儒道家/鄉(xiāng)信念的社會學(xué)基礎(chǔ)
——喪服單元理想模型的“三位一體”分析

安 繼 民

(河南省社會科學(xué)院 哲學(xué)與宗教研究所，河南 鄭州 450002)

儒道家/鄉(xiāng)信念的社會學(xué)基礎(chǔ)
——喪服單元理想模型的“三位一體”分析

安 繼 民

(河南省社會科學(xué)院 哲學(xué)與宗教研究所，河南 鄭州 450002)

通過對喪服單元理想模型的分析，可以揭示其生活-生產(chǎn)-祭祀的三位一體性，并可以此支撐國人的家/鄉(xiāng)信念。宗親血緣/姻親地緣作為儒道互補(bǔ)的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，全幅面滿足國人的傳統(tǒng)物質(zhì)-精神生活。在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)和宗教性問題上，她依憑以人為本的堅實生活基礎(chǔ)、深厚的文化積淀，通過大一統(tǒng)價值共識，將可以支撐現(xiàn)代化的成功轉(zhuǎn)型。

儒道互補(bǔ)； 喪服單元； 家/鄉(xiāng)信念； 宗親血緣/姻親地緣； 大一統(tǒng)價值共識

一、為什么是孔/老？

孔子和老子究竟憑借著什么樣的觀念讓生活在這片廣袤大地上的世代前輩長期服膺呢？它的秘密發(fā)祥地究竟在哪里？儒道奧秘的社會學(xué)基礎(chǔ)實乃宗親血緣/姻親地緣的儒道互補(bǔ)，使社會生活得以可能正常進(jìn)行。它因其社會生活的基礎(chǔ)性質(zhì)而成為儒道互補(bǔ)的原型，是中國思想傳統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)和社會基礎(chǔ)。儒家從孔夫子開始以文化傳承為己任，他的兩位精神傳人孟子和荀子，從理想(仁與人性善)和現(xiàn)實(禮與人性惡)兩個向度展開深入思考，對整個中華思想傳統(tǒng)和社會歷史演變構(gòu)成了巨大的影響；老子的精神傳人莊子和黃老學(xué)派，同樣以理想個體道德和群體的現(xiàn)實調(diào)控成為與儒家既互斥又互補(bǔ)的對立面。從馬克思主義的觀點來看，這是農(nóng)耕生產(chǎn)方式條件下的歷史發(fā)展的必然結(jié)果，由此形成的東方一重化生活世界，也迥異于西方的一神教商業(yè)文明。從中國歷史的演變看，秦漢至隋唐的800多年間，儒法兩家經(jīng)互補(bǔ)性博弈，終于通過“以禮入法”，在法理上滲透了法家；接著從韓愈開始，通過程朱陸王對孟子式理/氣-性/心并同構(gòu)于道家的道/德等觀念，這就在形而上學(xué)層面實現(xiàn)了對道家的裹挾，儒家道家化的同時，道家也儒家化了。

在中國歷史上，法/儒/道三家，不僅構(gòu)成中國思想傳統(tǒng)自由問題的資源，更在秩序問題上表現(xiàn)出獨立超邁于世界各大文明的宏大品格。如果對仁與禮、道與德進(jìn)行觀念的尋根，它是“孝”：禮以義為質(zhì)，仁以孝為本。盡管“道與德為虛位，仁與義為定名”(韓愈)現(xiàn)實地掩蓋了道家的存在，道教與禪宗的互補(bǔ)存在卻仍深深地浸潤在社會底層的民俗生活中。在僅以“孝道”再也不能全面維持政統(tǒng)/道統(tǒng)歷史連續(xù)性的全球化時代，面對一神教商業(yè)文明的強(qiáng)大壓力，究竟該以什么樣的方式，從哪個角度，怎樣認(rèn)識“孝”這個根本性觀念并賦予其時代精神的新內(nèi)涵？這是當(dāng)下學(xué)術(shù)界仍然要嚴(yán)肅面對的懸而未決的問題。提出問題是解決問題的前提，正象科學(xué)是技術(shù)的前提。人文社會科學(xué)必須深入到人的生活世界內(nèi)部進(jìn)行綜合的考量，而不能僅僅局限于某個學(xué)科的概念清理。對于中國這樣一個帶有強(qiáng)烈的經(jīng)驗主義特點的思想傳統(tǒng)和唯名論色彩的觀念形態(tài)來講，它們本身即是整全性的，是“理在事中”(晚年馮友蘭)或曰“理論聯(lián)系實際”(毛澤東)性質(zhì)的，學(xué)科的人為分割使得根本性的問題無法得到關(guān)注。所以，與其說這里的思考是哲學(xué)的，不如說是社會學(xué)、人類學(xué)或者說是民族學(xué)的。

《論語》講“孝”，而《老子》講“慈”，這構(gòu)成儒道互補(bǔ)的基礎(chǔ)觀念。牟鐘鑒認(rèn)為，老子的“慈”與“母”相關(guān)，故道家智慧往往表現(xiàn)為某種意義上的“女性哲學(xué)”。就此意義而論，儒道互補(bǔ)也可以說是關(guān)于男女-夫婦究竟是主從關(guān)系還是平等關(guān)系的元倫理問題。早在20世紀(jì)40年代，費孝通就指出：與皇權(quán)相對的紳權(quán)，往往表現(xiàn)為儒道互補(bǔ)的智慧?！翱酌侠锨f合作努力達(dá)到的理想政治”正是要把“天高皇帝遠(yuǎn)”落實為一種鄉(xiāng)土自治性的政治上的“無為而治”[1]6。“小家庭和大家族在結(jié)構(gòu)原則上是相同的，不相同的是數(shù)量、在大小上。……家族是從家庭基礎(chǔ)上推出來的?！盵2]39“家族是以同性為主，異性為輔”[2]46，“國是皇帝之家”[2]28，“鄉(xiāng)土社會是‘禮治’[2]49……禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范。……單從行為規(guī)范一點說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范”[2]50。不過，“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的”[2]52?！靶袨檎邔τ谶@些規(guī)則從小就熟習(xí)，不問理由而認(rèn)為是當(dāng)然的。長期的教育已把外在的規(guī)則化成了內(nèi)在的習(xí)慣?！盵2]55但是，“現(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)間發(fā)生了很特殊的負(fù)作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序”[2]58。我們不憚其煩地引述費老這許多話，是因為科學(xué)研究的任務(wù)是探究新知。費老的說法實質(zhì)性地蘊(yùn)涵了一個儒道互補(bǔ)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在《皇權(quán)與紳權(quán)》中，他確實一再指出儒道兩家聯(lián)盟的實際有效性①。

傳統(tǒng)中國人既信天神，又信祖神，到處可見的“天地君親師”崇拜是國人信仰的基本形式。不管采取何種信仰形式，作為人最為內(nèi)在的情感，在人類理性面前，信仰在邏輯上總是自相矛盾的。人類永遠(yuǎn)不得不面對這一無法擺脫的邏輯矛盾，展開其內(nèi)在的情/理沖突。 “自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”(《大學(xué)》)，強(qiáng)調(diào)反求諸己，要解決的最深層問題，仍然是邏輯沖突的信仰問題?，F(xiàn)在，就讓我們以儒家的“喪服單元”作為“理想模型”的基本單位進(jìn)行分析，以證明道家姻親因素在生活-生產(chǎn)-祭祀三位一體的整全性社會功能上，如何滿足了我們先輩們的基本的物質(zhì)/精神生活需要。

什么是喪服單元呢？瞿同祖論宗族說：“一個父系家族——‘宗族’或‘族’——包括所有可以追溯到一個共同祖先的男系后裔，這個家族的所有成員被同宗的血緣紐帶聯(lián)結(jié)在一起。但是因為人們在人際關(guān)系上存在著等級的差別，所以整個宗族就被劃分成為若干次級群體。每個次級群體就是一個喪服單元(橫線為引者所加，下同)，不同群體的成員之間有著彼此迥異的服喪等級。每個宗族都包括從高祖到玄孫的直系成員，還包括也是這同一個高祖之后裔的旁系親屬?！盵3]15-16此即經(jīng)魏晉積累、終被隋唐列入法典的“準(zhǔn)五服以制罪”中的“五服”，也是《尚書·禹貢》中的“地緣五服觀”和與之伴生的“血緣五服觀”。

血緣關(guān)系是一種世代繼替的時間關(guān)系，地緣關(guān)系是空間展開的生活關(guān)系?？臻g和時間是人類生存環(huán)境的基本形式。殷周鼎革，宗法血緣關(guān)系被提升為政治制度的基本原則，這種原則被漢儒抽象為一套五服觀念，并非沒有客觀的歷史根據(jù)。從地緣關(guān)系講，五服制度是以京畿為中心的五服天下觀。以京畿為中心，把世界劃為五百里半徑遞次向外展延的同心圓：甸服，侯服，綏服，要服，荒服。這隱含著四方輻輳、八荒來朝的聚合性文化觀。服是服事天子，五服地理同心圓使天子得以和神意溝通。董仲舒的宇宙圖式將這種五服觀作為政治統(tǒng)治合法性的天象神意保障。這種規(guī)劃得過分規(guī)整的理想，作為一種空間秩序的規(guī)劃雖不切實際，卻可以作為我們分析的理想模型。

二、喪服單元的理想模型分析

關(guān)于喪服單元，歷來有上五服/下五服之說，“從高祖到玄孫”即高祖→曾祖→祖父→父親→“我”→子女→孫子→曾孫→玄孫。所謂上五服，理論上講就是一個人一旦出生，即不得不面對包括自己在內(nèi)的上四代男系祖先及其配偶這樣的宗親屬和姻親屬，加上自己就構(gòu)成“上五服”。因為此時，如果他的父、祖、曾祖、高祖輩中，無論有誰逝世，他或她都必得穿戴特制的喪服；所謂下五服，理論上講就是，一個人假如活到了百歲高齡而逝世，他可能有四代的宗親屬和姻親屬為他或她服喪，這些人都要根據(jù)相關(guān)規(guī)定為他穿戴特制的喪服。這樣，任何人就都一定被實際地關(guān)聯(lián)在九代之中，即九族：

“我”為上四代祖宗穿戴喪服，這是“我”的義務(wù)；作為下四代的祖宗，下四代為“我”穿戴喪服，這是我的權(quán)利。此即所謂“九族”之根本一說，理論的表述即：任何一代人中的“我”都要被關(guān)聯(lián)在如此上、下的兩個五服之中，從而構(gòu)成一上、下五服的加和：5+5=9。

這里說5+5=9，沒有對不起弗雷格等算術(shù)哲學(xué)家們的意思，因為，如果從儒家子孫后繼的宗教性意義而言，“我”在理論上不可能是現(xiàn)代意義上的“丁克”，所以，為維續(xù)這種世代繼替的關(guān)系，男必為夫而女必為婦。民間稱夫婦俱在為“全活人”，只有“全活人”，才能參與操辦某種喜慶的儀式。故5+5=9實際上隱含了一個人類社會學(xué)意義上的儒家奧秘，即儒家觀念要求一種必然確定性的數(shù)學(xué)二進(jìn)制換算關(guān)系：夫婦。正是這種二進(jìn)制規(guī)范性要求，使得中國的“家”——不管是核心家庭、主干家庭還是理論上可以無限大的大家族——具有了自然數(shù)十進(jìn)制3(核心家庭最小數(shù))→∞的特異性。“天下一家”或與之相關(guān)的道德上的“天下為公”，從而能夠成為支撐天下大一統(tǒng)價值共識的自然科學(xué)基礎(chǔ)。故這種喪服單元決非僅僅是儒家的觀念，而是一個文明形態(tài)的內(nèi)在奧秘。

據(jù)此，我們可以借用自然科學(xué)“理想實驗”的邏輯思想方法，借助于二進(jìn)制，設(shè)定出一個“五服單元理想模型”，以便進(jìn)行分析。這一科學(xué)設(shè)定可以這樣表述：

設(shè)任一對夫婦中之男姓之夫為A，婦小4歲為B，以每對夫婦生一雙兒女為準(zhǔn)，據(jù)古代男20歲行冠禮并同時結(jié)婚生子為a1，4年后生女為b1，順延20年后逐次男婚女嫁，順序如上設(shè)定，譜系性地順次生育子女，而對于此一男系主干家庭來說，即為a2，b2；a3，b3；a4，b4。此十口之“家”即構(gòu)成一父系理想五服單元的理想模型。

(一)喪服單元理想模型之分析一：結(jié)構(gòu)

如果這對夫婦正好都能活到100歲且子女相序，各代俱全，則80年后A死時，由于他代代單傳，子、孫各代均無叔伯、叔伯兄弟、堂兄弟之類的復(fù)雜計算，這樣的喪服單元也就是一個最簡喪服單元。不必引述資料根據(jù)，我們可以直接作出以下設(shè)定性推算：

他(A)的婦96歲(B)，子(a1)及兒媳各80、76歲，孫(a2)及孫媳各60、56歲，曾孫(a3)及曾孫媳各40、36歲，玄孫(a4)及玄孫媳各20、16歲；女(b1)及女婿各76、80歲，孫女(b2)及孫女婿各56、60歲，曾孫女(b3)及曾孫女婿各36、40歲，玄孫女(b4)及玄孫女婿各16、20歲。外孫及媳各60、56歲，外孫女已嫁無服；孫女及孫女婿各56、60歲，余皆無服。五代十口之家，A死為其服喪之宗親屬九人，姻親屬單代八人(四代女即b1、b2、b3、b4及女婿)，雙代3人[外孫及媳、孫女(b2已計算)及婿]。這些人各依斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五等服制，從3年(25個月)至3個月各有等期。拋開時代和地域各有不同的具體規(guī)定，理論上可以清晰無誤地計算出此喪服單元的人數(shù)：A=9+(8+3)=20人。五年后B死，喪服略有降等亦可清晰計算略同于A，即20-1=19人。

(二)喪服單元理想模型之分析二：功能

根據(jù)理想模型對喪服單元的人為設(shè)定，我們可以得出以下四點基本結(jié)論。

1.只有宗親親屬才是其五世主干家庭或家族生活單位，也只有此10人才是同一生活單位中人，且依同姓不婚之古制，必有半數(shù)為外姓[4+1(B)=5人]；且由于A的逝世，此一生活單位的人數(shù)降為9，此9人為宗親屬服喪人數(shù)。

2.父系宗親屬加姻親屬構(gòu)成一地緣性生產(chǎn)互助單位。意思是：(1)姻親屬為A服喪，固然可能有血緣的天然關(guān)系為紐帶，卻并不必以此紐帶為前提。因為在未曾生育兒女之前，女婿與A并無血緣性自然關(guān)系，只是社會性婚姻關(guān)系。(2)婚姻關(guān)系雖然是將男/女轉(zhuǎn)換為夫/婦的最重要人際關(guān)系，卻仍然是社會關(guān)系；但一旦此對夫婦生育兒女，兒女即成為他和她之間的血緣紐帶，他們因此有了血緣關(guān)系。(3)由此可以推算，一喪服單元的人數(shù)，即按最簡關(guān)系計算，亦遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于作為生活共同體的主干家庭的人數(shù)：[9+12(包括孫女即b2已計入，故)-1=20人]，顯然，9 < 20。(4)根據(jù)社會學(xué)結(jié)構(gòu)/功能學(xué)派提供的基本觀念，這20-9=11的人，家里有了事——不管是生活性還是生產(chǎn)性的——他們自然有前來幫忙的義務(wù)，從而即構(gòu)成一基本的生產(chǎn)互助單位。服喪時的相聚，是形成這一互助關(guān)系的默契性生產(chǎn)配合的協(xié)調(diào)組織方式。

3.喪服單元并非生活單位，而是一個生活、生產(chǎn)二重性復(fù)合單位。(1)依傳統(tǒng)農(nóng)耕生產(chǎn)性質(zhì)以及大量歷史資料、現(xiàn)實經(jīng)驗可知：人們以“家”這一生活單位為基礎(chǔ)，不管是儒家還是法家，因為土地和房屋是不動產(chǎn)，難以做到清晰的產(chǎn)權(quán)界定，禮法亦都不準(zhǔn)主干家庭父子間別籍異財②；飯菜一“吃”即不再是“財”，故此等最基本的生活資料，事實上也無法清晰異財。(2)由此可知，上述的9+11人就一定既是生活單位，又是生產(chǎn)性互助單位。即“喪服單元”是一物質(zhì)生活-生產(chǎn)的復(fù)合性社會單位，一個結(jié)構(gòu)/功能性的二重性單位。

4.喪服單元既為祭祀而設(shè)，則任一喪服單元都是一生活-生產(chǎn)-祭祀性(精神信仰，心靈生活)三位一體的基本社會單位。即(1)在祭祀單位意義上，它作為物質(zhì)生活-生產(chǎn)性單位，既可以滿足“養(yǎng)老送終”等一系列具體的人生需要，又可以滿足人類心靈的終極關(guān)懷，是一物質(zhì)-精神一體化性質(zhì)的彈性化社會團(tuán)體。(2)作為祭祀單位的喪服單元，其社會組織形式融生活-生產(chǎn)-祭祀三種功能于一體，并以類宗教形式將如此自然的“一群人”(相對于基督教堂中，無任何身份之別，一切都原子化地稱“兄弟姊妹”，故有數(shù)理邏輯的可“集合”性而言，此即荀子意義上的“群”)，以血緣/地緣兩種自然方式聚合在一起，可以展開全幅的生活世界畫面。(3)作為滿足終極關(guān)懷的中國社會傳統(tǒng)組織形式，這三位一體單位的聚合，以行“孝道”為其終極理由。故作為基礎(chǔ)的“孝”觀念，即通過反覆蓋方式，將生活-生產(chǎn)問題一并加以綜合性解決。(4)“孝”觀念因此不僅是一空洞的倫理-政治觀念，借助于“孝”，人生在世的所有問題都得以全面徹底、完善完美地根本性解決。(5)就生產(chǎn)互助意義言，這是宗親屬血緣和姻親屬地緣的地緣性社會團(tuán)體或單位，這一團(tuán)體或單位由儒道互補(bǔ)的家/鄉(xiāng)信念來支撐；但就遺傳學(xué)意義講，孫子和外孫與A實際上都有同樣的血緣關(guān)系。這種地緣關(guān)系向血緣關(guān)系的自然轉(zhuǎn)化，可以解釋儒家思想越到后來支配地位越強(qiáng)，從而出現(xiàn)了儒家成為正統(tǒng)、孔夫子成為人格性文化象征符號這一重大現(xiàn)象。(6)就個體人的意義上，我們說“人生在世”即與此上五服、下五服有關(guān)：你一生下來，無論有無服喪事情的實際發(fā)生，你在理論上都已經(jīng)承擔(dān)著服喪義務(wù)；一旦有事(“當(dāng)大事”)，你便必須實際地履行一切相關(guān)的義務(wù)；你履行一生的義務(wù)，都是為“向死而生”的你獲得相應(yīng)的對等性權(quán)利作預(yù)付性的準(zhǔn)備，謂之“哀榮”。哀榮是一個人得以“不朽”的權(quán)利。此即中國人的終極關(guān)懷之一。

若將此理想模型以圖解的方式直觀表示，有似于張光直《商王廟號新考》中的圖式③。但由于制作不便，我們這里不再畫出。

(三)喪服單元理想模型之分析三：定義

根據(jù)上述對喪服單元理想模型的結(jié)構(gòu)/功能分析，我們可以對喪服單元進(jìn)行如下定義：

喪服單元是借服飾等次的儀式，滿足人類生活-生產(chǎn)-祭祀三位一體綜合需要的中國倫理-政治秩序傳統(tǒng)的邏輯架構(gòu)。從個體人/關(guān)系人的修身到天下一家，借不能承受之輕的生離死別之機(jī)，人生在世所有的身/心問題，都能以此邏輯架構(gòu)進(jìn)行框套，并使得生活于其中的每個人的“心”得以安頓。

這一結(jié)構(gòu)/功能分析基礎(chǔ)上的定義可以說明，中華民族的文化形態(tài)是自足的、人本的，至少在農(nóng)耕生產(chǎn)條件下，她具備了滿足一重化生活世界中人類需要的所有必要條件。

根據(jù)理論的理想性要求，在喪服單元理想模型設(shè)定中，我們不僅有意舍棄了兄弟姊妹多子女情況下所涉旁系親屬的復(fù)雜性，而且只講到A即“夫”而不述及B即“婦”。僅以此最簡最小喪服單元理想模型而論，如果依極端個人主義的男女平等原則，即姻親屬等原則為老人服喪進(jìn)行計算，結(jié)果就正好是自然十進(jìn)數(shù)制的N代人數(shù)向二進(jìn)數(shù)制的擴(kuò)張問題。A即“夫”之服喪人數(shù)為20+21+22+23+24+1(婦)=0+2+4+8+16+1=31人，而非前述的20人，實際意義為“兒女輩親屬+孫及孫女輩親屬+曾孫及曾孫女輩親屬+玄孫及玄孫女輩親屬+婦”。

若使A=我(任一男姓)，“他”并非僅是被“孝”的對象，而在后代理論性越來越強(qiáng)的儒家看來，更重要的是他必為“孝者”。依同一原則上推即父輩+祖輩+曾祖+高祖四代親屬，即可形成新的“喪服單元”。以“我”為二進(jìn)制性質(zhì)的0∨1(歿或活著)，上4下4分別構(gòu)成上五服、下五服即9代已如上述。在婚姻半徑小的情況下，姻親屬的生產(chǎn)互助是一現(xiàn)實。故牟鐘鑒先生指出：“道家的哲學(xué)在一定意義上說是女性哲學(xué)，它把女性的許多智慧和美德從理論上加以升華了。”④

三、喪服單元之相關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)及宗教性問題

(一)經(jīng)濟(jì)學(xué)問題

無論事實上兄弟姊妹的人數(shù)如何變化不定，作為自然的血緣關(guān)系，它與農(nóng)耕生活-生產(chǎn)的要求是一致的。由于農(nóng)耕社會婚姻半徑小，生產(chǎn)互助并非虛言，守望相助可為事實。土地是特殊的生產(chǎn)資料，土地與房屋是不動產(chǎn)，只有通過登記來實現(xiàn)所有權(quán)的確權(quán)。這一登記制度在秦漢已經(jīng)由法家所確認(rèn)，即所謂“齊民”；明代發(fā)展為“黃冊”和“魚鱗冊”，它們是人口、土地管理的文檔根據(jù)。唐代楊炎的“兩稅法”，明代張居正的“一條鞭法”，清代雍正年間的“攤丁入畝”等，無論具體的治理方式發(fā)生何等的變化，圍繞人口與土地進(jìn)行治理，都永遠(yuǎn)是我國歷史上政治制度的物質(zhì)基礎(chǔ)。

(二)法學(xué)問題

先秦諸子百家到后來之所以只剩下儒家，正因為喪服單元的結(jié)構(gòu)功能深深切入了社會生活的禮規(guī)范。在隋唐之前滲透了法家之“法”，而在宋明之后又裹挾了道家之“道”，這就是魏晉時代的“名教”和五四時期的所謂“禮教”即天理之教。

中華法系從隋文帝《開皇律》始，以唐代的《唐律疏議》為代表性法典，一直被奉行至清末?！耙远Y入法”為其根本特征，“準(zhǔn)五服以制罪”成為定罪量刑的基本依據(jù)，其中的“五服”即上述的喪服單元。禮是以《唐律疏議》為代表性法典的中華法系的憲政精神，它以等差性的法律成就了現(xiàn)實的時間自然性，而非西方神本性地對自由至上進(jìn)行空間性邏輯的理論抽象。

從秦漢至隋唐的儒法兩家博弈中，法家的小家庭和儒家的大家族原則，正是歷史展開的核心內(nèi)容即儒家之“禮”與法家之“法”的歷史展開。儒家大家族血緣聯(lián)系認(rèn)同渠道如何形成展開？瞿同祖之論即涉及儒家“大家族”和法家“小家庭”的社會-政治學(xué)如何轉(zhuǎn)換的問題。法家體制表面推崇儒家“孝道”，但皇權(quán)與官吏永遠(yuǎn)存在政治學(xué)性質(zhì)的利益博弈。所以，在中國傳統(tǒng)中，永遠(yuǎn)是政法一體、先政后法的。唐代完成以禮入法后，“法”即成了“禮法”，儒家之“禮”也就從倫理問題轉(zhuǎn)化成了政治問題。

(三)宗教性問題

喪服單元是生活-生產(chǎn)-祭祀三位一體的，是宗教性祭祀單位，“孝”道信念由此而獲得它堅實的生活-生產(chǎn)性支撐，并非坐而所論之“道”。喪服單元既能滿足人們的物質(zhì)生活需要，同時也能滿足人的精神需要。張世英的“橫向超越”之所以比牟宗三的“內(nèi)在超越”更加具有說服力，正是因為這一社會學(xué)意義上的人際橫向依存關(guān)系，更能說明儒家的“仁愛”以及作為其精神支撐的祖先崇拜信仰方式。就結(jié)構(gòu)-功能意義而論，它生活-生產(chǎn)-祭祀三位一體圓滿自足；就精神超越上講，它與農(nóng)耕生產(chǎn)方式制約的婚姻半徑小直接相關(guān)⑤。宗親/姻親的儒道關(guān)系，通過“服喪”表現(xiàn)為與生死相關(guān)的天人合一，使文明得以長期延續(xù)。

卡爾·J·弗里德里希說：“對于任何建立在人權(quán)信念基礎(chǔ)上的社會來說，生存和安全的任務(wù)成了保護(hù)最深處的自我這樣一件與保護(hù)最外層的邊界同等重要的事情。”⑥這里，美國人的“人權(quán)信念”基礎(chǔ)亦是“生存和安全”之類的基本個人需求。一種文化形態(tài)若要存續(xù)下去，生存和安全一定是個必要的條件。所以他又說：“憲政論的宗教基礎(chǔ)幾乎業(yè)已消失”，“所有現(xiàn)存國家都不能完全踐行其對人權(quán)的承諾”，“這主要取決于是否能夠建立起一種有效的國際社會?！盵4]111，111，112顯然，他的“超驗正義”是一神教義支撐并經(jīng)由悠久的傳統(tǒng)積淀下來的宗教文化心理，非一神教傳統(tǒng)的東方對此不必太當(dāng)真。

就中國一以貫之的人本主義傳統(tǒng)而言，如果依照易學(xué)最簡關(guān)系的陰/陽(— —/——)思想方法，在承認(rèn)“身心一體”的基礎(chǔ)上，將人的物質(zhì)需要和精神需要一起考量，我們憑什么要和西方等發(fā)達(dá)國家一道并按照他們的“人權(quán)”定義“為人權(quán)而奮斗”呢？我們從來沒有《福音書》，也沒有使徒保羅、約翰。即使在美國，表面上憲法與教會無關(guān)，事實上，美國憲政卻不僅在理論上而且在實際上都與公民普遍的一神宗教信仰密不可分。于是我們理解了亨廷頓在其《文明的沖突？》中劃分“文明”的標(biāo)準(zhǔn)為什么正好是宗教而不是別的什么⑦。

“信”在儒道觀念中的地位都不甚高，因為儒道兩家都是人本主義者，他們的哲思都立足于社會人生。就中國思想傳統(tǒng)論，“人而無信，不知其可”(《論語·為政》)講的是熟人際的“信”，“信言不美，美言不信”(《老子》第81章)也是就熟人際社會討論“信”。人際間的問題不是信仰關(guān)系，而是信任關(guān)系。農(nóng)人生活在熟人社會，相互信任不是問題。此即相對于一神教商業(yè)文明的儒道兩家均不重“信”的社會學(xué)基礎(chǔ)。反過來講，強(qiáng)調(diào)信仰的一神教文化傳統(tǒng)是生人際社會，是人際信任關(guān)系不容易建立的商業(yè)傳統(tǒng)。所以，一神信仰是與商業(yè)伴生的生活方式。中國思想傳統(tǒng)“以哲學(xué)代宗教”(馮友蘭)，這里的哲學(xué)即道德形而上學(xué)。恃才力者功小，恃智能者功大，恃德性者功久。我們在社會道德而非宗教道德中滿足了自己的終極性精神生活(李澤厚)。“由特殊的家庭關(guān)系，或社會政治秩序所規(guī)定的各種各樣特定的環(huán)境構(gòu)成了區(qū)域，區(qū)域聚集于個人，個人反過來又是由他的影響所及的區(qū)域塑造的?！盵5]44

自從司馬遷的《史記》問世，并在《五帝本紀(jì)》劈頭一句說“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明。……黃帝二十五子，其得姓者十四人”，他已將中華民族的根深深扎在了宗親血緣的關(guān)系上，姻親血緣關(guān)系則被悄悄地掩蓋起來。但“炎黃子孫”之所以能在中華大地上散布開來，依靠的卻是姻親關(guān)系的自然擴(kuò)張。于是，所有的歷史便都成了“家族/鄉(xiāng)村”史。這種世代繼替的歷史觀將世界事件的空間性按歷史年表的方式排列在時間長河中，在復(fù)雜的法、儒、道陰/陽互補(bǔ)中互為動力、互為因果，從而成就一元、自因、時間性哲學(xué)。這樣，李澤厚“心理成本體”、“經(jīng)驗變先驗”、“歷史建理性”的思考⑧便得到了社會學(xué)意義上的說明。人生在歷史中實現(xiàn)自己的永恒，并從而滿足中國人的希望性信仰。

儒家的倫理-政治學(xué)原則建立在“家”上，如果儒家確如杜維明等認(rèn)為的是宗教，它就是某種意義上的“家教”。只要有人類，就一定會有“家”，如此近切實在的“家”，人人都生活于其中的“家”。但在實際的家庭-家族事務(wù)中，母親從來都是最為重要的角色。所以，“性質(zhì)上嚴(yán)父和專制君王究竟是不同的”[2]66，母親是一定會呵護(hù)兒女的?！皢史卧敝两癃q存于族譜制度中，一個老人過世了，他(她)的直系親屬自然要服喪。但其旁系的親屬該怎么服喪，要不要服喪，即怎么樣參與葬禮？此即五服制要解決的社會學(xué)問題。

“五服”觀念系統(tǒng)極大地影響了中國文化形態(tài)，地緣姻親的利益沖突被整合在血緣的時間-歷史性世代繼替之中，從而成就了中華民族最大的價值共識：大一統(tǒng)。這已經(jīng)是另外的話題。

注 釋：

①費孝通的三篇文章分別是：一、論紳士；二、論“知識階級”；三、論師儒。見《皇權(quán)與紳權(quán)》，觀察社1949年版，第1-38頁。在費老看來，以上凡被歸入該“類”的人，都是儒道互補(bǔ)性質(zhì)的。

②從商鞅到魏晉之間的五六個世紀(jì)推行的是法家的法律，故有所例外。魏晉至隋唐“以禮入法”后，儒家思想成為立法的主導(dǎo)精神，故不再允許“別籍異財”。關(guān)于此點請參瞿同祖著、邱立波譯的《漢代社會結(jié)構(gòu)》，上海人民出版社2007年版，瞿同祖的《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版的相關(guān)論證。

③張光直：《中國青銅時代》(北京三聯(lián)書店1983年版)第135-171頁《商王廟號新考》對“乙丁制”作有一圖，見156、158頁。拙著《秩序與自由：儒道互補(bǔ)初論》(北京：社科文獻(xiàn)出版社2010版)，將殷商時代的這種“乙丁制”看做與西周儒家“昭穆制”相對應(yīng)的道家歷史淵源?？蓞⒖丛摃?35-146頁。

④牟鐘鑒：《走近中國精神》，北京：華文出版社1999年版，第116頁。商原李剛在《道治與自由》一書中也認(rèn)為道家強(qiáng)調(diào)“地緣文化”，恕不贅述。

⑤據(jù)筆者與加拿大麥吉爾大學(xué)人類社會學(xué)教授寶森桂(Laurel Bossn)25年前在豫北的合作研究，當(dāng)時的鄉(xiāng)村婚姻半徑尚在五公里之內(nèi)。

⑥[美]卡爾·J·弗里德里希：《超驗正義——憲政的宗教之維》，周勇、王麗芝譯，北京：三聯(lián)書店1998年版，第110-111頁。該書作者為美國前政治學(xué)學(xué)會會長，這尤其能說明問題。

⑦1993年夏，塞繆爾·亨廷頓在美國《外交》雜志上發(fā)表《文明的沖突？》一文，引起國際社會普遍關(guān)注和爭論。他不久即發(fā)表后續(xù)文章《如果不是文明，那是什么？》。1996年他著成《文明的沖突與世界秩序的重建》(周琪等譯，北京：新華出版社，1998年版)一書，對其理論進(jìn)行了更加深入系統(tǒng)的闡述。他在劃分文明的標(biāo)準(zhǔn)時，基本采用“宗教”這一標(biāo)準(zhǔn)，并將中國定義為儒教國家。

⑧請參考李澤厚：《歷史本體論》，北京：三聯(lián)書店2002年版，第30、84等頁的論述。

[1]費孝通 ，吳晗.皇權(quán)與紳權(quán)[M].觀察社，1949.

[2]費孝通.鄉(xiāng)土中國[M].北京：三聯(lián)書店，1985.

[3]瞿同祖.漢代社會結(jié)構(gòu)[M].邱立波，譯.上海：上海人民出版社，2007.

[4][美]卡爾·J·弗里德里希.超驗正義——憲政的宗教之維[M].周勇，王麗芝，譯.北京：三聯(lián)書店，1998.

[5][美]郝大維，安樂哲.漢哲學(xué)思維的文化探源[M].施忠連，譯.南京：江蘇人民出版社，1999.

【責(zé)任編輯：高建立】

The Sociological Basis of Family or Hometown Faith of Confucianists and Taoists:The Aanlysis of the Trinity of the Ideal Model of Mourning Apparel Unit

AN Jimin

(Researching Center of Philosophy and Religion,Henan Social Sciences Academy,Zhengzhou Henan 450002)

The analysis of the ideal model of mourning apparel unit can reveal its trinity of life,producing and socrifice,and sustain people’s faith in family and hometown.Ancestral consanguinity or affinity,the social basis of the mutual complementality of Confucianism and Taoism,fully meets the traditional physical and spiritual need of the people.As for the problems of contemporary economics,law and religion,it can support the successful transformation of modernization based on human-oriented life,and the deep cultural evolution and by following unified value consensus.

the complementality of Confucianism and Taoism;mourning apparel unit;the faith in family and hometown;consanguinity or affinity;unified value consensus

2014-10-22

安繼民(1955-)，男，河南焦作人，研究員，主要從事中國傳統(tǒng)文化研究。

B222；B223

A

1672-3600(2015)01-0011-06