從龐蘊居士詩偈看其三教合一的哲學思想及詩學價值

崔　淼

(河北大學 文學院,河北 保定 071002)

從龐蘊居士詩偈看其三教合一的哲學思想及詩學價值

崔淼

(河北大學 文學院,河北 保定 071002)

[摘要]龐蘊是中唐時期著名的禪宗居士，同時也是一位宗教詩人，有二百余首詩偈存世。這些詩偈有著獨特的藝術風貌，是唐朝白話詩的代表作品。前人多注重龐蘊詩偈的單一宗教內涵，忽略其蘊含的詩學觀念及藝術特色。實際這些詩偈不僅體現(xiàn)了龐蘊作為居士多元的哲學思想，也體現(xiàn)了中唐詩歌創(chuàng)作的新變，并對當時及后世詩歌理念及創(chuàng)作產生深遠影響，有著重要詩學價值。

[關鍵詞]龐蘊；詩偈；哲學思想；詩學價值

龐蘊，字道玄?！毒暗聜鳠翡洝吩破浜怅柸?，后移家襄陽并終老焉。其生卒年未有明確記載?！缎绿茣に囄闹尽贰褒嬏N詩偈三卷”條云其“貞元初人”[1]，《景德傳燈錄》云：“唐貞元初，謁石頭和尚?！盵2]549“元和中，北游襄、漢?！盵2]549則龐蘊基本生活在唐詩史上的中唐時期，此時正是唐代社會劇烈變革，同時也是詩壇變化求新之時，所謂“詩到元和體變新”[3]5000。龐蘊詩偈作為唐代詩歌浪潮中的一朵，放在這樣的時代背景中去考察才可能看清其詩學價值產生的土壤與形成的影響。龐居士是著名佛教居士，其生平公案、詩偈被匯成《龐居士語錄》三卷。偈為音譯，一種起源于印度的有韻文，附于佛經正文后用以復述經文內容，亦可單獨成篇。唐朝以“頌”譯，故稱“偈頌”。唐時僧侶受詩歌創(chuàng)作風氣影響，常創(chuàng)作體制類似于詩歌又相對靈活，用以宣傳佛教教理或表現(xiàn)悟道境界的獨立偈頌，故稱“詩偈”。龐蘊詩偈現(xiàn)存二百余首，《唐詩紀事》《全唐詩》收錄其中七首。這些作品內容豐富，藝術技巧多樣，與當時的詩學理念、詩歌創(chuàng)作有著互動關系，亦對后世詩歌產生影響，有著獨特的詩學價值。但前人對此常持否定態(tài)度，范文瀾先生云：“所作詩自然類偈頌，索然寡味。例如寒山、拾得、龐蘊等人詩，滿篇佛氣，不失佛徒身份，但去詩人卻很遠?！盵4]這實際是未認識到詩偈作為一種有著鮮明特色的詩歌體裁的獨特性。探討這種兼具宗教與文學特征的詩體的詩學價值，對理解我國古典詩學的豐富性有著重要意義。

一、龐蘊居士的哲學思想

龐蘊雖以佛教居士聞名，然《景德傳燈錄》卷八載其“世以儒為業(yè)”[2]549，《祖堂集》卷四“丹霞和尚”條載其與丹霞天然入京科考“選官”之事，可知其未皈依佛教前亦鉆研儒家經典。另外，唐代除科舉重儒家外，又是佛、道二教并盛乃至相互競爭的時期，故當時士人的文化結構多囊括儒釋道三家。前人多強調龐蘊的禪學思想而不及其余，似有不足。龐蘊之哲學思想固以禪學為主，但正因時代文化背景及居士的靈活身份，故亦同時兼有儒、道二家。這從其詩偈中所用典故即可一窺端倪。雖然儒道二家基本成為其禪學思想的輔助，但還是一定程度地保留了各自學說的特質。全面了解龐蘊三教合一的哲學思想，對于把握其詩偈中詩學觀念、詩歌藝術的形成、內涵以及影響有重要作用。

1.愛人與知命的儒家哲學

儒家強調通過“仁”構建人際關系與社會秩序，而“仁”的總體要求在《論語》中被稱為“愛人”?！睹献印芬嘣疲骸叭收邜廴??！笨煽醋鍪敲献拥耐醯兰慈收枷耄鹤尠傩赵谧约旱耐恋厣习簿訕窐I(yè)，養(yǎng)生喪死?！袄衔崂?，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，這樣就構建了一個“民胞物與”的理想社會，而這個社會中的成員，不管是處在何種地位與階層，對上對下都應該有一種仁愛之心。162號詩偈*本文所用詩偈及編號皆依據譚偉《龐居士研究》，四川人民出版社，2002云：“十方世界風塵凈，州州縣縣絕艱虞。王道蕩蕩無偏黨，舉國眾生同一如。”王道句用儒家經典《尚書·洪范》典：“無偏無黨，王道蕩蕩，無黨無偏，王道平平。”孔穎達正義云：“為人君者當無偏私……無偏私，無阿黨，王家所行之道蕩蕩然開辟矣。無阿黨，無偏私，王者所立之道平平然辯治矣?！盵5]這里除了“十方世界”、“眾生”等佛教術語外，基本表現(xiàn)的就是儒家仁政思想。

儒家的天命觀認為要樂天知命。馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中認為這里的天命接近于事物外部條件之義，儒家主張只要盡力去做符合道德之事即可而不須計成敗。所以孔子才有用行舍藏及富貴如浮云之語。033號詩偈“唯樂簞瓢飲，無求藻鏡銓。饑食西山稻，渴飲本源泉”亦用《論語》中顏回樂貧與伯夷叔齊不食周粟兩個儒家推崇的典故，表現(xiàn)自己樂天知命和安貧樂道的儒家天命觀。

2.逍遙與坐忘的道家哲學

道家的人生理想是達到與天地同一而無所待的逍遙境界。莊子《逍遙游》認為大鵬和學鳩皆有所待，而理想之圣人則“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”[6]18這樣的圣人齊生死，忘內外，鼓盆而歌，席地而眠。004號詩偈“余家久住山，早已離城市……余家自內房，終日閑無事……有物蕩凈盡，惟余空閑地。自身赤裸裸，體上無衣被。更莫憂盜賊，逍遙安樂睡”及008號詩偈“損之又損之，俄成貝多樹”用劉伶“我以天地為棟宇，屋室為褲衣”[7]和《老子》“為道日損。損之又損，以至于無為”[8]243典，此種擺脫外物而達到逍遙境界的思想，實與道家之精神相契。

《莊子·大宗師》云：“仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此為坐忘。’”[6]18道家認為形體智巧等外在羈絆不利于內心虛靜。104號詩偈用“鷦鷯住蚊睫”典正是此意。“鷯”應為“螟”，典出張華《鷦鷯賦》：“鷦螟巢于蚊睫”[9]。而鷦鷯正出于《莊子·逍遙游》“鷦鷯巢于深林，不過一枝”[6]13。是畏懼高位擺脫名利之意。108號詩偈“世人重名利，余心總不然。束薪貨升米，清水鐵鐺煎。覺熱捻鐺下，將身近畔邊。時時拋入口，腹飽肚無言”亦有道家“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲”[8]67之息欲歸靜意。

3.無念與任運的禪宗哲學

龐蘊久參禪宗僧侶，其中著名者有六祖慧能法嗣南岳懷讓下馬祖道一與青原行思下石頭希遷。禪宗反對繁瑣的佛教修持，以及向外希求諸佛凈土，而提倡自性。不過在如何看待自性上，南北兩宗有所不同。北宗禪尊《楞伽經》，以神秀為代表，其觀點據神會《壇語》概括為“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證”[10]，主張看心看凈，去染歸凈。南宗禪尊《金剛經》，以慧能為代表，其觀點是“先立無念為宗，無相為體，無住為本”[11]79，《壇經》云：“于諸境上，心不染，曰無念?！盵11]79認為心本無相，無可沾染，主張萬法不礙自性本來清凈。龐蘊所參者皆南宗法師，其思想亦屬南宗。072號詩偈“外求非是定，無念自家珍”， 017號詩偈“一向看心座，冥冥無所智”是對北宗看心說的否定，而111號詩偈“心但寂無相，即出無明律”， 169號詩偈“若能離相直入理，理中無念亦無思”則是對南宗禪的張揚。皈心南宗，表現(xiàn)了龐蘊對傳統(tǒng)佛教的大膽否定和對自性清凈的高度自信。

南宗禪至馬祖道一的“洪州禪”時又有了進一步變化，提出“即心即佛”，“平常心是道”。既然每個人自心是佛，那么生活中隨緣任運皆是一種“方便”而已。故道一云：“只如今行住坐臥、應機接物盡是道?！盵2]2252乃至于發(fā)展為“無心是道”[2]225。這一點對于龐蘊這樣的佛教居士來說尤其適用，即身在俗世卻無礙修持，因為洪州禪認為眾生本來是佛，無心可修。這樣就為居士開展各種世俗活動包括文學藝術的創(chuàng)作提供了理論依據。006號詩偈“凡夫共佛同，一體無有異”，016號詩偈“不忌黑闇女，不求功德天。任運生方便，皆同般若船”， 94號詩偈“非關塵不染，自是我無心”， 057號詩偈“息念三界空，無求出五濁”，185號詩偈“通達佛道行非道，不舍凡夫有為事”，073號詩偈“神通并妙用，運水及搬柴”等皆反映龐蘊對上述洪州禪思想的服膺。

二、龐蘊居士的詩學觀念

龐蘊的詩偈雖以宣揚佛理、勸喻信眾和體現(xiàn)悟道境界為主，但因其采用的是詩的文學手段，且處于詩歌藝術高度發(fā)達的唐代，故其創(chuàng)作不能不受到當時及前代詩歌理論的浸染，同時也受到上述自身哲學思想之涵養(yǎng)，從而體現(xiàn)出鮮明的詩學觀念，對當時和后世的詩歌理論及創(chuàng)作產生了影響。雖然他并沒有系統(tǒng)的理論表述，但不難從其作品中揣度一二。

1.諷諭觀

此觀念來源于前述龐蘊之儒家哲學以及儒家詩論。龐蘊身為白衣居士，長期生活于底層民眾中，“仁者愛人”之心使其對百姓疾苦抱有很深同情，不過出于佛教立場，他將疾苦歸結于民眾自身的道德修養(yǎng)弱點，故其諷諭的對象也多是民眾自身。如009號詩偈“世上蠢蠢者，相見只論錢。張三五百貫，李四有幾千。趙大折卻本，王六大迍邅……青天不可見，地獄結因緣”， 021號詩偈“我見好畜生，知是嘍羅漢。枉法取人錢，夸道能計算”， 088號詩偈“識業(yè)人稀少，迷途者眾多?？嘀猩鷺废?，無喜強弦歌”分別諷刺貪財、枉法、混沌度日之人。龐蘊希望通過這些激烈質樸、直白懇切的諷諭來教化民眾，使其脫離苦海。儒家重視詩歌的諷諭教化作用?？鬃訌娬{詩“可以怨”[12]?！睹姶笮颉吩疲骸跋韧跻允墙浄驄D，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！盵13]10又云：“上以風化下，下以風刺上?！盵13]13到龐蘊所處的中唐時期，更是掀起了以元白為代表的“新樂府運動”，他們此時更側重諷諭，體察民瘼。白居易《采詩官》云：“欲開壅蔽達人情，先向歌詩求諷刺。”[3]4711《寄唐生》云：“惟歌生民病，愿得天子知?！盵3]4663元白改變了漢儒詩教“主文而譎諫”的“溫柔敦厚”傳統(tǒng)，主張“其辭質而徑”、“其言直而切”[3]4689的批判精神。這可能在某種程度上受到以龐蘊為代表的佛教諷諭詩偈的影響，只不過將諷諭的對象從民眾自身轉向了達官顯貴及其附屬。元白都傾心禪宗，白居易《贈杓直》詩云:“近歲將心地,回向南宗禪?！盵3]4738他曾向洪州禪的開創(chuàng)者馬祖道一的法嗣興善惟寬和歸宗智常問法。對如此熟悉洪州一系的白居易來說，應對亦參禮過道一，當時即聞名禪林的“多知老翁”龐蘊有所了解。白居易的諷諭詩大多作于貶謫期間，正由于如龐蘊那樣真正走入民眾當中，對民眾疾苦有了真切感受。在一些具體的諷諭內容上，亦受南宗禪影響。如《兩朱閣》詩不滿于長安佛寺過多，這與南宗禪反對向外求法的觀點一致。012號詩偈即云：“家中空豁豁，屋倒亦何憂。山莊草庵破，余歸大宅游?！碑斎?，白居易的諷諭觀主要來自儒家，但亦不能忽視儒佛合流背景下的禪宗特別是以龐蘊為代表的居士詩的影響。而前人談及佛教對白居易詩歌創(chuàng)作的影響時常強調閑適一面而忽略此種諷諭批判精神。

2.空靜觀

此觀念與儒家功利主義詩學觀不同，主要來源于龐蘊的佛、道二教哲學。如前所述佛道二教都追求一種空明澄凈、瀟灑自然的精神境界。龐蘊的很多詩偈呈現(xiàn)出的就是這樣的境界。如067號詩偈“家中無一物，啟口說空空”， 099號詩偈“世人重珍寶，我貴剎那靜。金多亂人心，靜見真如性”， 138號詩偈“全身空里坐，即度生死流”，177號詩偈“世人見靜元無靜，看似閑時亦不閑”等，可見龐蘊的修持境界很高。但這種空靜的精神境界和詩歌創(chuàng)作有何關系呢？龐蘊雖未直言，但詩偈中仍然有所顯露。從008號詩偈“世上乏錢財，守空無貨賂。理詩日日新，朽宅時時故” ，018號詩偈“空坐空吟詩，詩空空相和”， 035號詩偈“心鏡俱空靜，無實亦無虛。……語是凡夫語，理合釋迦書”中可以看出，龐蘊的詩偈創(chuàng)作是在一種內心空寂的狀態(tài)下進行的，擺脫了外界干擾和內心塵雜，進入一種禪的毫無功利的“靜慮”狀態(tài)，因此才產生妙悟，不斷創(chuàng)作出符合禪理的詩偈，實際上是一種詩歌發(fā)生機制。反過來，這樣的詩偈也達到了空靈澄澈的狀態(tài)，與詩人的內心境界相映照。這種空靜觀是我國傳統(tǒng)文藝理論的重要觀念。陸機《文賦》論作品構思過程：“其始也，皆收視反聽，耽思傍訊?！盵14]宗炳云：“賢者澄懷味象?！盵15]劉勰《文心雕龍·神思》云：“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載?！盵16]183這些理論把內心空靈寂靜作為文學創(chuàng)作的條件。內心空靜，如老子所云“滌除玄覽”，才能擺脫功利，獲得審美愉悅和想象，激發(fā)創(chuàng)作靈感。龐蘊因其宗教背景，更自覺地追求這種空靜境界。蘇軾也很重視空靜對于詩歌創(chuàng)作的作用?！端蛥⒘螏煛吩疲骸坝钤娬Z妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。”[17]170《書晁補之所藏與可畫竹三首》之一云：“與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神。”[17]254認為只有以空靜凝神之狀態(tài)，才能觀照萬境，與物象融為一體，產生佳作。這與139號詩偈“極目觀前境，寂寥無一人?；仡^看后地，影亦不隨身”之空靈境界如出一轍。蘇黃詩歌觀念及創(chuàng)作深受禪宗影響，黃庭堅求法于臨濟宗黃龍慧南法嗣晦堂祖心，自稱“菩提坊里病維摩”。他認為藝術創(chuàng)作要“不容一物于其中，然后能妙”[18]636，提倡“學者之心似鑒”[18]144的空澈境界，從而更加廣闊自由地觀照萬物，進行藝術創(chuàng)作。而鑒(鏡)正是佛教中“空”的概念的重要喻體。蘇軾亦多交馬祖系下臨濟宗禪人，劉熙載論其詩云:“東坡詩善于空諸所有,又善于無中生有,機括實自禪悟中來?！盵19]其對龐蘊也非常熟悉，曾為黃龍慧南弟子曇秀作《馬祖龐公真贊》，另有七古《龐公》，故對龐蘊詩偈應不陌生。從龐蘊至蘇門一條受禪宗(兼道家)影響而形成的空靜詩學觀的路線似可成立。

3.變革觀

此觀念亦主要來源于龐蘊的禪宗思想。如前述南宗禪充分發(fā)揚自性精神，對北宗禪及傳統(tǒng)佛教的修習方式進行了大膽否定，反對外在偶像崇拜，轉而從自性上去尋求解脫頓悟之路。這實際上形成了一場宗教改革運動，乃至于其余風末流形成了呵佛罵祖之風氣，如丹霞天然燃木佛取暖，趙州從諗“佛之一字，吾不喜聞” 等。龐蘊亦有不少此類詩偈：如001號詩偈“佛身只這是，迷人自不悟”，030號詩偈“諸佛為我爺，我是世尊兒。兒今已長大，替父為導師”，043號詩偈“彌勒是同學，釋迦是長兄”，099號詩偈“但自心無礙，何愁神不通”，115號詩偈“若論俗語話，實是不能聽”等，皆生動展現(xiàn)了心佛不二，頓悟成佛的南宗禪風。如果拋開其中的宗教因素，對自性的強調其實就是對自我的高度肯定，對傳統(tǒng)的大膽反叛，具有強烈的變革創(chuàng)新精神。這與中唐時期求新求變的詩壇風氣是相呼應的。如前所述受南宗影響之元稹、白居易領導的新樂府運動，不僅在詩歌風格上一變“溫柔敦厚”傳統(tǒng)為“意切言激”，還在體制上對傳統(tǒng)樂府進行創(chuàng)新。元稹《樂府古題序》推崇杜甫《哀江頭》等“新題樂府”：“凡所歌行，率皆即事名篇，無復倚傍?！盵3]4604這“無復依傍”正是一種自我肯定的變革精神。此外其《酬孝甫見贈十首》之二云：“杜甫天才頗絕倫，每尋詩卷似情親。憐渠直道當時語，不著心源傍古人?！盵3]4575亦是贊揚杜甫戛戛獨造之精神。到了明代，最具變革精神的文學家應屬“公安派”中的袁宏道，主張文學代變和“性靈說”。他反對前后七子“文必秦漢，詩必盛唐”的文學復古觀，《敘小修詩》云：“大都獨抒性靈，不拘隔套，非從自己胸臆中流出，不肯下筆?！盵20]187追求獨創(chuàng)精神，反對任何既有形式的束縛。在詩學思想上亦是如此，《敘竹林集》云：“善為詩者，師森羅萬象，不師先輩?！盵20]700都表現(xiàn)了其對張揚個性的創(chuàng)作態(tài)度的肯定，反對因襲。這和禪宗的自性觀有沒有關系呢？其云：“既謂之禪，則遷流無已，變化不常，安有定轍，而學禪者，又安有定法可守哉？”[20]253這正是龐蘊所習之南宗禪反傳統(tǒng)、揚自性精神的體現(xiàn)。袁宏道受李贄影響而崇佛，亦習南宗禪，他的《金屑編》就是一部談禪之作。他對同樣以在家身份修習的龐蘊十分推崇，在詩中云：“白首龐公是我?guī)煛！盵20]548故龐蘊詩偈中的這種禪宗自性精神對袁宏道詩歌變革理論的影響也就顯而易見了。

4.自然觀

這一觀點主要來自于龐蘊逍遙坐忘的道家哲學與任運的禪宗哲學。道家認為人應保持淳樸自然之風，因為只有絕塵心、去矯飾，復歸自然天性，才能達到“真人”境界，實現(xiàn)逍遙與坐忘。而洪州禪提倡“平常心是道”，也否定了刻意地追求“道”，主張在生活中任其自然本色即可。龐蘊詩偈中的“自然”、“真”作為哲學、宗教概念的同時，也具有美學內涵，這一詩學思想與前三觀側重詩歌思想、內容不同，主要關注的是詩歌的美學和藝術特征。龐蘊在詩偈中屢屢提及“自然”的概念：160號詩偈“來去自然無障礙，出入生死有何憂”，161號詩偈“神識自然無罣礙，廓周沙界等虛空”等。如果強調其詩學方面的質素，我們會發(fā)現(xiàn)這里的“自然”有三個方面的內涵：一是思維(“神識”)的自然運轉與情志的自然流露，如“睡來展腳睡，悟理起題詩”，展腳安眠是神思自然運轉，悟理即題是情志自然流露。二是文辭上的不事雕琢，如018號詩偈“空坐空吟詩，詩空空相和”，035號詩偈“語是凡夫語”，與空相和及語言通俗之詩，一定是與雕琢無關了。三是詩歌意境的自然閑適，前人談到龐蘊詩偈的美學特征時，常偏重其通俗直露的一面，這并不全面。試看160號詩偈“大唐三百六十州，我暫放閑乘與游?！瓍s歸東西山道去，不舍因緣騎牯牛。后望青山平似掌，前瞻漢水水東流”和073號詩偈“日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取舍，處處勿張乖。朱紫誰為號，青山絕塵(《全唐詩》作“點”，較佳)埃。神通并妙用，運水及搬柴”二偈，具有一種近似陶淵明式的自然蕭散的詩歌意境。龐蘊出于宗教關懷常采取通俗直露的諷諭說教，但若因此就忽略了其詩偈中情景交融、具有文學韻味的一類，實在是一種遺憾。“自然”是我國詩論中的一個重要概念。劉勰《文心雕龍·明詩》云：“人稟七情，應物斯感。感物吟志，莫非自然?！盵16]30鐘嶸《詩品》序云：“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋?！盵21]24“但自然英旨，罕值其人?！盵21]25李白云：“自從建安來，綺麗不足珍?！?“清水出芙蓉，天然去雕飾?！饼嬏N因其宗教因素，不能說其寫作這類詩偈時有意追求詩學上的自然意境，但正是這偶然的靈光一現(xiàn)，恰反映了他作為詩人的特質。放在整個唐詩風格流變中去考察，其顯然與盛唐時期聲律風骨兼?zhèn)?，興象玲瓏的風格不同，也與晚唐時期苦吟風月，有意追求詩歌美感的詩僧作品不同，而是顯露出鮮明的中唐詩歌的某些特色，即多寫日常生活的即目所見而缺少悠遠混成的意境，顯得淺近柔弱，高仲武稱之為“閑雅”。詩偈中的這種自然觀對傾心佛教的詩人產生了一些影響。比如白居易，有為民呼號的諷諭詩，也有“或退公獨處，或移病閑居，知足保和，吟玩情性者”[22]493的閑適詩，特別是旁觀了永貞革新、甘露之變等殘酷的政治事件，分司東都后，這種自然任運的思想明顯占據上風，所謂“苦詞無一字，憂嘆無一聲”[22]773，這種影響接近于上述自然觀的第三層內涵。而上文提及的亦深受禪宗影響的袁宏道詩論云：“古之為風者，多出于勞人思婦，非夫勞人思婦為藻于學士大夫，郁不至而文勝焉……要以情真而語直。”[23]55“故吾謂今之詩文不傳矣，其萬一傳者，或今閭閻婦人孺子所唱《擘破玉》、《打棗竿》之類，猶是無聞無識真人所作，故多真聲，不效顰于漢魏，不學步于盛唐，任性而發(fā)?！盵23]55此處對“文”的反對，對“任性而發(fā)”和“真聲”的肯定，特別是“真人”的概念，正與上述自然觀一二層次內涵相吻合。“真詩乃在民間”的提出者是李夢陽，不過袁宏道此處的極力褒揚應該說亦有佛教詩偈“自然”美學特征的潛在影響在。

三、龐蘊居士的詩偈藝術

詩人的詩歌創(chuàng)作是與其詩學觀念相輔相成的，上文主要是通過宗教、哲學及傳統(tǒng)詩論等要素分析了龐蘊詩學觀念的來源和內涵，其影響主要體現(xiàn)在當時和后世詩歌觀念的形成上，帶有形而上的色彩。而龐蘊本身豐富的詩偈創(chuàng)作實踐，給讀者以更直觀的藝術審美感受，其帶來的詩歌藝術層面的影響也更加直觀。

1.變化無方的說理藝術

龐蘊詩偈中的“理”，主要是宗教哲理、悟道境界，而龐蘊創(chuàng)作詩偈的目的，主要是為了宣揚佛理，教化民眾。而理是玄妙抽象、甚至是枯燥的，特別是以邏輯思辨見長的佛理。如何將“理”說得通俗活潑、生動形象，讓廣大民眾歡喜信奉，應當是龐蘊創(chuàng)作時首先要考慮的問題。由此其詩偈呈現(xiàn)出豐富多變的說理藝術。

首先是說理語言的直白通俗。在這里依然要說明的是，龐蘊詩偈并不是前人所認為的只有通俗甚至淺露這一種語言風格。龐蘊作為曾熱心功名的士子，有著相當水準的文學修養(yǎng)，對于閑雅一派，“非不能也，是不為也”。關于這一點在其詩學觀念的“自然觀”中已經談到。茲再舉二例以證之：198號詩偈“焰水無魚下底鉤。覓魚無處笑君愁。可憐谷隱孜禪伯。被唾如今見亦羞”， 173號詩偈 “黃葉飄零化作塵，本來非妄亦非真。有情故宅含秋色，無名君子湛然春”，是完全的文人詩風格。當然這樣風格的作品只占很小一部分，而直白通俗之作則可謂俯拾皆是了。但直白通俗不等于單調乏味，龐蘊善于吸收口語、民諺、雙關等民歌語言因素。如039號詩偈“著相求菩提，不免還他債”，059號詩偈“作佛作凡夫，一切自由你”是口語；055號詩偈“如人渴飲水，冷暖心自知”是民諺；063號詩偈“田田總是草，稻(道)從何處生”，066號詩偈“優(yōu)曇不肯摘，專采葫蘆(糊涂)花”是諧音雙關。胡適認為在唐初即存在著一個白話詩派，而“宗教與哲理”是白話詩四個來源之一。[24]133他所舉有王梵志詩和寒山詩，而作為比寒山稍后的龐蘊，其詩歌風格明顯亦屬于這一詩派。其詩偈用通俗生動的民間語言通過民眾生活中常見事物說理，起到很好的宣傳效果。龐蘊等南宗禪人詩偈語言的通俗除了出于教化諷諭的功利目的外，更因為其認為“道”存在于日常生活中，故其審美眼光也更加具有自然氣息和市井色彩，相應的在語言表達上也更加質樸。這實際上對中唐時期元白詩派以俗為美、重視寫實的創(chuàng)作觀念和審美態(tài)度的形成起到了推動作用。按胡適的分析，元白亦屬于白話詩派，白居易就提倡寫詩“老嫗能解”。試看其新樂府“一叢深色花，十戶中人賦”，“地不知寒人要暖，少奪人衣作地衣”的語言風格，極類于龐蘊又加以提煉，文學性加強了，但仍然保持了其通俗底色。而《六贊偈》《八漸偈》等作品則直接表明了佛教詩偈對其產生的影響。

其次是說理技巧的豐富多樣。龐蘊詩偈中少有枯燥說教、直宣佛理之作，而是綜合采用各種詩歌藝術技巧，如：寓言、比喻、用典、夸張、對比、敘議結合等。這里主要談談與中唐詩歌創(chuàng)作新變有關的寓言手法。龐蘊詩偈中有大量的寓言體作品，這是受到印度佛經的影響，一些經典如《法華經》《譬喻經》中有大量的寓言體偈頌。寓言通過敘述故事，賦予人、事、物以比喻象征意義，并常將其中的物擬人化，使深奧的教理蘊含在短小生動的故事中，便于宣揚。004號詩偈云：“余家久住山，早巳離城市。草屋有三間，一間長丈二。一間安葛五，一間塵六四。余家自內房，終日閑無事。昨因黑夜二十五，初夜飲酒醉。兩人相渾雜，種種調言氣。余家不柰煩，放火燒屈積。葛五成灰燼，塵六無一二。有物蕩凈盡，惟余空閑地。自身赤裸裸，體上無衣被。更莫憂盜賊，逍遙安樂睡。一等被火燒，同行不同利?！边@里表面上是說了一個主人離城山居，因厭惡兩個住客“葛五”、“塵六”醉酒聒噪而將其住房點燃，住客被焚化的故事。而實際上“葛五”喻色、受、想、行、識“五蘊”，“塵六”喻色、香、聲、味、觸、法“六塵”，“余”象征自性，二客被焚乃是不染外塵、五蘊皆空，保持清凈自性之義。整首詩采用寓言手法，宣揚的是禪宗教義。寓言體詩歌在唐代之前不甚發(fā)達，唯在漢魏樂府中偶一見之，如《蛺蝶行》《野田黃雀行》等。而到了中唐漸趨興盛，白居易、劉禹錫、柳宗元等創(chuàng)作了大量的寓言詩。以白居易《禽蟲十二章》之七為例：“蟭螟殺敵蚊巢上，蠻觸交角蝸角中。應是諸天觀下界，一微塵內斗英雄”[3]5245，通過將動物擬人化賦予不屑與群小相爭的寓意。劉禹錫的《昏鏡詞》《養(yǎng)鷙詞》，柳宗元的《籠鷹詞》等亦為佳作。寓言詩興盛于中唐一方面由于社會危機加重，詩人們希望通過詩歌來諷諭譏刺，同時也受詩歌敘事技巧不斷成熟因素的影響，但亦不應忽視佛教寓言詩偈的作用。佛教于中唐大盛，文人們多受其浸染，如前舉白居易詩中 “諸天”、“下界”、“微塵”俱是佛教名相，只是他們的寓言詩多了一些文人風格?？梢哉f龐蘊一類佛教詩偈對中唐寓言詩的創(chuàng)作產生了不小的影響。

2.通中有變的詩偈體式

如文章開頭所述，詩偈來源于印度佛教偈頌。佛教偈頌有其特定的體式特點。比如通常附于經文段落之后，復述經文內容，這種復述常常曲盡其詳，甚至讓人覺得冗長。譯經師翻譯成華言的時候常常采取四、五、七言句式，只是求其整齊而已，并不注重押韻平仄等文學因素。翻譯的風格也往往因為要準確表達原意而顯得質樸無文。這里可以舉《法華經·方便品第二》中世尊偈頌為例：“止止不須說，我法妙難思。諸增上慢者，聞必不敬信”。而到了東晉，由于文學審美意識的自覺，以及佛教與文人士大夫的關系日趨緊密，偈頌漸漸開始受到文人詩風的影響，開始注重文學技巧，從而向詩偈過渡。如胡適在《白話文學史》中所舉慧遠答鳩摩羅什偈：“本端竟何從？起滅有無際。一微涉動境，成此頹山勢?；笙喔喑?，觸理自生滯。因緣雖無主，開途非一世。時無悟宗匠，誰將握玄契？末向尚悠悠，相與期暮歲?！盵24]134已經開始注意押韻，并使用中國文人所熟悉的詞匯，只是文辭意境方面略嫌淡薄。進入唐朝，隨著詩歌藝術的不斷成熟，禪宗詩偈的創(chuàng)作也越來越多地帶有詩的韻味。這些詩偈有的受民間俗曲影響而帶有民歌風味，有的則受文人詩影響而雅化。前者多出現(xiàn)在初盛唐，而后者多出現(xiàn)在中晚唐。如盛唐時的神會和尚作《五更轉》：“一更初，妄想真如不異居。迷則真如是妄想，悟則妄想是真如。念不起，更無余。見本性，等空虛。有作有求非解脫，無作無求是工夫?！盵25]299用樂府體，語言通俗，句式靈活。而晚唐船子和尚詩偈“千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸”[26]則完全是一首用詞文雅，意境悠遠的文人詩。龐蘊的詩偈體式，可以說正處于二者間的過渡階段。從風格上說，既有口語民諺，又有三教典故，大多不甚注意意境營造，文質兼半；從體裁上說，篇幅較經典中的偈頌大縮減，接近或符合唐朝流行的古、近體詩體式；從格律上說，其詩偈講究押韻而基本不顧及平仄對仗；從句式上說，有四言、五言、七言，以及三五七或五七并存的雜言等，誦讀起來有跳動靈活之感。這些特點都可以看做是民間詩與文人詩的結合。其優(yōu)點是既便于說理詳盡，同時又保持一定的藝術性。相較于質樸的偈頌與格律化的禪詩，此類作品的“詩偈”特色最為鮮明。這給文人的詩歌創(chuàng)作開辟了一條新路，使他們可以在嚴格的格律詩之外找到一種能夠獨抒靈光、不拘一格的詩歌體式，來表現(xiàn)自己的剎那感悟。正如對龐蘊熟稔的蘇軾所云：“五言七言正兒戲，三行五行亦偶爾?！盵17]380我們即以其作品為例。如《贈東林總長老》：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？”[17]217《琴詩》：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴。若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”[17]432若以格律衡量，二詩俱失黏，句中平仄亦不調。而其用語之通俗，禪意之濃厚，目之為詩偈正相宜。對于這類詩偈，用東坡自己的《龐公》詩中“洗墨無池筆無象，聊爾作戲悅吾神”[17]381來概括其風格、目的最為恰當。

龐蘊作為佛教界著名的大居士，有“毗耶凈名”之稱，世人以之比維摩詰，宗門影響可謂深遠。但相較之下，其三教合一的哲學思想背景似乎尚未得到過關注，而豐富的詩偈創(chuàng)作之詩學特色、影響似乎也未得到應有的認可。錢鐘書云：“偈語每理勝于詞，質而不韻，雖同詩法，或寡詩趣。”而龐蘊詩偈不僅“韻”，更兼“趣”，可以說是中唐白話詩的代表之一。本文僅就龐蘊的詩學觀點和詩偈藝術略作闡述，而其詩偈本身所描述的禪境佛理并未過多涉及，其實后世文人有大量贊嘆、向往龐蘊悟道境界，渲染其傳奇故事的題贊歌詠，這又可為其詩偈的詩學價值提供另一個層面的有力支撐。

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(責任編輯：程曉芝)

【江南研究】主持人：余同元

On the Philosophical Thoughts of Combination of Three Religions

and Poetic Values in Pang Yun's Gathas

CUI Miao

(School of Literature, Hebei University, Baoding 071002, China)

Abstract：Pang Yun is a famous lay Buddhist as well as a religious poet in the mid-Tang Dynasty. With unique artistic style, his more than two hundred gathas existing in this world are representative works in vernacular poems of the Tang Dynasty. Previous scholars emphasize more on the single religious connotation in these poems, but ignore the inherent poetic ideas and artistic characteristics. In fact, these poems reflect not only Pang Yun's multivariate philosophical thoughts, but the new change of poetry creation in the mid-Tang dynasty. Meanwhile these poems with their great poetic values have a far-reaching impact on the poetic ideas and poetry creation at his time and the later.

Key words:Pang Yun; Gathas; Philosophical Thoughts; Poetic Values

[中圖分類號]I207.22

[文獻標識碼]A

[文章編號]1671-6973(2015)06-0096-07

[作者簡介]崔淼(1988-)，男，漢族，江蘇南京人。河北大學古代文學研究生，研究方向：魏晉南北朝隋唐詩文。

[收稿日期]2015-06-01