基提翁的芝諾和莊子的德性與幸福

[希臘]帕諾斯·艾烈珀洛斯(Panos Eliopoulos)

(希臘伯羅奔尼撒大學(xué))

基提翁的芝諾和莊子的德性與幸福

[希臘]帕諾斯·艾烈珀洛斯(Panos Eliopoulos)

(希臘伯羅奔尼撒大學(xué))

基提翁的斯多葛學(xué)派的芝諾和中國(guó)道家的莊子都生活在約公元前四世紀(jì)。除了碰巧生活在同一時(shí)代之外，他們似乎也分享了許多特點(diǎn)，這些特點(diǎn)主要集中在他們“自然是人類(lèi)生命中的一個(gè)關(guān)鍵性的概念”這個(gè)作為一般性分析的基礎(chǔ)的命題上，或者集中在由最初(因而頗有影響力)的認(rèn)知所生發(fā)出來(lái)的精神或道德行為上。希臘和中國(guó)的這兩位哲學(xué)家，都同樣關(guān)注主觀主義、道或邏各斯(Logos)的神圣性質(zhì)素、決定論、自由、作為自我實(shí)現(xiàn)的美德、邏輯區(qū)別的影響、真理的標(biāo)準(zhǔn)、和諧、簡(jiǎn)易的生活(euroia biou，即平靜的生活)、作為限定性范疇的“然”或“不然”(盡管語(yǔ)境不同)、將某物區(qū)分成無(wú)關(guān)緊要者、利用圣人以為普通人的榜樣，以及他們對(duì)人類(lèi)若真正獲得智慧則命運(yùn)的變化不足以撓其心的觀點(diǎn)的系統(tǒng)性的堅(jiān)持。他們都強(qiáng)調(diào)安寧，認(rèn)為應(yīng)該節(jié)制欲望和某些情緒，認(rèn)為宇宙實(shí)際上是一體的，如果知識(shí)不能導(dǎo)致對(duì)世界以及如何生活的實(shí)際認(rèn)知就是無(wú)效的，此外還有很多共同點(diǎn)。

這些相似之處對(duì)所有的問(wèn)題點(diǎn)而言并非決定性的，也不是囊括性的。這里當(dāng)然還有更多相似性。然而，需要澄清的是，在芝諾和莊子的思想里，相似性并不是唯一的，同時(shí)還具有許多不相似之處，而這種不相似之處也許具有更重要的意義，因?yàn)樗鼈兊钠瘘c(diǎn)便是這樣一個(gè)主要的事實(shí)：二者的形上學(xué)和本體論是相當(dāng)不同的，而他們對(duì)人類(lèi)理性能力的理解在整體上也存在著鮮明的差異。更進(jìn)一步說(shuō)，大量的不相似性可能會(huì)歸結(jié)為二者所處的文化環(huán)境的差異，這種差異即便不能對(duì)他們哲學(xué)理論的所有論點(diǎn)有決定性的影響，至少也會(huì)決定他們的術(shù)語(yǔ)。本文中我將論證的觀點(diǎn)是(盡管由于篇幅的限制而完全無(wú)法窮盡)，這兩位思想家對(duì)世界和人類(lèi)行為諸現(xiàn)象的感知的精神性考量都有具體的認(rèn)識(shí)，德性實(shí)踐、至樂(lè)的狀態(tài)或者說(shuō)幸福，從根本上說(shuō)是來(lái)自于我們的內(nèi)心——一處最終無(wú)比接近于永恒和真實(shí)的所在。

莊子的思想之路同時(shí)也是他的生命之路。他的主要論述反映出這樣一種需要，即對(duì)道的恒常的沉浸，對(duì)精神幸福和獨(dú)立人格的恒久投入的需要。道實(shí)際上是一種境界(way)，相當(dāng)于一種絕對(duì)自由的狀態(tài)。通過(guò)永恒的道，人類(lèi)自由可以促成人類(lèi)的自我實(shí)現(xiàn)，而這是生命的終極目的①。在他的寓言所隱藏的方案中，關(guān)于道和圣人境界(the way of the sage)的多義性的哲學(xué)觀念得到了彰顯，而且經(jīng)常是以一種詩(shī)意的方式進(jìn)行，這就將仍然無(wú)言的部分提揭了出來(lái)。莊子希望教導(dǎo)與人之本性和宇宙有關(guān)的辯證法，而不是一味地闡明它。同時(shí)，他的工作為一種引人注目的對(duì)自然的審美體驗(yàn)所灌注。

對(duì)道家而言②，存在者的本性是各不相同的，正如《逍遙游》中的故事所講的那樣。更進(jìn)一步說(shuō)，它(他)們以不同的方式來(lái)活動(dòng)與生存，因?yàn)樗麄兌己?jiǎn)單地遵循各自的本性，而且通過(guò)各自內(nèi)在的能力和功能去生活。寓言中的大鵬與蜩大小兩個(gè)造物，都得到了同樣的滿足，盡管在層次上有高低之別。莊子強(qiáng)調(diào)“齊物”這一原則，將萬(wàn)物的平等視為他的哲學(xué)理論的基本原則。這一原則直接導(dǎo)致了一種知識(shí)論，而且強(qiáng)調(diào)了此知識(shí)論在人類(lèi)活動(dòng)中的功用。這位中國(guó)哲學(xué)家表明，以本身不是由習(xí)慣所造就的慣常事物進(jìn)行判斷，我們會(huì)遠(yuǎn)離真相③。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，他對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)傾注了大量注意力：當(dāng)我們從萬(wàn)物的相似性的角度去考慮它們時(shí)，所有活物似乎都分享的是同一個(gè)整體。在這個(gè)意義上，我們就不止不會(huì)憑借自己的感官而經(jīng)驗(yàn)性地評(píng)價(jià)萬(wàn)物，而且會(huì)讓我們的內(nèi)心與精神體驗(yàn)到我們內(nèi)在本性的和諧，并將注意力集中在美德的實(shí)現(xiàn)上。我們以此看待萬(wàn)物的統(tǒng)一，而不去尋找它們?nèi)狈κ裁储?。這是為自我實(shí)現(xiàn)和幸福的需要而奮斗的人的視角，也是一種不為典型的邏輯性的認(rèn)識(shí)論所支持的知識(shí)。毋寧說(shuō)，它的意涵被濃縮在對(duì)這樣一些基本事實(shí)的強(qiáng)調(diào)上：死與生為一條，是(approval，然)與非(disapproval，不然)為一貫⑤。

在同樣的語(yǔ)境下，莊子考察了至樂(lè)的可行性。對(duì)他來(lái)說(shuō)，這里似乎存在著悖論：至樂(lè)無(wú)樂(lè)。這一悖論是基于莊子對(duì)樂(lè)的絕對(duì)狀態(tài)與單純的快樂(lè)的區(qū)分。為了能夠理解“至樂(lè)”，我們首先需要了解“樂(lè)”。這種更簡(jiǎn)單的快樂(lè)是來(lái)自于財(cái)富、榮譽(yù)、長(zhǎng)壽、善良、美食等東西。芝諾也不會(huì)反對(duì)這一點(diǎn)，因?yàn)樗麑⑺鼈円暈榕c德性無(wú)關(guān)的東西，但由于對(duì)其他人來(lái)說(shuō)很重要，所以這種不相干者在這里更可取一些。莊子意識(shí)到，這些包含了基本的“日?！笨鞓?lè)的東西，對(duì)于追尋自我實(shí)現(xiàn)的人來(lái)說(shuō)是一種負(fù)擔(dān)。他對(duì)這些物質(zhì)上的善，以及物質(zhì)上的快樂(lè)所帶來(lái)的情感結(jié)果，持一種懷疑論立場(chǎng)⑥，乃至于將之視為單純的浮華，毫無(wú)意義的占有，因?yàn)樗鼈兺耆隽怂鼈兯詠?lái)的我們生命的實(shí)際需要。成為這些物的占有者，即是成為這些東西的奴隸，意味著“樂(lè)”的一種相對(duì)膚淺并易變的形式，這是莊子所無(wú)法忍受的。因此，至樂(lè)是說(shuō)當(dāng)事人不屈服于各種誘惑，不崇拜財(cái)貨珍寶。實(shí)際上，至樂(lè)只有在相對(duì)性的快樂(lè)消失后才會(huì)出現(xiàn)。二者是不能并存的。凡夫俗子通常所理解的價(jià)值，并不是與至樂(lè)相配的價(jià)值。至樂(lè)是一種精神狀態(tài)，是對(duì)所有欲望的凈化，也是對(duì)所有限制的超脫。它的本質(zhì)在于無(wú)為(taking no action)，無(wú)為實(shí)際上意味著精神的獨(dú)立。在至樂(lè)的境界中，人不能作出區(qū)分；無(wú)死無(wú)生，無(wú)成(prosperity)無(wú)毀(misery)⑦,這與“齊物”的原則是一致的。各種分別都不過(guò)是無(wú)盡的變易之流的一部分，參與到變化之流當(dāng)中去。由于強(qiáng)調(diào)不作區(qū)分，穩(wěn)定性被消解了，而道則是解決這一問(wèn)題的辦法⑧。由于個(gè)人之和諧不可能依賴于生存環(huán)境之類(lèi)不可預(yù)測(cè)的東西，所以我們至少應(yīng)該具備調(diào)動(dòng)自身精神力量的能力，并且有能力參與到真正引起和諧的事物中去。法自然之道，不作任何分別，實(shí)際上就是太一(Supreme One)的同義詞。

對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，任何事都屈從于相對(duì)性原則。所有事物天生喜歡的都是它們自身的能力；要對(duì)它們進(jìn)行比較是愚蠢的行為。高尚的人拋棄所有的社會(huì)規(guī)范，過(guò)一種平靜的生活，擺脫干擾和野心，因?yàn)樗鼈儗?duì)一個(gè)自然的生命而言都是不必要的。天道和人道之間的關(guān)聯(lián)，會(huì)使天人之間的聯(lián)系道德化⑨。二者為一，消除了為抬高人類(lèi)之努力而作的所有分別。同時(shí)，這也意味著美德的客觀必然性，以及道德系統(tǒng)的不可變更性及歷時(shí)性特征。盡管這里有一個(gè)明顯可見(jiàn)的形而上的基礎(chǔ)，但莊子強(qiáng)調(diào)的是實(shí)際的生活藝術(shù)，圣人能選擇并朝向至樂(lè)與至德⑩。

莊子的圣人觀類(lèi)似于斯多葛學(xué)派芝諾的圣人觀。圣人之德是自我實(shí)現(xiàn)的；它不需要其他善便能自足。對(duì)這位道家思想者而言，憑借對(duì)自然的現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在覺(jué)知，人類(lèi)自然就能夠幸福，只要他的天性不被阻礙。而即便他不作任何形式的節(jié)制，激情也不會(huì)是他的心理和精神的一部分。作為道的一種呈現(xiàn)方式，也即是作為德的一種方式，存在者滿足于他自身的幸福經(jīng)驗(yàn)，而這種好運(yùn)氣和自在狀態(tài)來(lái)自于寧?kù)o，即是說(shuō)，來(lái)自于對(duì)某種煩惱的心理和精神上的解脫，而此煩惱是由存在本身所具有的沖突所引起的。這在《莊子》文本中相當(dāng)重要，以至于他將其視為能夠照護(hù)其心的人必然具有的，而人之所以能照護(hù)其心，是通過(guò)哀樂(lè)不能入之的方式，以及培養(yǎng)對(duì)這種必然的無(wú)上美德的放任(即對(duì)“無(wú)待”的培養(yǎng))?！靶摹边@個(gè)術(shù)語(yǔ)在《莊子》中頻繁出現(xiàn)。他斷言只有具有純凈之心的人(即有德者)，才能體會(huì)到某些事無(wú)法改變，并且平靜地接受命運(yùn)，這個(gè)時(shí)候莊子往往就會(huì)著重地回到“心”這一術(shù)語(yǔ)。

如上所述，德并不導(dǎo)致外人所說(shuō)的圣人的優(yōu)越性。圣人依此而行，以便遠(yuǎn)離嫉妒而獲得保全，不過(guò)他似乎也能以此而引導(dǎo)他人，如果他們認(rèn)為需要的話。圣人這樣做是為了避免自己受戕害，因?yàn)樗粫?huì)試圖以無(wú)用的方式反抗社會(huì)規(guī)范。然而，正如丑陋的哀駘它一樣，有德之人也會(huì)得到每個(gè)人的接納，而他的能力——盡管未經(jīng)證明，因?yàn)闆](méi)有任何可以為人所知的外在形式——也絕不會(huì)被質(zhì)疑。在我看來(lái)，對(duì)“接納”的持續(xù)關(guān)注，表明了莊子寓言的說(shuō)教傾向，它的實(shí)踐導(dǎo)向已經(jīng)超出了純粹的理論基礎(chǔ)的范圍。

與情緒化和判斷相關(guān)的討論，在《莊子》文本中也同時(shí)得到了發(fā)展。這位道家思想的哲學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為，遵從道的人不會(huì)感情用事，因此，正確或錯(cuò)誤的判斷并不會(huì)影響他。他自身的成就與天同在。惠子懷疑這一點(diǎn)，并且質(zhì)問(wèn)莊子道，如果人們真的沒(méi)有任何的感情用事，那么他們就完全沒(méi)有情緒，又如何能被稱為人類(lèi)呢？莊子的精彩回答是，有人就是那樣的，而道賦予他們行為舉止和身形，何以不能將他們稱為人類(lèi)呢？對(duì)莊子而言，反應(yīng)(response)的核心在于情緒的概念化解釋，而人將這種解釋當(dāng)成是“正確”或“錯(cuò)誤”的基本意涵。沒(méi)有那種意涵的人自然不會(huì)有那種情緒，他也就不會(huì)讓自己的好惡對(duì)他的身體造成生理上的損害。他只會(huì)遵從自然而然發(fā)生的事情，不會(huì)盼著從生命那里得到什么好處。

芝諾的斯多葛主義與莊子的信念有著相當(dāng)顯著的一致性。作為蘇格拉底思想的徒子徒孫，芝諾凸顯德性在人類(lèi)生活中的地位，他認(rèn)為應(yīng)該從理性和倫理的角度對(duì)人類(lèi)世界進(jìn)行實(shí)際分析，這與一般希臘人強(qiáng)調(diào)的目的論意義上的幸福毫無(wú)二致。對(duì)芝諾而言，我們必須從欲望和情感的暴虐統(tǒng)治中將自身解放出來(lái)，因?yàn)樗鼈儠?huì)讓人找不到可靠的生活形式，也無(wú)法理解自我。按照自然而生活意味著人意識(shí)到必然性的限制，但與此同時(shí)，在這些限制里，他獲得了對(duì)自由的澄澈的感知。芝諾認(rèn)為，宇宙是一個(gè)有靈的存在，因?yàn)槲覀內(nèi)祟?lèi)的靈魂是從它那里抽取出來(lái)的(apospasma)，這一觀點(diǎn)在其邏輯架構(gòu)中是確鑿無(wú)疑的。作為宇宙的一部分，人類(lèi)在成熟地接受真實(shí)的世界時(shí)也會(huì)承認(rèn)自由。因此，通過(guò)這種認(rèn)知，斯多葛派的圣人被認(rèn)為是在任何妨礙性的環(huán)境中都能將自由的行為通暢地保持下去。正如西塞羅(Cicero)在De Finibus中所說(shuō)，正是這個(gè)真實(shí)的世界讓芝諾領(lǐng)悟到，事物之間的差異性要素對(duì)于快樂(lè)或痛苦來(lái)說(shuō)并不重要。盡管美德本身是好的，仍然有其他一些東西可以獲得積極的價(jià)值，例如健康，脫離疼痛，以及令聞、財(cái)富、喜愛(ài)。芝諾稱之為“值得選取的”(proegmena)，以與“不值得選取的”(apoproegmena)相對(duì)，后者指的是疼痛、疾病、貧困等事物。斯托拜烏斯(Stobaeus)在Eclogai中闡明，對(duì)斯多葛學(xué)派的這位創(chuàng)始人來(lái)說(shuō)，“值得選取的”并不有助于幸福，盡管在對(duì)抗那些無(wú)可避免的否定性價(jià)值的時(shí)候它是必須選擇的。芝諾傾向于接受萬(wàn)物之間有統(tǒng)一性的觀點(diǎn)。雖然物種之間存在一定的差異，但人類(lèi)這里的邏各斯的進(jìn)展會(huì)讓他更接近于神圣的原則。自然本身不會(huì)在動(dòng)物和植物之間有所分別。它們?nèi)荚趯ふ覍?duì)它們而言適合的東西，就像《莊子》寓言里大鵬和蜩這一大一小兩種動(dòng)物一樣。但是對(duì)人來(lái)說(shuō)，理性(reason)能讓他辨別出哪些特征是獨(dú)特而合適的，能讓他以一種安全的方式生活。對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)，依據(jù)理性而生活意味著他們堅(jiān)持依據(jù)他們自身的本性(physis)而生活。眾所周知，斯多葛哲學(xué)中有一個(gè)三方公理(tripartite axiom)：按照理性而生活即是按照本性而生活，也即是按照德性而生活。芝諾所謂的德性很大程度上保留了荷馬的男子氣概念：人類(lèi)的內(nèi)在能力可以完成它自身，這非常像莊子的德觀念。在第歐根尼·拉爾修(Diogenes Laertius)那里，這一點(diǎn)在第七章86-88頁(yè)得到闡明。在127-128頁(yè)中，又說(shuō)德性是自足的，它不需要更多東西就能達(dá)到精神的幸福，因此它鄙薄其他任何事物。按照這三條原則而生活即是人生的終極目的，即是說(shuō)，對(duì)人而言，生活就是按照他的恰當(dāng)?shù)谋拘远?，這與其他任何存在物是一樣的，不過(guò)這里說(shuō)的本性是他的理性的本能。這是他自身獨(dú)特的真實(shí)性，但是除此之外，除了真實(shí)性對(duì)于人生的象征意義，還會(huì)承認(rèn)這種生活為簡(jiǎn)易性(easy flow)、不間斷的連續(xù)性所塑造，而沒(méi)有任何精神上或心理上的混亂。安寧(ataraxia)的生命是人類(lèi)的目標(biāo)，由于命運(yùn)的反復(fù)無(wú)常，它被陷在爭(zhēng)議、沖突里，受制于存在之殤(existential trauma)。以主宰性原則的意志——即神圣的邏各斯——為人類(lèi)和萬(wàn)物所共享的神性，不過(guò)由于人類(lèi)作為理性存在者能夠更大限度地參與進(jìn)來(lái)。所以人尤其具有此種神性而生活，則此人的內(nèi)在意志要與這種原則性意志達(dá)成和諧，這不僅是一種明智的決定，而且是一個(gè)自然而然且深思熟慮的選擇。

這位斯多葛哲學(xué)家表明，德性與邏各斯相一致，是德性自身選擇的結(jié)果，而不是由恐懼或希望的情緒或者其他外在于人類(lèi)靈魂的因素所產(chǎn)生。斯多葛派的圣人是一直都不會(huì)有激情的。他不會(huì)為任務(wù)所占據(jù)，他會(huì)拒絕所有虛飾或偽造的外在表現(xiàn)形式。他屬于他自己，遠(yuǎn)離悲傷或欣喜。幸福存在于德性所在之處，它不是與德性相對(duì)的一個(gè)概念，而是精神在自身領(lǐng)域中的一種狀態(tài)。最完美的人不假裝自己是快樂(lè)的，也不假裝自己對(duì)自己的追隨者善良或者仁慈；他的存在是自然而然的，因此他的德性是堅(jiān)固的(anypovlitos)，他總是使用他自己的完美靈魂。芝諾進(jìn)一步論述說(shuō)，德性是成全(teleiosis)、完滿，是智力的細(xì)化——他將之稱為審慎、實(shí)踐智慧(pronesis)。與此同時(shí)，各種美德也是手段和目的。就它們是為了人類(lèi)之幸福而言，美德是手段；就它們能完成幸福并且成為幸福的組成部分而言，美德是目的。在芝諾的獨(dú)特評(píng)述里，擁有德性的人是達(dá)成了理性存在者之為理性存在者的自然完滿的人。

下面作一總結(jié)。與莊子所謂的“至人”(the perfect man)不同，斯多葛派的芝諾所說(shuō)的完美的人是有自我(slef)的；他的行為起始于他的理性能力，這樣他才有可能做出理性的決定(他稱之為“kathekonta”，責(zé)任)和正確的推理，并對(duì)它們表示贊同(synkatathesis)。不過(guò)在我看來(lái)，荀子對(duì)莊子“蔽于天(the law of nature)而不知人”的批評(píng)，恐怕也適用于芝諾。但是，為對(duì)他們的思想做出公允的評(píng)價(jià)，我們必須承認(rèn)，在他們的學(xué)說(shuō)里有一種非常明顯的救世追求，而自然本性在一開(kāi)始便占據(jù)了重要地位。除此之外，也要確定一個(gè)事實(shí)：事物的互相轉(zhuǎn)化證明，事物之間的差異性對(duì)于基本的形而上的“并作”(concurrence)而言，并不是絕對(duì)性的。對(duì)芝諾和莊子來(lái)說(shuō)，德性和幸福的觀念是由我們對(duì)實(shí)在(reality)的主觀感知所直接派生出來(lái)的。到目前為止我們都可以說(shuō)，在這兩種理論里，自然本性是作為常數(shù)參量而存在的。在芝諾的學(xué)說(shuō)里，自然本性體現(xiàn)了邏各斯的性質(zhì)，因此這兩者最終是同義反復(fù)的。在莊子看來(lái)，永恒的“道”并不會(huì)激發(fā)人類(lèi)的邏輯能力；相反，人是以存在本身來(lái)完成他的命運(yùn)，而不是靠邏輯上作出分別，也不靠某些行為來(lái)作支撐?！氨恕迸c“此”不再是互相反對(duì)的，這即是道的實(shí)質(zhì)。即便對(duì)(是)與錯(cuò)(非)也處在不斷的變化之中，因此莊子認(rèn)為“莫若以明”(use the light of reason)。莊子和芝諾共同的看法是，人類(lèi)生命現(xiàn)象中的不連貫性造成凌虐，而自由則獨(dú)立于這種凌虐之外，導(dǎo)向一個(gè)解放性結(jié)局：人從他生命劇幕的布景中超脫出來(lái)。由于他具有了真實(shí)、完滿、自然的生活的精神力量，他可以超然物外，與永恒的質(zhì)素完全相稱，因而這是一個(gè)完美的生命，順暢地達(dá)成德性與至樂(lè)。

(譯者：彭榮，北京大學(xué)哲學(xué)系博士生。)

注 釋：

①Keping Wang,ChineseWayofThinking, Brilliant Publishing House, Shanghai 2009, pp. 50-51.

②Keping Wang,EisagogistinKinezikiDianoisi, translated (in Greek) by Kalliopi Tarasi, OCPC, Athens 2009, p. 45.

③Chuang Tzu,Texts, translated (in Greek) by Andreas Tsakalis, Pyrinos Kosmos, Athens 1989, p. 58.

④Chuang Tzu,Ibid, fourth chapter, p. 62.

⑤Chuang Tzu,Ibid, p. 64.

⑥Cf. Steve Coutinho,ZhuangziandEarlyChinesePhilosophy:Vagueness,TransformationandParadox, Ashgate, Burlington VT 2004, chapter 4.

⑦Keping Wang,EisagogistinKinezikiDianoisi, p. 46.

⑧Keping Wang,ChineseWayofThinking, p. 55.

⑨Chuang Tzu, Ibid, sixth chapter, p. 70. 值得注意的是，莊子描述一個(gè)知道什么樣的行為屬于天而什么樣的行為屬于人的人是怎樣達(dá)成自我實(shí)現(xiàn)的。一個(gè)知道天的行為為何的人將他的生命與天合一。一個(gè)知道人的行為為何的人則會(huì)承認(rèn)知識(shí)是他才智的一部分，并且由于他承認(rèn)自身的無(wú)知，他會(huì)增進(jìn)這些知識(shí)。一個(gè)人只有成為真正的人，然后才能獲得真正的知識(shí)。在莊子看來(lái)，真人是一個(gè)全部知識(shí)都以道為目標(biāo)的人。

⑩Cf. Lee Yearley, “The Perfected Person in the Radical Chuang Tzu”. InExperimentalEssaysontheChuangTzu, ed. Victor Mair, Three Pines Press, Dunedin FL 2010, pp. 126-136.

[1] Chuang Tzu,Texts, translated (in Greek) by Andreas Tsakalis, Pyrinos Kosmos, Athens，1989.

[2] Cicero,DeFinibus, translated by H. Rackham, Harvard University Press, (Loeb) London，1914.

[3] Coutinho Steve,ZhuangziandEarlyChinesePhilosophy:Vagueness,TransformationandParadox, Ashgate, Burlington VT，2004.

[4]Diogenes Laertius,LivesofEminentPhilosophers, translated by R. D. Hicks, Vol. I-II, Harvard University Press, (Loeb) London， 1925.

[5] Scaltsas Theodore (ed.),ThePhilosophyofZeno:ZenoofCitiumandhisLegacy, Municipality of Larnaca，2002.

[6]Stobaeus,Eclogai, edited by Thomas Gaisford, Parker, Oxford，1850.

[7]Wang Keping,EthosofChineseCulture, Foreign Language Press, Beijing，2007.

[8]Wang Keping,EisagogistinKinezikiDianoisi, translated (in Greek) by Kalliopi Tarasi, OCPC, Athens， 2009.

[9] Wang Keping,ChineseWayofThinking, Brilliant Publishing House, Shanghai，2009.

[10]Watson Burton,TheCompleteWorksofChuangTzu, Columbia University Press, New York，1968.

[11]Yearley Lee, “The Perfected Person in the Radical Chuang Tzu”.InExperimentalEssaysontheChuangTzu, ed. Victor Mair, Three Pines Press, Dunedin FL， 2010.

【責(zé)任編輯：高建立】

2014-10-18

帕諾斯·艾烈珀洛斯(Panos Eliopoulos)，希臘伯羅奔尼撒大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)博士，講師，國(guó)際普世對(duì)話學(xué)會(huì)(ISUD)副主席，主要從事古希臘哲學(xué)與比較哲學(xué)研究。

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