論宋以后禪門清規(guī)的禮法化及其影響

郭　文

(岳麓書院國(guó)學(xué)研究與傳播基地，湖南 長(zhǎng)沙 410082；上饒師范學(xué)院朱子所， 江西 上饒 334000)

論宋以后禪門清規(guī)的禮法化及其影響

郭文

(岳麓書院國(guó)學(xué)研究與傳播基地，湖南 長(zhǎng)沙 410082；上饒師范學(xué)院朱子所， 江西 上饒 334000)

[摘要]禪門清規(guī)演至宋代，受宋代理學(xué)思潮的逐漸強(qiáng)勢(shì)以及儒家禮法規(guī)范的制度統(tǒng)攝地位的強(qiáng)化的影響，其規(guī)范思想也逐漸被儒家的禮法思想所侵淫，集中之表現(xiàn)就是禪門清規(guī)的禮法化傾向。這種禮法化的突出表現(xiàn)就是內(nèi)容上對(duì)儒家禮法規(guī)范思想的全面吸收合榮攝，精神上向著禮法規(guī)范的規(guī)范精神靠攏。這種禮法化的傾向更是成為宋以后禪門清規(guī)思想開展基本的內(nèi)在意義訴求和價(jià)值體現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]禪門清規(guī)；禮法化；平等性；差異性

宋以后，由于社會(huì)思想幾乎完全被王權(quán)專制以及儒家禮法觀念所主導(dǎo)，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)高度的禮法化的特色。即使是號(hào)稱紅塵之外、谷峰頂上的佛教也難逃世俗思想的影響。宋以后，佛教不但喪失了法律上的“自治”之特權(quán)地位，而且佛教自身的規(guī)范也被儒家的禮法思想所侵淫，集中之表現(xiàn)就是禪門清規(guī)的禮法化傾向，且這種禮法化的傾向也由于儒家禮法思想的主導(dǎo)而成為宋以后禪門清規(guī)思想開展的一種內(nèi)在意義訴求和價(jià)值體現(xiàn)。

一、《百丈清規(guī)》的禮法化的進(jìn)程

因著禪門叢林的開展與迅速擴(kuò)張，懷海禪師創(chuàng)立的《百丈清規(guī)》也迭有因革損益與變化。從《百丈清規(guī)》本身的演化而言，唐中期以后，相繼出現(xiàn)了許多不同版本的《清規(guī)》，如：北宋崇寧年間真定宗賾編的《禪苑清規(guī)》(又稱《崇寧清規(guī)》)十卷，南宋咸淳年間金華惟勉編成的《咸淳清規(guī)》二卷，元代不但有至大年間東林戈咸編定的《禪林備用清規(guī)》(又稱《至大清規(guī)》)十卷，更有著名的、由百丈山住持德輝奉敕重輯編定的叢林規(guī)范《敕修百丈清規(guī)》二卷，等等。但這種形式上的繼承與演化還不是主要的，更重要的還在于思想上的演進(jìn)與開展。也即是說，由《百丈清規(guī)》到《敕修百丈清規(guī)》，思想上的演進(jìn)與開展之突出表現(xiàn)就是宋以后作為中國(guó)佛教主要規(guī)范的禪門清規(guī)一條清晰的、禮法化的思想開展路向。

我們知道，佛教規(guī)范總的訴求在于通過軌則的創(chuàng)立，一方面加強(qiáng)佛教內(nèi)部秩序的整頓，團(tuán)結(jié)僧眾，以保持信仰的純潔性與超越性。另一方面，戒律清規(guī)的創(chuàng)始最重要的作用在于劃清僧俗的界限，實(shí)現(xiàn)佛教的獨(dú)立自主，也可以概括為“依法攝僧”、“僧事僧治”。禪門清規(guī)的創(chuàng)設(shè)其目的也正在此，所謂“賓主問酬激揚(yáng)宗要者，示依法而住也”；又所謂“不擾公門，省獄訟故”。因此，可以說，禪門清規(guī)的目標(biāo)主要還是為力避世俗禮法思想的影響。但是，宋代的《咸淳清規(guī)序》中，則已經(jīng)出現(xiàn)了將清規(guī)與儒家禮經(jīng)“連類擬配”的自覺性，所謂：

“吾氏之有清規(guī)，猶儒家之有禮經(jīng)?！盵1]*以下所引相關(guān)材料均見德輝重輯：《敕修百丈清規(guī)》卷第八，《大正藏》第48冊(cè)。

其向儒家禮法靠攏的傾向甚明。而《至大清規(guī)序》則更明言：

“而百丈清規(guī)由是而出，此固叢林禮法之大經(jīng)也?！?/p>

已經(jīng)由《咸淳清規(guī)序》中的擬配做法上升到等同的高度，視清規(guī)為叢林之禮法。這就不是思想傾向上的舉動(dòng)了。至《敕修百丈清規(guī)序》中，便已“清規(guī)”即“禮樂”，“禮樂”即“清規(guī)”也，所謂：

“天地間無一事非禮樂，安其所居之位為禮，樂其日用之常為樂?！?/p>

已經(jīng)視禮樂為統(tǒng)攝宇宙一切的最高規(guī)范，言下之意，清規(guī)中所規(guī)定的那些“所居之位”、“日用之?！痹贿^禮樂中事，故清規(guī)即禮樂也。甚者德輝更引述程明道先生的典故，說：

“程明道先生一日過□定寺，偶見齋堂儀，喟然嘆曰：三代禮樂盡在是矣，豈非清規(guī)綱紀(jì)之力乎？”

在當(dāng)時(shí)，盡管宋代社會(huì)已經(jīng)高度地被儒家禮法思想和觀念所籠罩，但社會(huì)上真正修習(xí)乃至踐行儒家禮法的實(shí)在微不足道，王道不振，禮義廉恥喪盡，連號(hào)稱華夏正統(tǒng)的宋王朝都要向蠻夷之邦稱臣，禮義廉恥可謂盡喪，則社會(huì)之狀況亦可想見。故程明道見禪門禪堂儀式莊嚴(yán)，井然有序，而有此概嘆。此處雖引述宋代大儒程明道先生對(duì)清規(guī)的贊嘆，然其意在表彰清規(guī)的禮法色彩與道德綱紀(jì)的作用。同時(shí)也表明，清規(guī)對(duì)禮法的向往已不再僅僅停留在口頭上、理論中，而是具體地加以貫徹實(shí)踐。因此，在這一思想和意識(shí)的主導(dǎo)下，禪門清規(guī)亦不過為禮樂所統(tǒng)攝的對(duì)象，是無可逃，亦無所逃。這尤其顯示了宋元以后理學(xué)思想的急劇膨脹以及禮法觀念的濫觴，當(dāng)整個(gè)社會(huì)的思想以及意識(shí)形態(tài)都深陷于理學(xué)的思想桎梏之中，其被禮法化的命運(yùn)也就在所難免。而清規(guī)的世俗化以及禮法化的進(jìn)程意味著后世的因革損益從根本上解構(gòu)了《百丈清規(guī)》的佛教規(guī)范的出世乃至超越的含義，導(dǎo)致其向著世俗的、儒家禮法化的方向作思想上的轉(zhuǎn)變。而這一轉(zhuǎn)變的最重要事件也即是《敕修百丈清規(guī)》的頒行。

二、對(duì)儒家倫常禮法思想的吸收與贊助

在《敕修百丈清規(guī)》之前，禪門規(guī)制的演化已經(jīng)表現(xiàn)出較為強(qiáng)烈的禮法化、世俗化的色彩，但是有一點(diǎn)則是一定的，那就是，不論是《百丈清規(guī)》的古清規(guī)，還是《咸淳清規(guī)》，還是《至大清規(guī)》，它們都不具有儒家禮法化的思想色彩，而不過是禪宗自身的一種規(guī)范行為與制度安排。甚至，它們的創(chuàng)制根本上也是為了劃清佛教規(guī)范與世俗規(guī)范彼此之間的界限，即使對(duì)禮法的迎合也是借此以強(qiáng)化佛教規(guī)范自身宗教性的規(guī)范色彩以及超越于世俗之用的規(guī)范意圖，主題乃至目標(biāo)都是佛教自身。但是，在《敕修百丈清規(guī)序》一開頭，言及重修緣由，道：

“天歷至順間，文宗皇帝建大龍翔集慶寺于金陵，寺成以十方僧居之，有旨行百丈清規(guī)。元統(tǒng)三年乙亥秋七月，今上皇帝申前朝之命，若曰：‘近年叢林清規(guī)往往增損不一’。于是特敕百丈山大智壽圣禪寺住持德輝重輯。”

這表明，《百丈清規(guī)》的重輯是在官方親自參與下的一種國(guó)家法律行為，從“敕修”二字即可看出它較之前面所述的那些清規(guī)所具有的更加強(qiáng)烈的國(guó)家法律色彩。這意味著清規(guī)的演化至《敕修百丈清規(guī)》已經(jīng)開始發(fā)生了重大的思想轉(zhuǎn)向，由排斥世俗力量的純粹性的宗教規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)世俗法律意志的僧俗共治的規(guī)范系統(tǒng)。而這種性質(zhì)上的轉(zhuǎn)變最深刻的意味就是對(duì)儒家禮法思想的積極吸收與思想改作。

與“古清規(guī)”相比，《敕修百丈清規(guī)》這種對(duì)儒家禮法思想的吸收與贊助的最重要的表現(xiàn)就是在章節(jié)內(nèi)容上，《敕修百丈清規(guī)》較之古清規(guī)發(fā)生了重大的改作，增加了有關(guān)“祝釐”、“報(bào)恩”、“報(bào)本”、“尊祖”這四章條文，而這是古清規(guī)所沒有的。再就具體內(nèi)容來看，亦基本上與傳統(tǒng)儒家倫常禮法思想以及觀念甚相一致和契合。如“祝釐章第一”中有：

“圣恩廣博，天地莫窮。必也悟明佛性，以歸乎至善。發(fā)揮妙用，以超乎至神。導(dǎo)民于無為之化，濟(jì)世于仁壽之域，以是報(bào)君。斯吾徒所當(dāng)盡心也?！?/p>

這是在闡揚(yáng)以佛法報(bào)君恩的正當(dāng)性，這就與前代所謂的“沙門不應(yīng)當(dāng)禮俗”的立場(chǎng)有著根本的思想差異。又如“報(bào)恩章第二”中有：

“吾徒沐恩，波濡圣澤，可不知所自而思所報(bào)效焉？”

又“報(bào)本章第三”中有：

“所賴圣訓(xùn)洋洋，堪作依怙。吾徒忝形服，預(yù)法系。遵其行之為律，宣其言之為教，傳其心之為禪。而循吾所謂大本者，以同夫佛之全體妙用，始可稱佛子而續(xù)慧命也。其于諱日追悼，豈世禮哉？”

又“尊祖章第四”中有：

“吾徒之傳祖道，嗣祖位者，如火之薪，水之器，無古今之間，毫發(fā)之異。不猶重于形生之始乎？”

從“報(bào)恩”、“報(bào)本”以及“尊祖”這些有著濃厚的儒家倫常禮制思想和觀念的內(nèi)容可以看出，《敕修百丈清規(guī)》在規(guī)范思想的指導(dǎo)原則上完全拋棄了對(duì)禮法拒斥的傳統(tǒng)，尤其與前代所謂的沙門不禮俗、不拜父母、不致敬君親，以方外之賓的身份自居的傳統(tǒng)佛教規(guī)范思想立場(chǎng)更是迥然有異。這些根本思想原則的轉(zhuǎn)變顯示了宋以后的禪門規(guī)制在國(guó)家的主導(dǎo)下對(duì)于官方所提倡的儒家倫常禮制思想和觀念的吸收與積極贊助。

在《住持章第五》“肅眾”一節(jié)，有如下之思想闡述：

“然百丈創(chuàng)規(guī)，折中佛律五篇七聚，弘范三界，梵檀擯治，自恣舉過，以肅其眾。國(guó)朝累圣戒飭僧徒，嚴(yán)遵佛制。除刑名重罪，例屬有司外，若僧人自相干犯，當(dāng)以清規(guī)律之。若斗諍犯分，若污行縱逸，若私竊錢物，宜從家訓(xùn)，勿揚(yáng)外丑。蓋悉稱釋氏，準(zhǔn)俗同親，恪守祖規(guī)，隨事懲戒。重則集眾箠擯，輕者罰錢罰香罰油，而榜示之?！?/p>

“悉稱釋氏，準(zhǔn)俗同親”，也就是按照世俗宗法親緣的關(guān)系來處理僧徒之間的關(guān)系。世俗宗法親緣關(guān)系顯然是一種尊卑、長(zhǎng)幼、大小這種有著強(qiáng)烈等級(jí)差異性的關(guān)系，如瞿同祖先生所講：“儒家思想以倫常為中心，所講在貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏有別。欲達(dá)到有別的境地，所以制定有差別性的行為規(guī)范?！盵2]335所以，《敕修百丈清規(guī)》這種公然提倡“準(zhǔn)俗同親”的規(guī)范立場(chǎng)一方面雖意欲強(qiáng)化叢林僧伽內(nèi)部的團(tuán)結(jié)性和凝聚力，但另外一方面此種立場(chǎng)也是公開贊同要用一種差異性而不是前代的古清規(guī)所提倡的平等原則來處理僧眾之間的關(guān)系。這就不但打破了《百丈清規(guī)》的古清規(guī)對(duì)于平等原則的重視，實(shí)際上也是對(duì)道安以“釋”為姓的做法的一種突破性進(jìn)展。在這里，僧徒之間不僅因?yàn)橥瑸槌黾胰?，同為“釋種”，而有著相同的姓氏。更進(jìn)一步，彼此之間的關(guān)系也要擬同世俗宗法親緣關(guān)系來確立彼此之間的差異性的身份和關(guān)系。這就從根本上推翻了古清規(guī)的平等主義的規(guī)范訴求。由是帶來的在懲罰原則上就更加難以做到公平、公正和平等。所謂“悉稱釋氏，準(zhǔn)俗同親，恪守祖規(guī)，隨事懲戒”，“隨事”之不同，“懲戒”方式和手段也就有可能存在巨大之差異。這不能不說在思想實(shí)質(zhì)乃至精神上，《敕修百丈清規(guī)》較之古清規(guī)已經(jīng)發(fā)生了重大之差異，顯示了《敕修百丈清規(guī)》在官方主導(dǎo)下的禮法化的急劇轉(zhuǎn)型。

三、“明禮法”：宋以后禪宗制度建設(shè)的新訴求

儒家禮法思想向佛教規(guī)范思想的擴(kuò)展與滲透并不僅僅局限于宋以后，實(shí)際上從佛教傳入中土伊始，儒佛規(guī)范思想的交流、互動(dòng)也隨之起步。只不過，在宋以前，儒家的禮法思想和觀念雖然也一再為教內(nèi)高僧大德所矚意，但是在佛教處于力量的上升時(shí)期，而儒家尚未能完全統(tǒng)攝一切，尚不足以給佛教規(guī)范思想的更張帶來決定性的影響，這就使得佛教堅(jiān)持自身的規(guī)范思想和主張成為可能，而所謂的“明禮法”其實(shí)并不是非常急需。所以，盡管如印順法師所言之中國(guó)佛教的制度建設(shè)是“失敗”的[3]3，但畢竟出于維護(hù)佛教在法律上的獨(dú)立地位與自主權(quán)，戒律規(guī)范的基本思想原則還是在相當(dāng)長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期里為中國(guó)佛教僧眾所強(qiáng)調(diào)和自覺堅(jiān)持。(至于是否具體的加以遵奉和持守，則是另外一回事，這或許正是印順法師所言之中國(guó)佛教失敗的制度建設(shè)的真正所指。)而之所以有時(shí)也需強(qiáng)調(diào)“明禮法”的必要性，僅僅只是在儒佛規(guī)范思想產(chǎn)生嚴(yán)重沖突之時(shí)才出現(xiàn)的一種調(diào)適舉措，如東晉末年所發(fā)生的事件*這一事件主要指東晉末年有關(guān)佛教規(guī)范思想主體的論戰(zhàn)。總體上來說，就是在對(duì)待佛教僧伽事務(wù)上采取何種規(guī)范思想體系的問題。對(duì)于教內(nèi)的僧眾以及崇佛的信眾而言，就是希望在一貫的“依律而住”的規(guī)范思想訴求的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持用“全盤印度化”、也就是印度佛教一貫的戒律規(guī)范思想傳統(tǒng)來作為處理和規(guī)范佛教僧伽事務(wù)以及集團(tuán)組織的指導(dǎo)思想；而對(duì)于世俗王權(quán)政治以及反佛人士來說，則反對(duì)佛教這種以“方外之賓”的身份自居從而謀求法律上的“自治”與自主權(quán)的意圖，堅(jiān)持要求佛教規(guī)范思想的“中土本位化”，用中土傳統(tǒng)的倫常禮法等規(guī)范思想來作為處理僧伽事務(wù)唯一的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。論戰(zhàn)主要發(fā)生在庾冰與何充等人的論辯以及桓玄與慧遠(yuǎn)等人的論難等世俗統(tǒng)治者與護(hù)法的僧俗信眾二者之間。有關(guān)具體的論戰(zhàn)材料俱見《弘明集》卷第十二。即是。但這絕非意味著佛教制度建設(shè)的一種思想轉(zhuǎn)向上的表現(xiàn)。

而宋以后，整個(gè)社會(huì)都被儒家禮法思想所籠罩、社會(huì)到處彌漫著儒家理學(xué)思想所主張的綱常倫理與道德教化的思想意識(shí)和主張，深刻地影響和改變著佛教制度建設(shè)的外部環(huán)境。此時(shí)，禪門清規(guī)的“禮法化”轉(zhuǎn)向也就不可避免。

宋以后，禪宗一家獨(dú)盛，幾成中國(guó)佛教的代名詞，禪門清規(guī)也因此成為宋以后佛教制度建設(shè)的主要成就乃至代稱。而禪門清規(guī)從本質(zhì)上來說屬于教內(nèi)規(guī)范。受封建專制主義中央集權(quán)高度強(qiáng)化以及統(tǒng)治者對(duì)佛教事務(wù)的插手和干預(yù)，世俗的王權(quán)政治力量在佛教制度的創(chuàng)制上占據(jù)著越來越重要的地位，并最終導(dǎo)致宋以后的禪門規(guī)制在思想屬性上發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。從前文我們得知，唐代《百丈清規(guī)》的創(chuàng)制很重要的原因就是有見于佛教與現(xiàn)實(shí)政治的過從甚密所帶來的危害，因此意圖通過創(chuàng)制清規(guī)以重新拉開佛教與現(xiàn)實(shí)政治的距離，盡力減少世俗政治對(duì)于佛教僧伽事務(wù)的干預(yù)。正是從這一思想初衷出發(fā)，唐代的百丈古清規(guī)有著較為鮮明的教內(nèi)規(guī)范的性質(zhì)，它既堅(jiān)持以“僧事僧治”的原則來制定規(guī)制，同時(shí)在犯罪的處罰問題上更是堅(jiān)持“不擾公門”、“不撓國(guó)憲”的原則，以盡力避免招來世俗力量的干涉?？梢哉f，唐代的古清規(guī)實(shí)際上還是保持了較為純粹的佛教戒律規(guī)范的性質(zhì)和特色。但很快，自唐中期以后，禪門清規(guī)的開展就已逐漸偏離了教內(nèi)規(guī)范的色彩和要求，如從相關(guān)的清規(guī)《序》中我們就可以看出其時(shí)之僧眾已有主動(dòng)將清規(guī)與禮法混同來講的做法。這預(yù)示著自唐朝創(chuàng)立的《百丈清規(guī)》已經(jīng)逐漸面臨著世俗禮法的侵襲并促使其思想屬性慢慢發(fā)生變化，這種變化至《敕修百丈清規(guī)》的出現(xiàn)而達(dá)到頂峰。

首先，如前文所言，從《敕修百丈清規(guī)》的名字就可以看出，所謂“敕修”也即是帝王的命令和意旨。而古代帝王的命令就是法律，因此元代出現(xiàn)的《敕修百丈清規(guī)》至少在形式上已經(jīng)不再純粹地屬于佛教內(nèi)規(guī)范的范疇，而帶上了較為濃重的世俗規(guī)范的特點(diǎn)。

其次，再從思想內(nèi)容上來看，相較于唐代的古清規(guī)，元代出現(xiàn)的《敕修百丈清規(guī)》已在思想內(nèi)容與條文上大幅增加了對(duì)儒家禮法以及世俗規(guī)范思想的吸收與融攝，其思想上的祝圣以及佐治助化的內(nèi)容是唐代的百丈古清規(guī)所沒有的。更重要的如“悉稱釋氏，準(zhǔn)俗同親，恪守祖規(guī)，隨事懲戒”，思想上更是直接按照儒家的倫常禮法觀念來處理佛教僧眾之間的關(guān)系?！皽?zhǔn)俗同親”，這在唐代只能在官方的禮法規(guī)范中才能看到，然而在宋以后，已成為佛教制度建設(shè)上的一種自覺行為。特別是到明清時(shí)期，禪門清規(guī)猶如世俗的法律規(guī)范，成為官方約束和管控佛教僧伽事務(wù)的規(guī)范手段。所謂“不入清規(guī)，則以王法處之”，顯明地是將清規(guī)置于與世俗法律同等重要的地位。

那么，我們?nèi)绾蝸砝斫馑我院蠓鸾桃?guī)范思想從教內(nèi)規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪滓?guī)范這一現(xiàn)象呢？表面上來看，這種轉(zhuǎn)變只是規(guī)范實(shí)施的主體的由“僧”到“俗”，但是究竟來說，這種轉(zhuǎn)變還是帶著深刻的思想突破和變革，由佛教規(guī)范一直以來強(qiáng)調(diào)的“平等性”、“同一性”的規(guī)范理念向著“差異性”、“差別性”的儒家禮法觀念的思想轉(zhuǎn)變無異于扭轉(zhuǎn)了佛教規(guī)范的宗教色彩和價(jià)值訴求，變得與世俗規(guī)范理念毫無二致。作為規(guī)范性的禪門清規(guī)，原有著所有法律所當(dāng)有的公平性與平等性。實(shí)際上，就宋以前的禪門清規(guī)而言，某種意義上來說也確實(shí)是以“平等性”、“同一性”作為自己的規(guī)范訴求。在唐代的古清規(guī)中，我們可以切實(shí)感受到這種平等主義的思想特色。如出家人不分尊卑、長(zhǎng)幼，均要行“一日不作，一日不食”的“普請(qǐng)法”；同時(shí)，在叢林長(zhǎng)老的選任上，也是按德行的高低而非出身的貴賤來進(jìn)行；就是僧眾之間的次序也同樣是按照出家的先后次序也即“夏臘”來定，等等。這就表明，至少在形式上，至唐代中國(guó)佛教規(guī)范思想尚保持著平等主義的思想作風(fēng)。對(duì)于佛教規(guī)范思想的這種“平等性”的特色，印順法師認(rèn)為：這是因?yàn)?“毗尼有法律的特性，運(yùn)用僧伽的集體力量，發(fā)揮平等的制裁作用。毗尼雖是法治的，但運(yùn)用起來，一定要出于善意的和平精神”[4]89。在這種平等、和平的規(guī)范思想的約束下，僧團(tuán)也成為一和合平等的集團(tuán)組織，“僧團(tuán)中沒有領(lǐng)袖，沒有主教，依受戒的先后為次第，互相教誡，互相慰勉，結(jié)成一和合平等的僧團(tuán)。”[4]441但是，宋以后，受儒家禮法思想的影響和統(tǒng)攝，禪門清規(guī)這種平等主義的思想特色開始喪失，并朝著與儒家禮法思想合流的方向開展和演進(jìn)，而儒家禮法思想最重要的規(guī)范特色就在其等級(jí)差異性。因?yàn)槎Y的根本屬性在于其差別性、差異性，所謂“樂者為同，禮者為異”。(《禮記?樂記》)“樂統(tǒng)同，禮辨異”?！?《樂記》)“樂合同，禮別異”，正表明了“禮”的正確涵義也即是“異”。因此，隨著這種“差異性”、“差別性”的“禮”的規(guī)范思想在宋以后的法律體系中被高度強(qiáng)化，作為官方約束和管控佛教僧伽事務(wù)的規(guī)范體系，禪門規(guī)范在宋以后的開展也不得不在思想層面上向著吸收和融攝儒家的禮法思想和觀念的方向開展。其結(jié)果就是，原本作為佛教內(nèi)部的、強(qiáng)調(diào)“平等性”、“同一性”的佛教規(guī)范思想從思想上向著等級(jí)差異性的思想轉(zhuǎn)型。這對(duì)于佛教制度建設(shè)而言不啻于一次深刻的思想變革。自此以后，強(qiáng)調(diào)等級(jí)差異性的各種清規(guī)的出現(xiàn)成為宋以后佛教制度建設(shè)的基本內(nèi)容。

四、結(jié)語

綜上，禪門清規(guī)在宋以后的禮法化進(jìn)程與宋以后理學(xué)思潮的逐漸強(qiáng)勢(shì)以及儒家禮法規(guī)范思想的高度強(qiáng)化的趨勢(shì)大致是合拍的。自宋以后，理學(xué)思潮便基本上成為中國(guó)封建社會(huì)后期最重要的國(guó)家意識(shí)形態(tài)和統(tǒng)治思想。理學(xué)思想上升為國(guó)家的統(tǒng)治思想和意識(shí)形態(tài)，意味著國(guó)家的法律法規(guī)以及各項(xiàng)制度規(guī)范也就完全被理學(xué)思想所主宰，意味著儒家的道德倫常以及禮法觀念完全滲透到國(guó)家的法律規(guī)章制度當(dāng)中，成為其最重要的思想和理論來源和價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。由是所導(dǎo)致的結(jié)果即：中國(guó)古代的固有法制思想傳統(tǒng)自宋代始便經(jīng)歷著深刻的思想轉(zhuǎn)型，禮法化的色彩日漸濃厚。如學(xué)者所言：“這個(gè)體系(宋明理學(xué)——引者注)把禮和法統(tǒng)攝于天理之中，使禮法融合具有了更具哲理的基礎(chǔ)，使禮法融合得到了最徹底的本體論上的論證，經(jīng)過這樣的論證，使禮和法兩者的對(duì)立性完全消失了，從而把禮貫徹到底和把法貫徹到底變成一個(gè)東西，徹底的禮治和徹底的法治并不存在根本上的分歧。”[5]112—113在這一徹底性的思潮融合趨勢(shì)的激越下，禪門清規(guī)的禮法化也就不可避免，作為國(guó)家管轄教內(nèi)事務(wù)的《敕修百丈清規(guī)》也就成為再自然不過的制度安排了。

[參考文獻(xiàn)]

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[2] 瞿同祖.中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)[M].北京：中華書局，2003：355.

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[4] 印順法師佛學(xué)著作選集·戒律學(xué)論集[M].北京：中華書局，2010：89.

[5] 史廣全.禮法融合與中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的歷史演進(jìn)[M].北京：法律出版社，2006：112-113.

(責(zé)任編輯：謝光前)

Disciplinization of Monastic Etiquette After

the Song Dynasty and Its Influence

GUO Wen

(Yuelu Academic Base of Traditional Sinology Research and Communication, Department of Chu Hsi, Shangrao Normal University)

Abstract：When the developing course of monastic etiquette came to Song dynasty, it was greatly influenced by the neo-Confucianism thought which was gradually getting stronger; besides, the strengthening of the ideas of Confucian rites and standardized system status invaded the specifications of monastic etiquette step by step. The disciplinization of monastic etiquette was conspicuously reflected. The highlights of the rites were that they totally absorbed the normative ideas of Confucian rites in their content, and that they got close to the specified spirits in legal norms in their essence. The tendency of disciplinization even carried out the inner meaning of basic demand and value of monastic etiquette after the Song Dynasty.

Key words:Monastic Rites; Disciplinization; Equality; Difference

[中圖分類號(hào)]B94

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1671-6973(2015)06-0014-05

[作者簡(jiǎn)介]郭文(1982—)，男，湖南邵陽人，哲學(xué)博士，岳麓書院國(guó)學(xué)研究與傳播基地兼職研究員，上饒師范學(xué)院朱子學(xué)研究所講師，江西省2011“朱子文化”協(xié)同創(chuàng)新中心講師。

[基金項(xiàng)目]本文系岳麓書院國(guó)學(xué)研究與傳播中心2013年度招標(biāo)課題項(xiàng)目“儒佛規(guī)范思想的比較研究” 的中期成果(項(xiàng)目編號(hào)：13YB07)

[收稿日期]2015-03-20