的兩分’是不必需的，現象世界即是實在，非在現象之背後另有某種實在。辯證唯物論、新實在論、邏輯的實證論等均主此説或傾向於此説，於是乃與舊之元學成對立之勢。”*張岱年《張岱年全集》，河北人民出版社1996年版，第163頁。在中國哲學中，持類似“否定本體觀念者”的即有向、郭“自生”、“獨化”説?！耙老?、郭説，宇宙本無無，本無本體。自然現象即是究竟的，非另有所待?！?同上書，第165頁。據張先生的觀點，郭象“自生”、“獨化”論既是反本體論的，自然就不能歸入以討論本體之學為特徵的玄學思潮中。故許抗生認為將魏晉玄學概括為一種“本性之學”更為妥當，“向秀郭象的玄學，實際上也是講的萬有的本性之學?！?許抗生《關於玄學哲學基本特徵的再討論》，《中國哲學史》2000年第1期，第58～63頁。

王曉毅先生的“性”本體論可以説是許抗生先生“本性之學”的深入，並進一步將本“性”的觀念規(guī)定為郭象哲學中的本體論。王曉毅認為郭象的“自生”觀念破除了外因論，“最終歸於事物自然本性的決定作用——其筆下所謂‘不知其然’的‘自然’有著明確的解釋：‘不知其然而自然者，非性如何？’（《莊子·則陽》注）‘言自然而自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性?！?王曉毅《郭象“性”本體論初探》，《哲學研究》2001年第9期。這樣，“自生”説相當於廓清了外部世界對事物的決定作用，將決定性的作用移至事物自身，但事實上也懸置了事物之“性”究竟從何而來的問題，“自然耳，故曰性”，“性”之獲得是不知其然而自然、自生的。因此，“性”之本體意義的體現並不在於宇宙萬物發(fā)生的過程，而在於事物的變化，在相應於“自生”而更具有變化意味的“獨化”觀念中。

對“獨化於玄冥”一句的創(chuàng)造性闡發(fā)是“性”本體論能夠成立的核心所在。王曉毅認為郭象的“玄冥”實際上同王弼的“無”一樣表示一個無形世界，是一個感官無法觸及卻可通過現象的表現得以證實的世界，其存在方式與郭象所講同樣隱而不顯的事物本“性”一致，故“玄冥”就是“性”的別名?！氨拘詠K非事物的‘功能’，而是一切‘功能’的生成者，‘獨化’的依據。因為本性是混沌無形的，根據辨名析理的邏輯規(guī)則，屬於‘玄冥’這個大範疇?；蛘摺ぁ恰拘浴膭e名?！?同上。這樣，“獨化於玄冥”就自然是對事物依據本性獨立生化的描述。《莊子注》序文中的“神器獨化於玄冥之境”，講的即是每個獨立的生命“我”依其本性存在、變化的過程?！靶ぶ场北硎救f物自然本性的集合體，構成一個區(qū)別於現象界萬物相因網絡的無形世界，是萬物變化的根本依據。

這樣一來，我們所討論的“自生”、“獨化”觀念在王曉毅“性”本體論的框架下表示的即是“性”的特質與功能，“自生”言“性”之獲得不由外界決定，“獨化”言“性”發(fā)生作用的方式“雖復玄合，而非待也”。在懸置了郭象對宇宙本原的解答後，王曉毅先生“性”本體論的闡釋又為郭象哲學確立了新的基點。王之後，楊立華先生的觀點也與此相似。在《郭象〈莊子注〉研究》第五章中楊立華寫道：“郭象既以《莊子》三十三篇為一個整體，因此，把外、雜篇裏才出現的‘性’的概念作為核心的範疇來構建其本體論，也就成了順理成章的事情了。在郭象看來，由‘不得不然’而又‘不知其所以然’的突然而‘神秘’的過程産生出來的萬物，都有其內在固有的本性?！?楊立華《郭象〈莊子注〉研究》，第120頁。但在楊立華這裏“性”的本體意義與王曉毅以“玄冥”言“性”本體的論述很不一樣。楊立華認為：“郭象所説的‘天性’不是任何現成的屬性，而是一種根源的可能性?！薄疤煨浴彪m“不可逃”、“不可加”，不可更易，但也必須在存在中予以充分的實現，“性”的本體意義指的就是事物充分展現自身的“可能性”。但潛藏於“性”的這種“可能性”究竟指向什麼，楊立華沒有繼續(xù)深入而是轉向了對“命”、“理”、“自然”的討論。其實在王曉毅的“性”本體論中也存在類似的問題，“性”之為本體的本體義究竟落實於何處？在郭象注莊的文本中，“性”這一名詞多在大小、夭壽、“辭鞍而惡乘”這類經驗意義上使用，或許是王曉義等人“性”本體論無法落實的原因所在。

康中乾《有無之辨——魏晉玄學本體思想再解讀》中第五章“郭象‘獨化論’探賾”，以現象學存在論的方法，為“獨化”與“本性”的闡釋提供了另一視角。他認為郭象在説“獨化”時所用的“誘然”、“泯然”、“窅然”、“蛻然”、“掘然”、“擴然”、“悶然”等狀摹詞非常具有現象學的意味。郭象所講的“相因”、“相濟”觀念中潛含有一種“有?無”結構的存在本性。萬物“掘然獨化”、“莫不獨化於玄冥之境”即是對萬物存在者存在的現象學描述。

“故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形影俱生，雖復玄合，而非待也?！薄肮侍斓厝f物凡所有者，不可一日而相無也?！保ā洞笞趲煛纷ⅲ┛抵星J為郭象非常自覺地審視了事物之間的相互聯繫。從外在現象來看，每個事物都是自然而然獨自存在、變化著，即“自為”著，而從存在的本性上來看，這種“自為”又是在“相因”、“相濟”中進行的，“彼之自為，濟我之功弘矣”，物物之間的“相因”、“相濟”是處於這種聯繫中的一物存在的條件。康中乾認為正是在這裏體現了郭象現象學的思想方法?！霸谙嗷ヂ摾M和作用中，一物不僅要作用和影響於他物，同時要接受他物的作用和影響，這表明每一物自身中均有自身性和非自身性這樣兩種性質上的規(guī)定，自身性使得物自己保持著自己是自己的質，此即物的有、存在的性質；非自身性則使得物自己要化解、消解掉自己的質，此即物的無、非存在的性質?！?，一個現實的存在物在自身中必然有‘有’、‘無’這樣兩種本質的規(guī)定性，‘有’的性質使物把自己收斂住而‘無’的性質則使物把自己敞露開、顯露出。”*康中乾《有無之辨——魏晉玄學本體思想再解讀》，人民出版社2003年版，第263頁。有無相生，生生不息構成了物的“獨化”。按照康中乾先生的觀點，郭象“獨化”説中的“相因”、“相濟”觀念揭示了事物的存在本性，那就是“有?無”的內在結構?！蔼毣缎ぶ场钡摹靶ぁ眮K非一種神秘而完全不可理解的東西，不是一概念性的、對象化了的、僵化的“無”，而是活著的、一直活躍的“無”，是對“有?無”結構中“無”的特性的一種表徵?！啊ぁ牟豢擅硇?、境界性正是‘獨化’的現象學意藴的表現?！?康中乾《有無之辨——魏晉玄學本體思想再解讀》，第280頁。

以上我們梳理了在與“性”的關聯中理解“自生”、“獨化”觀念的兩種嘗試?？梢钥吹?，在這一條闡釋路徑中，學者們大多不再以“自生”、“獨化”去探究郭象對宇宙本體論問題的回答，而是直接切入事物的存在本身。對“自生”“獨化”的理解依附於對“性”的闡釋，在王曉毅的解讀下，“自生”、“獨化”是無形“本性”的特質、功能。而康中乾現象學存在論的考察則強調了“獨化”觀念中“相因”、“相濟”的一面?？梢?，在與“性”的關聯中理解“自生”、“獨化”觀念也存在著很大的差異。

（三） “獨化”與“玄冥”——政治哲學的解讀

前文已多次提到“獨化”與“玄冥”的問題，這一小節(jié)我們主要關注余敦康先生圍繞這兩個核心範疇所作的政治哲學闡釋。在第一部分我們討論“有”、“無”問題時曾談到余敦康先生對魏晉玄學的總體判斷，在他看來，玄學的根本訴求在於推出一種天人新義，為動盪彷徨的社會和個人提供一種上可“明於本數”下可“繫於末度”的價值理想。因而郭象的獨化論是一種具有理想訴求的超越哲學，同時也現實地是“明內聖外王之道”的政治哲學。其問題發(fā)端源於郭象所處的玄學後期時代。自我意識、個體精神自由的問題已在阮籍、嵇康等人“汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳！”*阮籍《阮籍集》，上海古籍出版社1978年版，第66頁。的痛斥聲中激昂地提出。而由阮、嵇等人開始的放誕自由之風漸又演變?yōu)橐环N虛浮風尚，出現了裴頠所描述的“忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級”*房玄齡《晉書·列傳第五》，第601頁。的社會混亂狀態(tài)，個體精神的張揚、僞飾對整體的社會秩序造成了很大的影響。因此，玄學發(fā)展到郭象這裏，一個亟需解決的理論問題即是如何使個體與整體達到一種和諧狀態(tài)。

郭象獨化論指出了“上知造物無物，下知物之自造”的“自生”觀念，認為事物都是“自生”、“自爾”、“自得”的，都依據自己的本性自足於己而無待於外。但萬物的“自生”、“獨化”並不是絶對多元的雜亂狀態(tài)，而是在事物的“獨化”、“自為”中已自然而然地産生了“相因”、“相為”的作用，“故彼之自為，濟我之功宏矣，斯相反而不可以相無者也?！?郭慶藩《莊子集釋》，第577頁。物“各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊，而性同得，故曰道通為一也?！?同上書，第76頁。存在種種差異的萬物在各自“獨化”中又構成了一個“相因”、“相為”的整體網絡，而這一整體的統(tǒng)一之境就是“玄冥之境”。在余敦康看來，“玄冥之境”是至無，是絶對的無。但“玄冥之境不在獨化之外，而就在獨化之中，整體的和諧是以個體的和諧為前提的。如果每個具體事物‘各然其所然，各可其所可’，都以自我的性分為軸心而自為，雖然看起來彼此對立而呈現出多元化傾向，但是由於它們之間的自為而相因的協(xié)同作用，最後終於結成了‘道通為一’的整體網絡。這就是原始的和諧。”*余敦康《魏晉玄學史》，北京大學出版社2004年版，第363頁。這種“原始的和諧”不僅在殊異的自然萬物是如此，在地位、職業(yè)不同的社會生活中也是如此，所謂“庖人尸祝，各安其所司”?！吧衿鳘毣缎ぶ场?，其中“神器”就是《老子》“天下神器不可為也”所指的國家政治。

而對應於這種政治理想，君主的策略就當是“無心而付之天下”。當然對郭象而言，“無為”、“無心”並非高居獨臥、寄隱山林，而是使萬物“各用其性”以盡其能?！案饔闷湫裕鞕C玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也？”君主治理天下即是因任萬物“自為”，使其各自“率性而動”，這樣的“無為”才可使君臣上下各當所能，達到“百行同舉，萬變參備”而復返於“神器獨化於玄冥之境”的原始和諧狀態(tài)。

（四） “自生”與“自然”——境界論的闡釋

與前所述以本體論、因果論範疇釋讀“自生”、“獨化”不同，境界論的理解認為郭象所講的“自生”、“獨化”其實就是“自然”，其用意不在於對宇宙第一原理或現象之本體做出回答，而只是顯示其自足無待之工夫境界的一種“滯詞”。持這一觀點的主要由傅偉勛、牟宗三、唐君毅等學者。

傅偉勳先生認為郭象對萬物自然獨化的現象主義描述，其實是為了導向一種性命解脫論。在《老莊、郭象與禪宗——禪道哲理聯貫性的詮釋學試探》一文中他認為郭象徹底化了道家“自然無為”的原則，突破了老子形上學與莊子超形上學*這裏“形上學”與“超形上學”須略加説明，傅偉勳先生雖對這兩個概念未予明確説明，但在論述老子“道體”的詮釋學困境時有一段話可供我們參考：“老子一方面不得不説，從一切不可道不可名而不可思議的超形上學‘觀點’（實非任何特殊的‘觀點’，而是超越人為思辨所由形成的一切形上學觀點的‘觀點’）去看，本無所謂道體道相、無名有名甚至超形上學與形上學的分辨可言，因為此類分辨乃是形上學的人為思辨與語言表現所産生的結果，充分顯示‘分辨以前’（超形上學的不可道不可名）與‘分辨以後’（形上學玄想與表達的開始）之間及其微妙的辯證性吊詭關係。”參見傅偉勳《從西方哲學到禪佛教》，北京三聯書店1989年版，第386頁。的界限，既已將老子形上學中的“道”、“無”等一律解釋為非存在，對於莊子“道之為名，所假而行”（《莊子·則陽》）的超形上學突破亦不以為然，而將一切徹底地描述為萬物自然獨化的現象過程。天地間唯有一“獨化之理”。而“獨化之理”的“理”也並非一種超越的實體之“理”，而不過是一種用來表述自然獨化現象的方便名目罷了。從詮釋學的角度，傅偉勳認為“郭象在中國哲學史上首次徹底分辨‘記述’（現象變化原原本本的自然無為）與“解釋”（自然無為的科學或形上學理據），指摘人為思辨所套加而成的‘解釋’無權擅稱所謂‘絶對真理’?！?傅偉勳《從西方哲學到禪佛教》，第409頁。但另一方面就沒有任何一種純粹的記述而言，郭象萬物自然獨化的現象論，也是有其“解釋”所指的。這就是萬物“獨化”所推演出來的性命論與自適自足的解脫論。萬物“欻然自生”“卓爾獨化”，即藴含著萬物自得其得、各得其“性”的過程，而此“性”在自然而得之後又是“不可逃”、“不可加”的。故一切的解脫便只得是在其本來的性命分限中自適其樂，《齊物論》注：“物暢其性，各安其所安，無遠爾幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當而我不怡也?！薄案靼财渌病?，齊同一切死生、善惡、美醜，也不需莊子所講的“真人”依乎“天均”、“天倪”以和之實現。“萬事萬物的自然平等原本如此，無待乎真人真知，更無‘小大之辯’的成立可言。”*同上書，第405頁。這種從存在、價值方面均以齊一、自足之境界觀照的觀念，與佛學天臺宗“無情有性”説與臨濟宗“牆壁瓦礫”無非佛心佛性有異曲同工之妙。

牟宗三亦認為郭象關於“自生”、“獨化”的表述“無既無矣，何能生有？”極易使人將其誤視為一種尋求客觀的、實有的第一因依據的學説。而在他看來，一切萬物自生、自化、自然而然，沒有“使之然者”，並非唯物論也非科學所講的自然規(guī)律，而是“一境界，由渾化一切依待對待而至者?！?牟宗三《才性與玄理》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第171頁。在這種渾一而然的關照中，萬物各個絶對無待、圓滿具足，獨立而自化、逍遙而自在，即所謂佛教“當體自足、如是如是”。但又沒有像釋氏對具體現象施以“緣起”、“無明”的分解，而是直接從主體上説，以渾化一切依待對待、將一切消融於無差別的“玄冥”境界來觀照萬物，那麼無物不“自生”，無物不“獨化”，無物不“當體自足”。

之後唐君毅先生在《中國哲學原道篇》中也對這一問題作了詳盡論述。唐先生亦認為對於郭象的“自生”、“獨化”觀念不可落於因果關係的分析之下，“只宜説之為一種對純現象的純觀照主義。此一觀照使人自所遇會而呈現於前之物之象之上下四方，皆遊離脫開，而此物之象，即如馮虛而在，以成一空靈之境。此非無因有果，而是直下對其與上下四方之他物之物於象之因果相待關係，視而不見，即忘此因果相關係，以便使此呈現之有，得浮遊於一虛無面上，而亦於其自然，更不見有使之然者?！?唐君毅《中國哲學原道篇》二，臺灣學生書局1986年版，第388頁。也就是説郭象的“獨化”觀照境界將前後因果、上下左右之執(zhí)持相待關係一併抹除，而是在與每一物的當途遇會中以絶對無待之眼光觀照之。這樣在凡俗之人看來世間的種種差異便都是消解，只剩下一“玄同彼我”我的觀照境界。以這樣的旨意來把握郭象的“自生”、“獨化”論，那麼一切具有生化、決定意義的“天”、“道”、“無”觀念就注定要被郭象否定掉。天地間是一純粹的自然而生，自然而化，各然其所然，各是其所。如果要在工夫境界方面將郭象與王弼作一個比較的話，王弼之“玄”仍意指一無形無名、虛寂玄微的形上之物，需剔除雜擾、虛靜守一的“向上”工夫才能達到。而郭象之“玄”則是在一平坦橫向的世界中求得冥同萬物。“順遂”每一物的“獨化”、“絶對”來觀照，則所到之處無不冥然同一。“神器獨化於玄冥之境”在唐君毅看來，即當作“‘神’猶我主觀之心，‘器’則客觀之物器。神器之獨化於玄冥，即使我與物冥，而玄同無二”*唐君毅《中國哲學原道篇》二，臺灣學生書局1986年版，第382頁。來解，開示出一種清明純易的工夫境界。

三、 總結評述

綜合以上梳理我們可以看到20世紀以來學者們對郭象“自生”、“獨化”觀念的研究交織著多種詮釋視角和路徑。由於郭象思想結構中“有”、“無”觀念的起點位置，以及王弼化的格柵式魏晉玄學研究造成的遮蔽，我們在論文第一部分首先梳理的是對郭象哲學的“崇有論”（“無無論”）解讀，發(fā)現按照貴無——崇有或者正——反——合的哲學史邏輯演進序列，根本無法標準一貫地將郭象“有”、“無”觀納入其中。當時學者湯用彤、馮友蘭出於以西方第一哲學“本體論”哲學去查驗中國本土思想的考慮，對王弼、郭象等人的“有”、“無”觀念給予了極大關注。郭象哲學因此被認為是一種“崇有論”的本體論哲學，但我們發(fā)現郭象所講的“無”是完全的空無，“有”也是一種“群有”的概念，並無任何本體意義。這也就是為什麼對這一問題有同樣熱情的張岱年認為郭象的“有”、“無”觀念是“反本體論”的。因此解除這種王弼化的“有”“無”哲學話語的遮蔽，回到郭象自身，深入“自生”、“獨化”本身的思維結構，是沿著湯、馮等學者的思路並希望有所突破的下一代大陸研究學者首先需要做的事情。

回到郭象“自生”、“獨化”問題本身的研究，其闡釋面向非常豐富。視角選擇的不同及概念貫穿理解中側重點的差異，造成了闡釋風格與結果上的不同。首先是視角的選取，關於“自生”、“獨化”所作的因果範疇與現象學本體論視域下的解讀，直接得益於馬克思主義與現象學等西方哲學思潮的傳入、推廣。如康中乾將郭象講道的“性”闡釋為一種“有—無”結構的存在本性，就是海德爾格式思維的創(chuàng)發(fā)。而馬克思主義哲學因果範疇之下的“自生”、“獨化”解讀則可以與港、臺學界境界論的闡釋形成明顯對照，後者明確地指出不應該將指向境界之獨立自足意的“自生”、“獨化”置於因果鏈條的考慮之下。在前者看來神秘主義的“自生”、“獨化”不可知論，在後者是一種一切如如、當體自足的解脫論。而如果放在政治哲學的視野下，“神器獨化於玄冥之境”則理解為個體與國家整體的關係哲學。另一方面，概念貫穿理解中側重點的差異也導向了不同的闡釋結果，如注重因果範疇詮釋的學者就非常關注“自生”、“獨化”與“相因”的關係。而試圖在本體論思想場域中再度為郭象哲學劃出地界的學者則很注重“自生”、“獨化”與“性”的關係，這樣以“自生”、“獨化”否定了“道”、“無”、“天地”等本原觀念的郭象還是有了一種萬物、人生的所繫之“本”。而政治學與境界論的闡釋則猶重視其與“自然”、“玄冥”這樣一些概念的聯繫。關聯概念的選擇與視角出發(fā)點的差異均為郭象“自生”、“獨化”的多樣闡釋提供了機緣，這與郭象《莊子注》文本本身的複雜性也是分不開的，關於郭象“自生”、“獨化”或許還需要有綜合、更全面的把握。

[作者簡介] 李翠琴（1990— ），女，山西石樓人。碩士，現就讀於清華大學哲學系，主要致力於先秦道家哲學研究。