馬克思研究視域中的古典自由主義制度理論的人性論假設(shè)*

楊河

·基礎(chǔ)理論·

馬克思研究視域中的古典自由主義制度理論的人性論假設(shè)*

楊河

［內(nèi)容提要］人性論是西方古典自由主義制度理論的一個(gè)重要假設(shè)，意義深遠(yuǎn)，影響至今。馬克思在創(chuàng)立唯物史觀的過(guò)程中，客觀上將對(duì)西方古典自由主義制度理論的批判性考察納入了自己的研究視域，提出了關(guān)于人性及其與社會(huì)制度關(guān)系的新的看法。通過(guò)分析馬克思對(duì)古典自由主義自由觀之人性論假設(shè)的批評(píng)來(lái)間接談自由的真實(shí)意義，對(duì)于我們?cè)诋?dāng)代新的歷史條件下，透過(guò)全球化的種種復(fù)雜現(xiàn)象，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)人類自身發(fā)展及其制度演化的走勢(shì)和進(jìn)程，解讀新自由主義理論的意識(shí)形態(tài)本質(zhì)，培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，具有重要的指導(dǎo)意義。

自由主義；人性論；社會(huì)制度；唯物史觀

一

起源于文藝復(fù)興時(shí)期的西方古典自由主義制度理論是資本主義制度建設(shè)的基礎(chǔ)性理論，人性論是它在制度起源問(wèn)題上的一個(gè)重要假設(shè)，意義深遠(yuǎn)，影響至今。可以從不同的角度描述西方自由主義，一些西方學(xué)者將它視為“對(duì)個(gè)人自由價(jià)值的信仰”［1］?；谶@種信仰，西方自由主義對(duì)社會(huì)制度作出了新的解讀。馬克思沒(méi)有寫過(guò)關(guān)于西方古典自由主義制度理論的專著，但是在揭示人類歷史發(fā)展規(guī)律和資本主義社會(huì)發(fā)展規(guī)律的過(guò)程中，客觀上將對(duì)西方古典自由主義制度理論的批判性考察納入到了自己的研究視域，提出了唯物史觀的重要看法。

人性與制度的關(guān)系問(wèn)題很早就進(jìn)入了西方思想家的視野，西方人對(duì)人性的理解比較復(fù)雜，有的傾向于人性本善，有的傾向于人性本惡，但是都不認(rèn)為本善就是唯善，本惡就是唯惡。基本的看法是將人性視為兩個(gè)層面：較低的層面是本能，是善與惡的對(duì)立統(tǒng)一；較高的層面是理性，是對(duì)善與惡的判斷與選擇。社會(huì)制度一般被理解為人的理性趨善避惡的產(chǎn)物，自由在這里體現(xiàn)為人的理性通過(guò)意志對(duì)善與惡的自覺(jué)選擇，用康德的說(shuō)法就是，自由意志是人類一切道德所以可能的前提條件。

蘇格拉底較早地表達(dá)了西方人對(duì)人性的這種理解，他提出了“德性”，即善這個(gè)內(nèi)在于心靈又先天與世界本原相符合的原則。他認(rèn)為，靈魂就是通過(guò)人與人之間的對(duì)話，清除蒙蔽，借助德性去發(fā)現(xiàn)事物的真理，因此，“德性就是知識(shí)”，知善必然行善。這是西方人性本善論的最初論證。但是，蘇格拉底也承認(rèn)人有為惡的趨向，因此，他才身體力行地帶頭敬畏和遵守城邦法律，盡管他對(duì)雅典民主制“多數(shù)人的統(tǒng)治”并不很認(rèn)同。

作為蘇格拉底的學(xué)生，柏拉圖將蘇格拉底的人性論運(yùn)用于對(duì)社會(huì)制度的論證，提出“國(guó)家是大寫的人”。一方面，他指出人性是制度形成的前提，“有多少種不同類型的政制就有多少種不同類型的人們性格?！沃贫仁菑某前罟竦牧?xí)慣里產(chǎn)生出來(lái)的；習(xí)慣的傾向決定其他一切的方向”［2］。他在《理想國(guó)》中提出了五種從善到惡的政體，王政是他最為推崇的，僭主政制是他最為拒絕的。因?yàn)橘灾魇且恍╈`魂被奴役、心靈貧窮的“最惡的人”，其僭越行為將會(huì)毀滅整個(gè)國(guó)家。另一方面，他又指出社會(huì)起源于人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的需要，合理的分工是社會(huì)公正的基礎(chǔ)，這也與人性密切相關(guān)。人的本性（靈魂）由理性、激情和欲望組成，分別對(duì)應(yīng)于智慧、勇敢和節(jié)制三種德性，體現(xiàn)在統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者三種社會(huì)成員的分工中，正義就在于每個(gè)人都只做適合他本性的事。正義的社會(huì)制度對(duì)人性具有培育作用，可以通過(guò)教育塑造適合至善社會(huì)制度的人性。

繼柏拉圖之后，亞里士多德在《政治學(xué)》中進(jìn)一步論證了人性與政治的聯(lián)系，他認(rèn)為，每一個(gè)人都有追求幸福的自然傾向，幸福是生命的自然目的也是最高的善。這種最高的善只能在政治生活中實(shí)現(xiàn)，因?yàn)椤叭嗽诒拘陨鲜钦蝿?dòng)物”。國(guó)家就出自人的政治屬性，它是為了達(dá)到人類道德和理智生活最高目的之社會(huì)組織，個(gè)人只有在公共的政治生活中才能最大限度地實(shí)現(xiàn)自己的德性，達(dá)到最高的幸福。但是統(tǒng)治者有賢明和邪惡之分，這決定了政體有為了公民共同利益的好政體和為了執(zhí)政者私人利益的壞政體，而每一類壞政體都是由相應(yīng)的好政體蛻變而來(lái)的，例如賢明的君主制蛻變?yōu)樾皭旱谋┚啤?/p>

古希臘羅馬時(shí)期的政治學(xué)遵循哲學(xué)對(duì)普遍性追求的旨趣，在人性善與惡的對(duì)立中，將社會(huì)制度理性化為理想的與現(xiàn)實(shí)的兩個(gè)基本類型，以善作為統(tǒng)攝所有的存在和本質(zhì)的最高理念，貫徹在人性和社會(huì)制度中，它既是人類精神的本體，又是社會(huì)制度應(yīng)然的范式。進(jìn)入中世紀(jì)以后，這種情況開(kāi)始發(fā)生了變化，惡逐漸被一些思想家視為現(xiàn)實(shí)人性中對(duì)于制度形成起著主導(dǎo)性作用的因素，這種變化始于基督教的誕生和傳播。

公元5世紀(jì)左右，基督教開(kāi)始傳入歐洲，源于希伯來(lái)文化的基督教是一種強(qiáng)調(diào)人性救贖的文化。在人性形成的根源問(wèn)題上，基督教雖然宣稱人是按上帝的“形象”和“樣式”所造成的，具有善的本源，但是更強(qiáng)調(diào)人的始祖在伊甸園犯下“原罪”而造成了人性的墮落。著名教父思想家?jiàn)W里留·奧古斯丁認(rèn)為，這種人性上的罪惡不是上帝的創(chuàng)造，而產(chǎn)生于人類意志的缺陷，這種缺陷是意志自由選擇所必須的，人類因此應(yīng)該承擔(dān)自己的責(zé)任，但是只有依靠上帝的恩典，人的意志才能擺脫原罪的奴役，作出善的選擇，恢復(fù)真正的自由。為人類贖罪是上帝的恩典，上帝之子耶穌基督因此犧牲自己，換取了全人類的新生。

基督教的原罪說(shuō)貶低人性，意在說(shuō)明神性的完美和人性的殘缺，要求世俗政權(quán)服從以教會(huì)為代表的神權(quán)，這導(dǎo)致了中世紀(jì)的“黑暗”。15—16世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)在對(duì)神學(xué)的批判中重新發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)的人與自然界，在對(duì)人與自然界的統(tǒng)一認(rèn)識(shí)中重新解讀了人的本性與社會(huì)制度的關(guān)系。

（3）淀南新堤復(fù)堤土料，位于淀內(nèi)原取土溝外側(cè)，與堤腳距離50m。地表以下2m內(nèi)土層的土質(zhì)以壤土為主，局部為黏土。黏粒含量19.0%～32.8%，局部小于15%，平均值24.7%?？辈炱陂g大部分土體天然含水率略高，平均值為29.4%，由于土層變化，宜采取垂直立面開(kāi)采，將土層混合后使用。

中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)政治思想家和歷史學(xué)家馬基雅維利寫下《君主論》，以歷史事實(shí)和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)研究社會(huì)政治問(wèn)題，反對(duì)中世紀(jì)君權(quán)神授的國(guó)家觀念，提出以人性惡為基礎(chǔ)的國(guó)家學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人都是自私的，追求權(quán)力、地位、財(cái)富是人的本性，為防止人與人之間為了各自利益無(wú)休止的爭(zhēng)斗而導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)亂，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生。國(guó)家是人性邪惡的必然產(chǎn)物。作為最高的政治實(shí)體，國(guó)家通過(guò)頒布刑律來(lái)約束邪惡、建立秩序，強(qiáng)權(quán)是國(guó)家和法律的基石，君主為了鞏固政權(quán)可以不擇手段，甚至背信棄義。作為現(xiàn)代國(guó)家觀念較早的一個(gè)理論版本，《君主論》對(duì)西方政治學(xué)影響深遠(yuǎn)。馬克思曾經(jīng)高度評(píng)價(jià)馬基雅維利及其后來(lái)的一些思想家“已經(jīng)用人的眼光來(lái)觀察國(guó)家了，他們都是從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引出國(guó)家的自然規(guī)律……從近代馬基雅弗利……以及近代的其他許多思想家談起，權(quán)力都是作為法的基礎(chǔ)的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨(dú)立地研究政治的主張，其他沒(méi)有別的了”［3］368。

霍布斯在《利維坦》中進(jìn)一步論證了人性惡之于國(guó)家制度的關(guān)系，他認(rèn)為，人類最初生活在自然狀態(tài)中，遵守自然律，具有自我保全的平等權(quán)利。因此，一方面，每個(gè)人都要利用一切手段最大限度地維護(hù)自己的生存利益；另一方面，為了自身利益，每個(gè)人也都會(huì)在必要時(shí)放棄他人也同意放棄的權(quán)利。從第一方面講，人們之間由于人性之競(jìng)爭(zhēng)、猜疑和榮譽(yù)的弱點(diǎn)而不可避免地形成矛盾和沖突，導(dǎo)致“人對(duì)人是狼”的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，這背離了每個(gè)人獲取最大利益的初衷，和平于是成為大家共同的要求；根據(jù)第二個(gè)方面，實(shí)現(xiàn)和平的條件就是對(duì)一些權(quán)利的同等放棄，國(guó)家制度就是這種權(quán)利和手段被每個(gè)人同等放棄后被“轉(zhuǎn)移”授權(quán)的產(chǎn)物。

霍布斯對(duì)自然律的這種理解成為西方古典自由主義建構(gòu)人性與制度關(guān)系的經(jīng)典性解讀模式：人性之為惡的趨向使得國(guó)家制度的產(chǎn)生成為必要，而人性之為善的趨向又使得國(guó)家制度的產(chǎn)生具有可能?；舨妓怪螅瑢?duì)這種解讀模式的修正和拓展在三個(gè)方面展開(kāi)。一是以洛克為代表在政治學(xué)中的展開(kāi)：人性在自然狀態(tài)中的基本趨向是為善的，侵害他人的為惡傾向是潛在的，平等是人與人之間的基本關(guān)系，但是由于自然狀態(tài)缺乏法律，因而使得人性中為惡的趨向發(fā)生時(shí)難以得到有效及時(shí)的懲罰和制止，國(guó)家制度的建立成為必要，它是建立在“各個(gè)個(gè)人的同意”基礎(chǔ)上的。洛克因此被視為古典自由主義理論的系統(tǒng)提出者。二是以亞當(dāng)·斯密為代表在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的展開(kāi)：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的基礎(chǔ)是分工，分工的前提是人們?yōu)榱死旱哪康亩M(jìn)行交換，個(gè)人利益是人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。然而“私人的罪惡”具有產(chǎn)生公共利益的可能性，一方面，每個(gè)人追求自己的利益就會(huì)造成社會(huì)總體利益的實(shí)現(xiàn)；另一方面，個(gè)人也只有在為他人利益服務(wù)的過(guò)程中才可能實(shí)現(xiàn)自己的私利。實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與公共利益這種和諧的“看不見(jiàn)的手”就是市場(chǎng)（價(jià)格）。人性對(duì)最能促進(jìn)國(guó)民財(cái)富增長(zhǎng)的制度體系的要求就是對(duì)私人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不加干預(yù)，自由放任，同時(shí)，以其公共服務(wù)職能為社會(huì)提供公共產(chǎn)品。亞當(dāng)·斯密因此被推崇為現(xiàn)代自由資本主義制度的設(shè)計(jì)師。三是以康德為代表在哲學(xué)中的展開(kāi)：人都有趨善避惡的本性，“它們會(huì)使人類物種朝著改善前進(jìn)”［4］202。但是這不是一種自然情感，而是一種自由選擇的理性的意志，“自由是獨(dú)立于別人的強(qiáng)制意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存，它是每個(gè)人由于他的人性而具有的獨(dú)一無(wú)二的、原生的、與生俱來(lái)的權(quán)利”［5］。人的意志之所以具有這種普遍性，是因?yàn)樗浴吧屏肌弊陨頌槟康?，否則，這種選擇就可能是被迫而不是自由的。善良意志的這種“自律”是無(wú)條件的“絕對(duì)命令”。正是這種關(guān)于目的的無(wú)條件的立法，使得人能夠成為整個(gè)自然界都合目的地服從的終結(jié)目的?！按笞匀坏臍v史是從善開(kāi)始的；因?yàn)樗巧系鄣膭?chuàng)作；自由的歷史則是由惡開(kāi)始的，因?yàn)樗侨说膭?chuàng)作。”［4］68一部世界歷史就是這種矛盾的展開(kāi)，一方面，人作為自然的最終目的，其歷史不過(guò)是大自然隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，人類必然會(huì)從原始混沌狀態(tài)、野蠻狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)“永久和平”，建立理性的公民社會(huì)；另一方面，歷史實(shí)現(xiàn)大自然隱蔽計(jì)劃的演化，又是合乎規(guī)律的，這種合規(guī)律的發(fā)展表現(xiàn)為大自然利用人的非社會(huì)性傾向與虛榮和貪欲，驅(qū)使人類在“對(duì)抗性”和艱辛的勞作中去發(fā)展自己的自然稟賦，使得惡成為人類超越原始自我、走向善的進(jìn)步的動(dòng)力，最終解決文化的發(fā)展與人類天性之間的沖突。

在一定意義上，康德是古典自由主義最后的代表，他的看法，可以視為對(duì)盧梭關(guān)于文明進(jìn)步與道德風(fēng)尚普遍墮落并存這一歷史悖論的一種詮釋，表達(dá)了他對(duì)資本主義所帶來(lái)的世界歷史整體面貌和發(fā)展趨勢(shì)的理解和期待，這些思想深刻地影響了黑格爾對(duì)“世界歷史”的認(rèn)識(shí)。

應(yīng)該說(shuō)，西方古典自由主義關(guān)于制度設(shè)計(jì)的人性假設(shè)并不是荒謬的，人性作為人類的共同本性，是客觀的存在，是人之為人的根據(jù)和“我們是誰(shuí)”的身份認(rèn)定。制度是屬于人的，為人服務(wù)的，當(dāng)然應(yīng)該具有人性，沒(méi)有人性的制度才是荒謬的。問(wèn)題是，到底什么是人性以及人性在什么意義上與制度設(shè)計(jì)相關(guān)？如果假設(shè)人性為善或者為惡，抑或善與惡，問(wèn)題便轉(zhuǎn)化為，何為善？何為惡？蘇格拉底早就看到了回答這個(gè)問(wèn)題的困難，柏拉圖在他的著作中記載了蘇格拉底和一個(gè)名叫尤蘇戴莫斯的青年進(jìn)行的關(guān)于“什么是善行”的辯論，蘇格拉底用一連串的反詰，拒絕了人們對(duì)善與惡的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)性認(rèn)識(shí)。

蘇格拉底試圖通過(guò)對(duì)話來(lái)尋求對(duì)善與惡的一般理解，成為后來(lái)自然法學(xué)派的重要思想依據(jù)。其理論的基本預(yù)設(shè)是，存在或者來(lái)源于上帝或者來(lái)源于人的本質(zhì)屬性，體現(xiàn)了“正義”這種“自然美德”的某種自然法與自然權(quán)利，是人類政治活動(dòng)的基本原則，一切社會(huì)政治組織都應(yīng)該符合自然法的要求，保障人們天賦的自然權(quán)利。

而休謨對(duì)正義的解釋卻否定了政治討論中所有確定的預(yù)設(shè)。從基于經(jīng)驗(yàn)的懷疑論出發(fā)，休謨區(qū)分了事實(shí)與價(jià)值兩個(gè)不同的范疇以及實(shí)然與應(yīng)然兩類不同的命題，認(rèn)為道德上的善惡的區(qū)別并不由理性造成，而僅僅與人們的感覺(jué)需要相聯(lián)系，不同的人因?yàn)椴煌母杏X(jué)需要就會(huì)有不同的善惡觀念。在政治中，沒(méi)有任何東西源于不證自明的前提。不存在永恒不變的、具有普遍約束力的觀念體系，人們之所以組成社會(huì)，按照規(guī)則行為，決非出于對(duì)某種先驗(yàn)的理論規(guī)范之遵循，而是基于慣例、習(xí)俗，源于人們追求功利的愿望，或來(lái)自人們之間的協(xié)議。因此，國(guó)家制度要保障的社會(huì)正義，不是源于自然法與自然權(quán)利，而是源于人本身應(yīng)付環(huán)境的需要。休謨以功利論正義的理論“摧毀”了古典自由主義自然法理論的基石，是對(duì)自古希臘以來(lái)崇尚普遍原則和理想制度政治哲學(xué)的質(zhì)疑，也體現(xiàn)了人性理解上的深刻的矛盾和困難。

二

馬克思并不否認(rèn)人性的存在及其在制度設(shè)計(jì)上的重要意義，他在批評(píng)19世紀(jì)英國(guó)古典自由主義思想家邊沁等人的效用原則時(shí)說(shuō)：“假如我們想知道什么東西對(duì)狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構(gòu)出來(lái)的。如果我們想把這一原則運(yùn)用到人身上來(lái)，想根據(jù)效用原則來(lái)評(píng)價(jià)人的一切行為、運(yùn)動(dòng)和關(guān)系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性?！保?］

西方古典自由主義在對(duì)人性之善惡的分析中看到了人性有生物學(xué)基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)，前者形成了人的自我保存和自我發(fā)展的生命本能，后者形成了人與人之間物質(zhì)利益的社會(huì)關(guān)系，但是他們大都是將人性的生命本能屬性視為根本性的存在，將人性的社會(huì)關(guān)系屬性視為派生性的存在，認(rèn)為國(guó)家制度就產(chǎn)生于這兩者的張力之中。問(wèn)題是，生命本能獨(dú)立存在的根本性地位和作用之歷史根據(jù)何在？盧梭的名言“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中”［8］，從一個(gè)側(cè)面表達(dá)了這種矛盾和困惑。

馬克思的看法不同，他認(rèn)為，人性的生命本能不是決定人性的根本性的存在，他在批評(píng)費(fèi)爾巴哈將人性之最本質(zhì)的東西“理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”時(shí)指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］56

人的“一切社會(huì)關(guān)系”包括經(jīng)濟(jì)、政治、思想等復(fù)雜的因素，什么是最基礎(chǔ)的呢？古典自由主義看到了人的物質(zhì)利益需要，將圍繞這種需要而產(chǎn)生的沖突視為人的利己本能使然，但是卻沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明人的利己本能性動(dòng)機(jī)的社會(huì)歷史原因是什么，人的物質(zhì)利益需要如何可能得到滿足。在這些歷史的表象后面，馬克思指出：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動(dòng)，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時(shí)去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣?！保?］79

在馬克思看來(lái)，對(duì)人性及其與社會(huì)制度關(guān)系的解讀就應(yīng)該到這樣一個(gè)“為了生活”需要的“社會(huì)物質(zhì)關(guān)系”領(lǐng)域去尋找，這首先在于，“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)”［7］46，即勞動(dòng)，“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”［7］67-68。在這里，馬克思把社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展與人的本質(zhì)力量的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)在增長(zhǎng)社會(huì)財(cái)富的同時(shí)，也是人的生命活動(dòng)的積極展現(xiàn)，是人的潛能素質(zhì)和內(nèi)在價(jià)值的發(fā)揮和發(fā)展。

生產(chǎn)的發(fā)展是沒(méi)有止境的，“已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)”［7］79?！叭繗v史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為［自然的、感性的］需要而作準(zhǔn)備的發(fā)展史?！保?］滿足人的需要的生產(chǎn)的持續(xù)發(fā)展，使得人的社會(huì)關(guān)系總是處在不斷進(jìn)步中，作為社會(huì)關(guān)系總和的人的本質(zhì)也會(huì)隨之不斷獲得新的因素。因此，人性及其本質(zhì)雖然有著其“種”的固有生物學(xué)基礎(chǔ)，但是其社會(huì)因素卻不是萬(wàn)古不變的，“整個(gè)歷史也無(wú)非是人類本性的不斷改變而已”［7］172。

這種改變從總的方向上講，是人的潛能素質(zhì)不斷發(fā)掘、人的本質(zhì)不斷豐富，但是這同樣也是一個(gè)辯證的過(guò)程。在私有制和舊的分工存在的情況下，特別是商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展的資本主義制度形成和演進(jìn)過(guò)程中，勞動(dòng)在發(fā)生異化的同時(shí)，人的本質(zhì)也在發(fā)生“異化”，這個(gè)歷史階段是“非人”的但卻是必然的，是社會(huì)生產(chǎn)力有了一定發(fā)展而又相對(duì)發(fā)展不足所形成的歷史現(xiàn)象，它的消除只能依靠社會(huì)生產(chǎn)力的不斷持續(xù)的發(fā)展。

從物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)人性與國(guó)家制度的關(guān)系，國(guó)家制度的產(chǎn)生不再被歸結(jié)為人的生命本能和社會(huì)關(guān)系之間的矛盾沖突，而是源于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾運(yùn)動(dòng)。在這個(gè)問(wèn)題上，馬克思批判了黑格爾“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)”和國(guó)家決定市民社會(huì)的唯心主義歷史觀，指出：家庭、市民社會(huì)是國(guó)家的前提，它們才是真正的活動(dòng)者和動(dòng)力。對(duì)市民社會(huì)的研究，使馬克思進(jìn)入了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，在那里，馬克思發(fā)現(xiàn)了剩余價(jià)值生產(chǎn)這個(gè)被古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家所遮蔽的資本主義生產(chǎn)方式的秘密。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思詳細(xì)論證了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾運(yùn)動(dòng)對(duì)于國(guó)家上層建筑形成的基礎(chǔ)性作用。在對(duì)資本主義發(fā)展所導(dǎo)致的歷史向“世界歷史”轉(zhuǎn)變的觀察和分析中，馬克思揭示了歷史發(fā)展的動(dòng)力結(jié)構(gòu)。恩格斯后來(lái)在概括這一理論成果時(shí)指出：“新的事實(shí)迫使人們對(duì)以往的全部歷史作一番新的研究，結(jié)果發(fā)現(xiàn)：以往的全部歷史，都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史，這些互相斗爭(zhēng)的社會(huì)階級(jí)在任何時(shí)候都是生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系的產(chǎn)物，一句話，都是自己時(shí)代的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物；因而每一時(shí)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)形成現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，每一歷史時(shí)期的由法的設(shè)施和政治設(shè)施以及宗教的、哲學(xué)的和其他的觀念形式所構(gòu)成的全部上層建筑，歸根到底都應(yīng)由這個(gè)基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)明?！保?］365這意味著，在階級(jí)社會(huì)中，階級(jí)斗爭(zhēng)是歷史發(fā)展的直接動(dòng)力，人性不可避免地被打上了階級(jí)的烙印，因此，正是階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)，構(gòu)成了人性與國(guó)家制度的現(xiàn)實(shí)有機(jī)聯(lián)系。馬克思在談到這種聯(lián)系的發(fā)展趨勢(shì)時(shí)指出：“（1）階級(jí)的存在僅僅同生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階段相聯(lián)系；（2）階級(jí)斗爭(zhēng)必然導(dǎo)致無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政；（3）這個(gè)專政不過(guò)是達(dá)到消滅一切階級(jí)和進(jìn)入無(wú)階級(jí)社會(huì)的過(guò)渡?！保?0］547

馬克思逝世后，恩格斯根據(jù)馬克思對(duì)摩爾根《古代社會(huì)》一書所做的摘要和批語(yǔ)，結(jié)合他本人多年研究的成果，寫了《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書，論述了制約人類社會(huì)發(fā)展的兩種生產(chǎn)——生活資料的生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)，分析了人類社會(huì)從血緣關(guān)系向階級(jí)關(guān)系演進(jìn)的歷史條件和社會(huì)基礎(chǔ)，揭示了國(guó)家的起源，指出國(guó)家是在社會(huì)分工發(fā)展、家庭關(guān)系發(fā)展、私有制和階級(jí)產(chǎn)生、氏族制度瓦解的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。究其本質(zhì)而言，國(guó)家既不是從外部強(qiáng)加于社會(huì)的一種力量，也不是“倫理觀念的現(xiàn)實(shí)”，而是經(jīng)濟(jì)上占統(tǒng)治地位的階級(jí)用來(lái)鎮(zhèn)壓和剝削被壓迫階級(jí)的工具，國(guó)家不是永恒的存在，而是一種歷史現(xiàn)象，將在社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的過(guò)程中隨著私有制和階級(jí)的消滅而消亡。

根據(jù)馬克思關(guān)于階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)的學(xué)說(shuō)，恩格斯高度評(píng)價(jià)了黑格爾對(duì)“惡”的理解，指出：從世界歷史的發(fā)展上看，所謂人性之惡，誠(chéng)如黑格爾所說(shuō)，“是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的持續(xù)不斷的證明”［10］237。

沿著階級(jí)社會(huì)的發(fā)展軌跡，人性的表現(xiàn)雖然并不因此全然階級(jí)性化了，但是其展開(kāi)過(guò)程卻不能不受制于階級(jí)社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。當(dāng)人類還沒(méi)有走出以勞動(dòng)為謀生手段的分工和私有制存在的歷史階段，“個(gè)性的比較高度的發(fā)展，只有以犧牲個(gè)人的歷史過(guò)程為代價(jià)?！谌祟?，也像在動(dòng)植物界一樣，種族的利益總是要靠犧牲個(gè)體的利益來(lái)為自己開(kāi)辟道路的”［11］。因此，所謂人性之善的實(shí)現(xiàn)，也誠(chéng)如康德所說(shuō)，是人類超越原始自我的合目的與合規(guī)律的過(guò)程。在馬克思看來(lái)，這個(gè)過(guò)程是人類在改造自然和社會(huì)中從必然走向自由之途。在未來(lái)的崇高之處，“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［7］294。因此，如果說(shuō)自由是人的權(quán)利，那么這種權(quán)利也不是“天”賦的，而是歷史所賦予的。而所謂歷史，在馬克思看來(lái)并不神秘，“歷史什么事情也沒(méi)有做，它‘并不擁有任何無(wú)窮盡的豐富性’，它并‘沒(méi)有在任何戰(zhàn)斗中作戰(zhàn)’！創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭(zhēng)的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人?！畾v史’并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”［12］。

馬克思關(guān)于人性及其本質(zhì)的思想，因其唯物史觀的深刻內(nèi)涵而顯示出較之西方古典自由主義更真實(shí)的歷史客觀性和更深厚的歷史影響力，對(duì)于我們?cè)诋?dāng)代新的歷史條件下，透過(guò)全球化的種種復(fù)雜現(xiàn)象，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)人類自身發(fā)展及其制度演化的走勢(shì)和進(jìn)程，解讀新自由主義理論的意識(shí)形態(tài)本質(zhì)，培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，具有重要的指導(dǎo)意義。

［1］安東尼·阿巴拉斯特.西方自由主義的興衰（上）［M］.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2011：13.

［2］柏拉圖.理想國(guó)［M］.北京：商務(wù)印書館，1986：313-314.

［3］馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1960.

［4］康德.歷史理性批判文集［M］.北京：商務(wù)印書館，1990.

［5］康德.法的形而上學(xué)原理［M］.北京：商務(wù)印書館，1991：50.

［6］馬克思恩格斯全集（第23卷）［M］.北京：人民出版社，1972：669.

［7］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［8］盧梭.社會(huì)契約論［M］.北京：商務(wù)印書館，1963：6.［9］馬克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1979：128.

［10］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［11］馬克思恩格斯全集（第26卷第2冊(cè)）［M］.北京：人民出版社，1973：125.

［12］馬克思恩格斯全集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1957：118-119.

（編輯：朱效梅）

楊河（1954—），男，江蘇徐州人，北京大學(xué)中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系研究中心主任，馬克思主義學(xué)院教授，博士，研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)和馬克思主義哲學(xué)。

*本文系2013年度國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“堅(jiān)定中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信、理論自信、制度自信研究”（批準(zhǔn)號(hào)：13&ZD001）的階段性成果。