黑格爾《邏輯學(xué)》中的統(tǒng)一及其重構(gòu)作用

吳江

(清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院，北京100084)

一、黑格爾《邏輯學(xué)》中的前向運(yùn)動與后向運(yùn)動

黑格爾《邏輯學(xué)》包含著前向、后向兩種運(yùn)動方向及思維路徑。我們所熟知的，是向前的路徑:知性首先抽象出一個(gè)范疇;接著，辯證理性提出一個(gè)范疇來否定第一個(gè)范疇;思辯理性作為絕對否定所提出的第三個(gè)范疇在揚(yáng)棄了前兩個(gè)范疇的同時(shí)也是它們的統(tǒng)一;之后，知性又把這個(gè)高級范疇轉(zhuǎn)化成抽象的范疇，以此來開啟下一個(gè)三元組循環(huán)。由于思辯理性給出的統(tǒng)一既是前兩個(gè)范疇的他者，又是它們的共性，因此這個(gè)統(tǒng)一所具有的特征取決于前兩個(gè)范疇之間的關(guān)系。存在正是沿著這條向前的路徑不斷發(fā)展為絕對理念的。與其對應(yīng)的，還有一條不那么明顯的向后的路徑。如果我們不理解范疇的這種后向運(yùn)動的話，就無法更好地理解黑格爾的一些有趣觀點(diǎn)。比如，黑格爾的《歷史哲學(xué)》中提到:

在中國，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——換句話說，大家一樣是卑微的……大家既然沒有榮譽(yù)心，人與人之間又沒有一種個(gè)人的權(quán)利，自貶自抑的意識便極其通行，這種意識又很容易變?yōu)闃O度的自暴自棄。正由于他們自暴自棄，便造成了中國人極大的不道德。他們以撒謊著名

……假如欺詐不能達(dá)到目的，或者為對方所發(fā)覺時(shí)，雙方都不以為可怪，都不覺得可恥。［1］122

按照范疇之間的前向關(guān)系，個(gè)人與他人在共同體這一更高的范疇中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，個(gè)人與他人的關(guān)系的特征決定了共同體的特征。然而，以上這段話似乎印證了某種反向運(yùn)動:個(gè)人與共同體之間的關(guān)系決定了個(gè)人與他人之間的關(guān)系;共同體沒有給予個(gè)人權(quán)利，因此人們相互欺騙。

實(shí)際上，在邏輯運(yùn)動過程中，我們至少可以找到三種形態(tài)的反向運(yùn)動。第一，在邏輯運(yùn)動的開端，存在直接就是無，無直接就是存在。因此，盡管對于外在的反思來說，從存在到無再到變易(Werden)的前進(jìn)過程是存在不斷增加自身豐富性和具體性的必然過程，但是存在和無作為直接相同的兩個(gè)范疇，本身是與前進(jìn)(從存在到無)和后退(從無到存在)漠不相關(guān)的。這樣，“前進(jìn)即后退”這一原則便在邏輯學(xué)中產(chǎn)生了。然而，正如邏輯范疇始終向前沖向絕對理念的過程所展示的那樣，后退的運(yùn)動，以及后退與前進(jìn)的統(tǒng)一都只是潛在的。

第二，在本質(zhì)的邏輯中，高級范疇指涉低級范疇，將其自身的存在置于低級范疇中。這種指涉關(guān)系的例子有:外在的反思指向設(shè)定的反思(Setzende Reflexion)，內(nèi)容指向形式，自在自為的世界(An Sich Seiende Welt)指向現(xiàn)象的世界(Erscheinenden Welt)，等等。由于本質(zhì)自身就是否定性，所以這種反向指涉是本質(zhì)自身的特征;相反，在存在的邏輯中，反向指涉卻只是來自外在的反思，而非源自范疇自身。然而，也正是因?yàn)榉聪蛑干嬷徊贿^是本質(zhì)的自在特征，因此還不是自在自為的。

第三，在概念的邏輯中，當(dāng)?shù)图壏懂牥l(fā)展成高級范疇時(shí)，高級范疇也會立即設(shè)定作為自己的根據(jù)的低級范疇。盡管對于一切范疇來說，對其發(fā)展過程的“起始點(diǎn)的回溯性奠基，與不斷追加特征的前向運(yùn)動是相互依賴且相同的過程”，［2］750但是這種前向與后向的統(tǒng)一只是在概念的邏輯中才成為自在自為的。比如，在化學(xué)(Chemismus)中，盡管生成中和物(Neutrale Objekt)的化學(xué)過程是它所依賴的基礎(chǔ)物質(zhì)的真理，但是，基礎(chǔ)物質(zhì)同時(shí)也會“從化學(xué)張力中解放出來”。然而，作為持存的東西，基礎(chǔ)物質(zhì)的特征就是其“設(shè)置化學(xué)張力的外向沖動”，借此，基礎(chǔ)物質(zhì)能夠“使自己與另一種并非漠不相關(guān)的某物聯(lián)系起來，從而中和自身”。［2］648換句話說，化學(xué)過程反過來設(shè)定了自己得以發(fā)生的前提。反向的邏輯運(yùn)動在此成為了明確的和自在自為的，這一點(diǎn)可以從兩個(gè)方面理解:首先，在概念的邏輯中，任何范疇都已經(jīng)是一個(gè)持存的總體了，因此某個(gè)范疇相對于低級范疇的特權(quán)也只不過是形式上的，不穩(wěn)定的;一個(gè)范疇成為作為其他范疇的統(tǒng)一并不妨礙其他范疇也得到同樣的地位。其次，在概念的邏輯中，這種設(shè)定自己的開始的行為，并不是僅僅是自在的行為，而是包含主觀性的范疇的主動行為。

由以上分析可以看出，邏輯學(xué)發(fā)展的每一個(gè)階段都包含著一種向后的運(yùn)動。①對于這兩個(gè)方向的分析，可參閱:Thomas J.Bole，III.The Cogency of the Logic's Argumentation:Securing the Dialectic's Claim to Justify Categories″，in H.T.Engelhardt.Jr(ed)and T.Pinkard(ed).Hegel Reconsidered:Beyond Metaphysics and the Authoritarian State.Dordrecht:Springer Science+Business Media，1994.108;以及David Carlson.A Commentary to Hegel's Science of Logic.NY:Palgrave Macmillan，2007.56.不過，在本文中，我們把討論的焦點(diǎn)集中在以下這種后向運(yùn)動:首先，這種運(yùn)動只發(fā)生在每一個(gè)邏輯學(xué)三元組中，它是思辯理性朝向辯證理性和知性的后退;其次，在這一過程中，思辯理性的環(huán)節(jié)對前兩個(gè)環(huán)節(jié)具有重新塑造作用。我們把這樣一種后向運(yùn)動稱為重構(gòu)。

二、重構(gòu)作用的表現(xiàn)形態(tài)

盡管重構(gòu)作用總的來說體現(xiàn)為統(tǒng)一對于它所包含的兩個(gè)環(huán)節(jié)的“反作用”，但是在不同的范疇三元組中，這種作用也體現(xiàn)為不同的形態(tài)。由于重構(gòu)作用在有些情況下體現(xiàn)得更為明顯，所以，通過分析這些情況，我們可以進(jìn)一步歸納出重構(gòu)作用的幾種形態(tài)。這些作用包括:給予持存性、給予開端、直接融入、改變視角。

1.給予持存性

邏輯范疇的辯證發(fā)展的一種形式為，知性的環(huán)節(jié)和辯證理性給出了兩個(gè)持存的范疇，這兩個(gè)范疇在思辯理性中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。然而，后向的運(yùn)動卻揭示出，前兩個(gè)范疇的持存性是第三個(gè)范疇給予的，第三個(gè)范疇通過后向運(yùn)動，設(shè)定自己的根據(jù)。以化學(xué)過程為例，黑格爾強(qiáng)調(diào):

(化學(xué))過程并不會自然而然地讓自己重新啟動，因?yàn)樗皇穷A(yù)設(shè)了那并非漠不相關(guān)的東西，但卻并沒有設(shè)定它們。持存的否定性是外在于客體的;這個(gè)抽象個(gè)體的具體存在的自為存在在那并非漠不相關(guān)的客體中得到其現(xiàn)實(shí)性，這個(gè)具體存在與自身的抽象性處于一種緊張關(guān)系中，并且是一種不斷向外轉(zhuǎn)向自身，不斷消耗自己的行為……

這些基礎(chǔ)物質(zhì)因而從化學(xué)張力中解放了出來。通過這一實(shí)在的過程，化學(xué)過程借以開始的那個(gè)預(yù)設(shè)的原初基礎(chǔ)就被設(shè)定起來了。［2］647-648

如何理解這兩段話?黑格爾在此所做的，是為化合反應(yīng)和還原反應(yīng)賦予思辯含義，前者是由化學(xué)客體、化學(xué)過程和抽象的中和性所組成的“三段論”，后者是由中和物、化學(xué)張力的保存，以及中和性與張力的統(tǒng)一組成的“三段論”，但這兩個(gè)“三段論”其實(shí)是同一個(gè)?；瘜W(xué)作為概念的邏輯中的一個(gè)范疇，其本質(zhì)特點(diǎn)就在于“通過自我決定和特殊化而返回自身”。［2］735我們說作為總體的中和物對作為其基礎(chǔ)的兩種簡單化學(xué)物質(zhì)產(chǎn)生重構(gòu)作用，是指:化學(xué)過程是否定性，是兩種物質(zhì)的具體的統(tǒng)一，但中和物作為化學(xué)過程的產(chǎn)物，卻是靜止的和抽象的統(tǒng)一(因?yàn)楫?dāng)生成中和物時(shí)，化學(xué)過程就停止了)，之前的兩種化學(xué)物質(zhì)此時(shí)也被揚(yáng)棄了。但是化學(xué)過程卻有一種使自身不斷循環(huán)的沖動，因此必須設(shè)定自己的初始狀態(tài)。與此同時(shí)，作為抽象統(tǒng)一的中和物與作為否定性的化學(xué)過程雖然是對立的，但同時(shí)也是實(shí)在的統(tǒng)一，并因而能夠回到初始階段設(shè)定自己賴以存在的基礎(chǔ)，也就是恢復(fù)自身所包含的兩種基礎(chǔ)物質(zhì)所具有的朝向彼此的特征。而這種朝向彼此的為他存在，卻正是這兩種基礎(chǔ)物質(zhì)的持存性。

比如，氧氣與氫氣作為兩種持存的物質(zhì)通過化合作用生成了同樣具有持存性的水。但是，一方面，氧氣與氫氣所具有的朝向彼此并生成水的特征在水這一客體中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，因此，水包含前兩者的存在;另一方面，水中的氧和氫并不具有氧氣和氫氣的性質(zhì)，二者之間的化學(xué)過程也就此停止。在此，黑格爾思想的新奇之處在于，他認(rèn)為，雖然水以氧氣和氫氣為前提，但既然水是氧氣與氫氣的真理，那么后兩者所具有的持存性反倒是由水給予的;或者說，水的分解反應(yīng)或這種反應(yīng)的可能性是氧氣與氫氣發(fā)生化合反應(yīng)的前提。這一過程的特別之處，不僅在于中和物設(shè)定了與自己平等地具有持存性的基礎(chǔ)物質(zhì)，而且這種設(shè)定是一種明確的行為，來自中和物為自己尋找基礎(chǔ)的沖動。

2.給予開端

在邏輯學(xué)的最初階段，存在與無統(tǒng)一于變易。然而，存在只是邏輯運(yùn)動的開端，卻不是哲學(xué)思考的開端。哲學(xué)思考像其他領(lǐng)域的思考一樣，起始于對有規(guī)定性的東西的思考，比如，火、水晶球、花瓶、錘子等等。而第一個(gè)有規(guī)定性的范疇，其實(shí)是作為存在與無的“有規(guī)定性的統(tǒng)一”［2］80而出現(xiàn)的變易。哲學(xué)家最先從思考中捕捉到的，并非是存在和無;相反，人們首先意識到有什么東西在變化，然后才推測出發(fā)生變化的東西是存在與無。因此，變易應(yīng)該被看作是邏輯學(xué)真正的開始，存在與無都是變易的抽象的環(huán)節(jié)，并且它們只在變易中才擁有自己的存在。

3.直接融入

所謂直接融入，是指高級范疇一方面是低級范疇的統(tǒng)一，另一方面本身就是低級范疇之一。

比如，盡管現(xiàn)象的規(guī)律(Gesetz Der Erscheinung)是多樣化的現(xiàn)象的同一性，但是這個(gè)規(guī)律(在此稱為規(guī)律A)本身只不過是個(gè)抽象的規(guī)律，其自身中包含著漠不相關(guān)性。［2］442因?yàn)槭紫?，?guī)律中的各種內(nèi)容并不具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。對此，黑格爾給出的例子是，盡管在自由落體公式中，下落高度與時(shí)間的平方成正比，但是時(shí)間與空間并不依賴對方而存在，它們與這種比例關(guān)系是漠不相關(guān)的。其次，規(guī)律是來自實(shí)證觀察的，因而需要證明，但是規(guī)律本身卻沒有包含必要的證明。因此，盡管知性認(rèn)為現(xiàn)象的根據(jù)就是現(xiàn)象的規(guī)律，但是思辯理性指出，現(xiàn)象與規(guī)律之間的根據(jù)聯(lián)系本身也需要一個(gè)根據(jù)來支持，即現(xiàn)象與規(guī)律的規(guī)律。后者(稱為規(guī)律B)是現(xiàn)象的規(guī)律與現(xiàn)象的統(tǒng)一。但是這個(gè)作為中項(xiàng)的規(guī)律B無非就是作為它的一個(gè)環(huán)節(jié)的規(guī)律A。

這一點(diǎn)還可以從另一個(gè)方面進(jìn)行解釋。鑒于規(guī)律是現(xiàn)象的否定性，是“包含著多樣化的內(nèi)容特征的自身同一性”以及“這些內(nèi)容之間的指引聯(lián)系”，因此規(guī)律(規(guī)律A)與現(xiàn)象的關(guān)系是內(nèi)容與形式的關(guān)系。但是，在規(guī)律中存在的東西，在現(xiàn)象中也同樣存在，規(guī)律與現(xiàn)象包含著同樣的內(nèi)容。相對于這個(gè)相同的內(nèi)容來說，規(guī)律與現(xiàn)象也只是形式而已，而這個(gè)相同的內(nèi)容則成為了這兩種形式的規(guī)律(規(guī)律B)，并且是這兩者的統(tǒng)一。從一個(gè)角度說，規(guī)律A具有自我指涉性，規(guī)律B只是規(guī)律A向自身進(jìn)行反思的結(jié)果;但是從另一個(gè)角度看，現(xiàn)象與規(guī)律的規(guī)律作為結(jié)果，作為統(tǒng)一，才具有真理性。但是，規(guī)律B無非就是規(guī)律A。

一個(gè)更明顯的例子是，在概念的邏輯中，雖然普遍性會發(fā)展為特殊性，并且二者在個(gè)別性中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一;但是每一個(gè)概念都“直接消解自我并在自己的他者中失去自我”。［2］548因此，一方面，普遍性與自身相區(qū)別，形成特殊性，而特殊性的這種區(qū)別性首先體現(xiàn)在它與普遍性的差異中。當(dāng)普遍性與特殊性相區(qū)別時(shí)，它自己也成為一種特殊性。因此，當(dāng)個(gè)別性作為否定的中項(xiàng)面對普遍性與特殊性時(shí)，實(shí)際就是在面對兩個(gè)特殊性，而對兩個(gè)特殊性進(jìn)行否定的無非就是普遍性。個(gè)別性就是普遍性。另一方面，我們固然可以從個(gè)別事物中抽象出某些普遍屬性:從我面前的這個(gè)杯子上，我可以抽象出“白色”“堅(jiān)硬”“以玻璃為材料”等屬性，但這些屬性無非也只是“這一個(gè)”或“那一個(gè)”屬性，換句話說，無非只是個(gè)別的屬性，因此普遍性就是個(gè)別性。普遍性、特殊性和個(gè)別性每一個(gè)都既是自己，又是自己的他者，同時(shí)又是自己與他者的統(tǒng)一。因此，它們作為設(shè)定性(Gesetztsein)，是自在自為的存在。

同樣，當(dāng)我們辨別個(gè)別事物的特殊之處時(shí)，找到的也是個(gè)別的特殊性。因此特殊性就是個(gè)別性。與此同時(shí)，特殊性堅(jiān)持“我不是普遍性”，其否定性也具有自我指涉性，并因此而形成了否定之否定。這第二個(gè)否定與第一個(gè)否定雖然都屬于特殊性，但畢竟是與第一個(gè)否定不同的，因此可以看成是除特殊性與普遍性以外的第三者，即個(gè)別性。此時(shí)，個(gè)別性與普遍性和特殊性并列，［2］547都屬于概念的特殊形態(tài)，因此，個(gè)別即特殊。

由此可見，個(gè)別性與普遍性、與特殊性之間是可以相互替換而成的。這意味著高級范疇確實(shí)可以“降格”并直接成為低級范疇，范疇的向前運(yùn)動與向后運(yùn)動并列。不過，這種并列還有著另外一個(gè)前提:在普遍性、特殊性、個(gè)別性這三者中，不僅個(gè)別性是前兩者的統(tǒng)一，而且，前兩者各自也都是總體，是另外兩項(xiàng)的統(tǒng)一。首先，普遍性包含一切特殊性和個(gè)別性;其次，鑒于三者都是概念的特殊形態(tài)，所以特殊性包含普遍性和個(gè)別性。既然任何一個(gè)環(huán)節(jié)都是統(tǒng)一，那么從低級范疇上升到高級范疇的前向運(yùn)動本身也就被揚(yáng)棄了。

對于作為中項(xiàng)的環(huán)節(jié)同時(shí)也是自身所包含的兩極之一這種情況，還可以舉出定義與定理的例子。定義是給出客體的普遍特征以及將客體進(jìn)行特殊化的原則;定理反映的是論題內(nèi)部特征之間的必然聯(lián)系;定義與分類(Einteilung)在定理中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。但是，黑格爾強(qiáng)調(diào)，人們難以分辯“論題的哪個(gè)特征應(yīng)該被歸入定義，哪個(gè)特征必須被歸為定理”。［2］719這是因?yàn)?，盡管可以把定義看成是直接性的，把定理看成是中介性的，但是這只是人們主觀的區(qū)分，而事實(shí)上定義在內(nèi)部本身就是中介性的。因此，把事物的特征歸為定義或定理的行為完全是隨意的。對于這種隨意性，我們可以給出兩種解釋。第一種解釋來自黑格爾自己所舉的例子，歐幾里得幾何中的平行公理被認(rèn)為是來自平行線的定義，因而不需要證明，但實(shí)際上并非如此，因此這些公理更應(yīng)該看成是定理。第二種解釋與證明的必要性無關(guān)，但卻更能體現(xiàn)定義與定理的隨意性。比如，我們雖然可以把“三組角全相等的兩個(gè)三角形是相似三角形”看成是定義，繼而把“有兩組角相等的兩個(gè)三角形必為相似三角形”看成是定理，但是我們同樣也可以顛倒二者的位置，即把相似三角形定義為“有兩組角相等的兩個(gè)三角形”，繼而把“如果兩個(gè)三角形為相似三角形，那么它們的三組角全相等”當(dāng)成是定理。這樣做似乎不符合幾何學(xué)的正常邏輯，但是如何安排命題的地位和順序，本身是由人的興趣和實(shí)證觀察中的隨意性決定的。換句話說，作為中項(xiàng)的定理本身也可以成為定義。

4.改變視角

范疇的重構(gòu)所具有的改變視角的作用類似于，當(dāng)人們站在新的高度看問題時(shí)，會發(fā)現(xiàn)事物的意義發(fā)生了改變。比如，正像齊澤克所分析的那樣，希特勒在解釋德國的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、社會解體等問題時(shí)，把一切責(zé)任都?xì)w到猶太人身上?！蔼q太人陰謀論”［3］22-23使一切復(fù)雜的問題和痛苦都得到了明晰的解釋。換句話說，一個(gè)統(tǒng)一論斷的出現(xiàn)，使我們能夠?qū)栴}做出更本真(或非本真)的解釋。當(dāng)然，在邏輯學(xué)中，新范疇帶來的并不僅僅是我們對范疇的認(rèn)識的變化，而是舊的范疇本身的變化。

比如，知性通常會區(qū)分事物與關(guān)系，它不會把兩個(gè)事物之間的關(guān)系本身看成是第三個(gè)事物。但是在思辯哲學(xué)中卻并非如此。比如，變易既是存在與無之間的往復(fù)運(yùn)動，也是這種運(yùn)動的靜態(tài)化。作為運(yùn)動，它代表著“從A到B”的關(guān)系;可見，范疇同時(shí)就是關(guān)系。不過此時(shí)，范疇與關(guān)系的統(tǒng)一只是自在的。但是，變易也將“范疇即關(guān)系”的原則指向它所包含的存在與無。因此，由于存在消失于無之中，所以存在同時(shí)就是“不再-存在”的關(guān)系;由于無也消失于存在之中，所以無同時(shí)就是“開始-存在”的關(guān)系，而變易也成為了這兩種關(guān)系的統(tǒng)一。［2］80這樣，“范疇即關(guān)系”的原則就成了一條被設(shè)定的原則。在后續(xù)的各范疇之間之所以存在各種各樣的轉(zhuǎn)化關(guān)系，就是因?yàn)檫@些范疇已把關(guān)系屬性包含在內(nèi)，并因而本身就是關(guān)系。

同樣，矛盾的范疇也代表著視角的改變。矛盾的兩個(gè)環(huán)節(jié)是積極性和消極性，二者最初只是對立的兩端，它們彼此依賴，但卻漠不相關(guān)。由于它們相互依賴，所以它們在自己內(nèi)部就包含著對方;但是這種包含關(guān)系只是潛在的。不過在作為二者的統(tǒng)一的矛盾中，這種包含關(guān)系就變成明確的了;積極性和消極性因而通過與自己內(nèi)部的他者相聯(lián)系而與外部的他者相聯(lián)系。由于二者的真理是矛盾，因此二者就不僅是相互對立的，而且還是相互矛盾的。因此可以說，矛盾作為“組織原則”，“對它所構(gòu)建的那個(gè)系統(tǒng)的原素進(jìn)行了規(guī)定”。［4］44

改變視角的例子可以更好地從絕對認(rèn)識與直接性的關(guān)系中反映出來。Carlson認(rèn)為，絕對理念應(yīng)該進(jìn)一步劃分為直接性、中介性和作為二者的統(tǒng)一的絕對認(rèn)識(absolute knowing)。［5］594黑格爾盡管并未明確進(jìn)行這樣的劃分，但確實(shí)在絕對理念這一章對直接性進(jìn)行了較多分析。在經(jīng)歷了邏輯學(xué)從存在到絕對理念的發(fā)展過程后，絕對認(rèn)識將這一過程縮減為直接性和中介性兩個(gè)環(huán)節(jié)并對其進(jìn)行思考。它認(rèn)識到，第一，作為絕對理念，“它自身現(xiàn)在所是的東西，正是它一開始就規(guī)定自己所是的東西”。［2］747第二，直接性，或說直接性的直接性只是一種形式，沒有什么東西完全是直接而簡單的。因?yàn)?，首先，盡管存在最初是個(gè)無規(guī)定性的環(huán)節(jié)，但是在變化過程中它逐漸獲得了規(guī)定性，并且最終發(fā)展成為絕對理念;其次，直接性的范疇與包括絕對理念在內(nèi)的所有其他范疇相對，這種相對性本身就使它具有了規(guī)定性和中介性。但是，第三，直接性畢竟也只是直接性，而不是中介性或絕對認(rèn)識，因?yàn)樗呢S富而具體的特征仍需要“演繹和證明”。［2］748

三、總結(jié)

以上，我們分析了邏輯學(xué)三元組中的重構(gòu)現(xiàn)象，并且區(qū)分出了給予持存性、給予開端、直接融入和改變視角這四種作用。需要強(qiáng)調(diào)的是，做出這樣的分類只是出于分析的方便，而事實(shí)上，這幾種作用都是重構(gòu)作用的幾種相互包含的形態(tài)而已，不應(yīng)把它們分割開來看待。

借助于對這種重構(gòu)作用的分析，我們可以以思辯的方式對某些現(xiàn)象給出解釋。一個(gè)例子是齊澤克所說的意識形態(tài)的“縫合點(diǎn)”的功能:當(dāng)一個(gè)具有“縫合”作用的要素被提出時(shí)，其他意識形態(tài)要素就具有了新的意義。比如，從“共產(chǎn)主義”的角度來看，一切現(xiàn)象都可被賦予“階級斗爭”因素:

……如授予民主(所謂的“真正的民主”，它與作為合法的剝削形式的“資產(chǎn)階級形式民主”截然相對);如授予女權(quán)主義(對于女性的盤剝，是階級條件下的勞動分工的結(jié)果);如授予生態(tài)主義(對自然資源的破壞，是以利潤為主導(dǎo)的資本主義生產(chǎn)的邏輯結(jié)果);如授予和平運(yùn)動(和平的主要危險(xiǎn)是冒險(xiǎn)主義的帝國主義)，等等。［6］122

在這里，“共產(chǎn)主義”作為“縫合點(diǎn)”，作為其他意識形態(tài)論斷的統(tǒng)一，為這些論斷提供了看待問題的新視角。

又比如，我們可以進(jìn)一步解釋本文開頭提到的撒謊的例子。人的自身同一性可以體現(xiàn)為言行一致，而撒謊是對這種同一性的破壞，這種損失體現(xiàn)為撒謊者的羞恥。但是，在中國封建社會，首先，只有皇帝被認(rèn)為是真實(shí)的存在，而其他人都只是抽象的東西，其個(gè)體利益并不會被重視，個(gè)人不具有持存性;其次，皇帝的意志被人們當(dāng)成普遍的意志不加反思地接受，因此個(gè)人是直接的，而不是有中介的。因此，中國人在自身之中本來就不具有那種同一性，因此撒謊也就不會造成什么損失?，F(xiàn)在，對于國家是否有能力采取措施來規(guī)范人與人之間的道德關(guān)系這一問題，支持者會強(qiáng)調(diào)，國家通過宣傳傳統(tǒng)價(jià)值觀和提供法律保障等方法確實(shí)可以達(dá)到目的;反對者則認(rèn)為道德關(guān)系在當(dāng)前更多地體現(xiàn)為私人領(lǐng)域的事務(wù)，因而本身是難以干涉的。而以上分析似乎為我們提供了第三種答案:如果國家能夠改善自身與個(gè)人之間的關(guān)系，更加尊重人的個(gè)體性，那么人與人之間的關(guān)系就能夠間接地得到改善。

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