反宗教改革者蘇亞雷斯的自然法思想研究*

孟磊

(浙江大學(xué)光華法學(xué)院，浙江杭州310008)

一、引言

宗教改革運(yùn)動(dòng)，對(duì)于稍微有點(diǎn)歷史知識(shí)的人們來(lái)說(shuō)都不是一個(gè)陌生的事物。與之相伴隨的還有對(duì)宗教改革運(yùn)動(dòng)進(jìn)步意義的普遍肯定，這在某種程度上與我們關(guān)于中世紀(jì)“黑暗”屬性的意識(shí)相關(guān)。提及反宗教改革運(yùn)動(dòng)，相信有所知識(shí)的人就很少了。對(duì)于沒(méi)有這方面專業(yè)知識(shí)的人們來(lái)說(shuō)，僅僅從字面上來(lái)理解，反宗教改革運(yùn)動(dòng)其涵義幾近于一場(chǎng)反對(duì)宗教改革的運(yùn)動(dòng)。事實(shí)上，這恰恰是“反宗教改革”一詞的本意。“‘反宗教改革’是由新教學(xué)者創(chuàng)造出來(lái)的……最初此術(shù)語(yǔ)用來(lái)描述一些新教地區(qū)(特別是在德國(guó))被迫重新皈依天主教信仰?！奔爸帘粡V泛使用之后，“當(dāng)時(shí)很多新教學(xué)者(主要是德國(guó)人)將其理解為是對(duì)‘宗教改革’的反動(dòng)、仇視與鎮(zhèn)壓?！雹俑读?歷史學(xué)術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)——以“反宗教改革”為例［J］.首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2009，(S1):293－298.由之可以看出，“反宗教改革”是一個(gè)帶有新教意識(shí)形態(tài)的術(shù)語(yǔ)，如果說(shuō)宗教改革表明了時(shí)代的前進(jìn)方向，那么反宗教改革運(yùn)動(dòng)至少在新教信仰的語(yǔ)境下是落后的。不過(guò)這種觀點(diǎn)至少在史學(xué)界已經(jīng)發(fā)生了變化，“以前，天主教改革被認(rèn)為是‘反宗教改革’，但是今天，歷史學(xué)家已經(jīng)承認(rèn)它并不僅僅是一場(chǎng)反新教運(yùn)動(dòng)。它的根源可以追溯到前路德時(shí)代，因此，天主教改革是與新教改革相似的一場(chǎng)宗教改革運(yùn)動(dòng)。在15世紀(jì)后期和16世紀(jì)初期，各國(guó)的天主教領(lǐng)袖開(kāi)始整治教會(huì)中存在腐敗的現(xiàn)象，重新提出一些精神價(jià)值觀……直到路德的挑戰(zhàn)在德國(guó)變得非常嚴(yán)峻時(shí)，天主教改革才成為一個(gè)有活力和有效力的運(yùn)動(dòng)?！雹谒顾蚶锇⒅Z斯.全球通史:從史前史到21世紀(jì)(第7版修訂版)(下冊(cè))［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2005.385.由此來(lái)看，反宗教改革運(yùn)動(dòng)或者說(shuō)是天主教改革可以分為兩個(gè)階段，即宗教改革運(yùn)動(dòng)之前的天主教會(huì)改革與宗教改革運(yùn)動(dòng)之后的改革。宗教改革運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)之前，面對(duì)在不斷變動(dòng)的社會(huì)中教會(huì)威望與控制力的衰弱以及由此帶來(lái)的信仰中的新情況，天主教會(huì)內(nèi)部主動(dòng)嘗試著進(jìn)行改革，其中康斯坦茨公會(huì)(constance，1414—1418年)的召開(kāi)表明了這種態(tài)度，不過(guò)囿于教會(huì)主義者與教皇之間的無(wú)盡紛爭(zhēng)，最初的改革并未獲得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展③韓福秋.天主教改革與復(fù)興——反宗教改革再審視［D］.東北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006.。反宗教改革運(yùn)動(dòng)真正取得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展是在宗教改革出現(xiàn)之后，也就是在天主教會(huì)真正感覺(jué)到了生死存亡的危機(jī)時(shí)刻，爭(zhēng)斗中的各方為了生存下去選擇妥協(xié)進(jìn)而采取一致行動(dòng)。這期間最具重要意義的事件有兩個(gè):耶穌會(huì)的創(chuàng)立與1545年起在意大利北部山區(qū)的小城特倫托召開(kāi)的基督教公會(huì)。1534年8月15日圣依納爵·羅耀拉與他的六位同伴創(chuàng)立了旨在“愈顯主榮”的耶穌會(huì)，在耶穌會(huì)早期活動(dòng)中并未顯示出明顯的反對(duì)宗教改革的傾向，“只是在后來(lái)的歷史中他們‘愈顯主榮’的目的和絕對(duì)服從教皇的誓愿使之成為教廷的得力工具，從而致力于天主教的復(fù)興成為反宗教改革的主力?！雹芎?耶穌會(huì)創(chuàng)立目的之考析［J］.淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2005，(3):344－347.特倫托公會(huì)分為三個(gè)會(huì)期，直到1563年方告結(jié)束，公會(huì)最后的決議中肯定了《圣經(jīng)》與教會(huì)傳統(tǒng)的權(quán)威地位，保留洗禮與圣餐禮這兩項(xiàng)圣事，堅(jiān)持主教與神父有能力代表教會(huì)宣布人是否得赦，設(shè)立教士訓(xùn)練所等。

在防止天主教會(huì)統(tǒng)治整體崩潰的意義上，反宗教改革運(yùn)動(dòng)是成功的，它制止了新教在南歐地區(qū)的蔓延，它同時(shí)也是天主教會(huì)歷史上一次至為重要的自我革新運(yùn)動(dòng)，奠定了天主教會(huì)在接下來(lái)的世紀(jì)中發(fā)展的基礎(chǔ)。此外在思想上，反宗教改革運(yùn)動(dòng)推動(dòng)了經(jīng)院哲學(xué)的再次復(fù)興，其任務(wù)或者說(shuō)是主要目的在于“深入地研究、并完整徹底地發(fā)展經(jīng)院哲學(xué)黃金時(shí)代的思想家們、尤其是圣托馬斯已經(jīng)隱含地、并提綱挈領(lǐng)式地思考過(guò)的問(wèn)題”。⑤海因里希·羅門.自然法的觀念史和哲學(xué)［M］.上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2007.57.經(jīng)院哲學(xué)這次復(fù)興的最主要成就表現(xiàn)在自然法思想上。在鄧斯·司各脫(Duns Scotus，1265—1308年)和奧卡姆的威廉(William of Occam，1285—1349年)對(duì)自然法傳統(tǒng)加以毀滅性的攻擊之后，自然法思想此后一蹶不振，加上路德和加爾文為代表的宗教改革派延續(xù)了奧卡姆等人的基本教義，自然法思想受到的打擊可謂是“雪上加霜”。在此種情勢(shì)之下，晚期經(jīng)院哲學(xué)對(duì)阿奎那自然法思想的挖掘以及進(jìn)一步發(fā)展在復(fù)興自然法思想的同時(shí)恢復(fù)了自然法的“榮耀”，羅門將此稱之為是一場(chǎng)“文藝復(fù)興”，他指出，“通過(guò)將自然法理念從唯名論思想的窒息中拯救出來(lái)并進(jìn)而反對(duì)宗教改革者令人窒息的超自然主義以進(jìn)一步保護(hù)自然法，我們因而有正當(dāng)理由將接下來(lái)的討論集中于這另一場(chǎng)對(duì)于自然法理論作出了積極貢獻(xiàn)的‘文藝復(fù)興’?！雹轍einrich A.Rommen，The Natural Law In The Renaissance Period，2 Nat.L.Inst，Proc.89(1949).這場(chǎng)自然法思想復(fù)興的思想家中，前期以維多利亞(Francisco de Vitoria，1480—1546年)為代表，后期則以蘇亞雷斯(Francis Suarez，1548—1617年)為代表，而在他們兩人之間，蘇亞雷斯的思想更具有綜合性與代表性。誠(chéng)如薩拜因所言，“耶穌會(huì)政治理論最重要的代表人物乃是西班牙經(jīng)院哲學(xué)家和法學(xué)家弗蘭西斯科·蘇亞雷斯?！雹咚_拜因.政治學(xué)說(shuō)史(下卷)［M］.上海:世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2010.64.蘇亞雷斯最具代表性的著作是《論法律及作為立法者的上帝》(A treatise on laws and God the lawgiver)，其政治法律方面的思想主要都集中在該書(shū)中，因此下文中關(guān)于蘇亞雷斯自然法思想的討論主要圍繞著該書(shū)展開(kāi)。

二、自然法思想的“折衷”品格

自然法思想在中世紀(jì)的發(fā)展基本可以理解為兩種不同思潮間的持續(xù)論爭(zhēng)。其一是托馬斯·阿奎那的理性主義(或自然主義，Naturalism)自然法。阿奎那力圖將世俗生活與宗教生活融合進(jìn)一個(gè)整全的統(tǒng)一體中，他認(rèn)為在人類與上帝之間除神啟之外的關(guān)聯(lián)外還有著一種自然的聯(lián)系。上帝依其理性創(chuàng)造了萬(wàn)物，同時(shí)也以理性的方式統(tǒng)治萬(wàn)物。換言之，“理性的動(dòng)物以一種非常特殊的方式受著神意的支配;他們既然支配著自己的行動(dòng)和其他動(dòng)物的行動(dòng)，就變成神意本身的參與者。所以他們?cè)谀撤N程度上分享神的智慧，并由此產(chǎn)生一種自然的傾向以從事適當(dāng)?shù)男袆?dòng)和目的。這種理性動(dòng)物之參與永恒法，就叫做自然法?！雹喟⒖?阿奎那政治著作選［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1964.107.與此不同的意志主義(Voluntarism)自然法則基于其捍衛(wèi)基督教信仰的目的，認(rèn)為在世俗生活與宗教生活進(jìn)而哲學(xué)與神學(xué)之間存在著分立，并進(jìn)一步得出在作為造物主的上帝與祂的那些被造物之間有著絕對(duì)本質(zhì)的區(qū)別，在上帝完全、絕對(duì)高貴的自由意志與人的墮落本性間的全然區(qū)隔導(dǎo)致作為連接上帝與人類之間“自然法的橋梁”不再可能也不必可能。這一思想譜系的主要代表人物是鄧斯·司各脫和奧卡姆的威廉。

要了解蘇亞雷斯的立場(chǎng)首先得考慮他關(guān)于兩種不同思想的看法。對(duì)于理性主義自然法，蘇亞雷斯有兩方面的批判意見(jiàn)，一方面是反對(duì)由他們的前提所可能推出的可怕結(jié)論。阿奎那之后重要的理性主義自然法論者包括里米尼的格里高利(Grogery of Rimini，1300—1358年)和法斯奎茲(Vasquez，1551/1549—1604年)等，在他們看來(lái)，自然法的基礎(chǔ)在于符合事物內(nèi)在固有的善惡本性。自然法是對(duì)于善與惡這些自然事實(shí)的反映，它是理性指導(dǎo)下的“懲惡揚(yáng)善”。由此而言，自然法是宣示性的法律(declarative law)，自然法的本質(zhì)和內(nèi)容與上帝的神圣意志根本無(wú)關(guān)。這一思想可能的“大逆不道”之處在于，如果自然法是理智本性(rational nature)的反映，設(shè)想這樣的一個(gè)情形——雖然這一情形在基督教語(yǔ)境下是根本不成立的，即上帝是不存在的或上帝命令我們做與理智本性要求的相反行為——即便如此，自然法依然存在并有效。這里有必要補(bǔ)充說(shuō)明的是，在近代自然法理論的先驅(qū)格勞秀斯那里，“自然法是如此不可改變，甚至連上帝自己也不能對(duì)它加以任何改變。盡管上帝的權(quán)力是無(wú)限廣泛的，然而有些事物也是其權(quán)力延伸不到的。因?yàn)檫@些事物所表達(dá)的意思是如此的明白，以至于不可能有任何其他的理解，否則就會(huì)發(fā)生矛盾。因而，二加二，必然等于四，而不能有任何其他之可能。”⑨格老秀斯.戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法［M］.上海:上海人民出版社，2005.33－34.因此可以說(shuō)，理性主義自然法思想進(jìn)一步激進(jìn)引申出來(lái)的結(jié)果很有可能就是近代的自然法理論，這是矢志于論證上帝存在并且教會(huì)與教皇對(duì)于人類事務(wù)有必要性的蘇亞雷斯所無(wú)法容忍的。另一方面，理智主義自然法的缺陷在蘇亞雷斯看來(lái)還包括認(rèn)為理智本性構(gòu)成善惡的真正基礎(chǔ)并進(jìn)而將其等同于自然法?！叭绻麌?yán)格從本質(zhì)角度看，理智本性既不發(fā)布命令，也無(wú)法清楚地說(shuō)明事物的正當(dāng)或邪惡;既不能指導(dǎo)或闡明，也無(wú)法產(chǎn)生任何法律效果。”⑩Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.為了更好地解釋說(shuō)明這一點(diǎn)，蘇亞雷斯以法與建議(counsel)之間的區(qū)分為例，認(rèn)為“就建議本身而言，本質(zhì)上并非源自一個(gè)享有支配與管理權(quán)力的主權(quán)者;而法律則是對(duì)共同體享有主權(quán)者的理性命令?！盵11]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.作為至上者上帝(superior)的命令是自然法可成其為法的必要條件，“自然法不僅指出什么是善的或惡的，更重要的是，它自身包含著對(duì)善的命令與惡的禁令?！盵12]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.在上帝的命令或禁令這個(gè)意義上，蘇亞雷斯贊同意志主義自然法理論的基本立場(chǎng):上帝是自然法的創(chuàng)造者(Author)。這一論斷不應(yīng)該僅僅被理解到自然法是上帝的命令這一狹隘的層面，其更加深刻的內(nèi)涵在于指出理智本性以及整個(gè)客觀自然秩序都是上帝所創(chuàng)造的，在上帝是自然法最終的創(chuàng)造者這個(gè)層面上可以認(rèn)為自然法也是神法。

然而若要就此斷定蘇亞雷斯持有的是意志主義自然法思想，為時(shí)過(guò)早。蘇亞雷斯反對(duì)“那種認(rèn)為由神圣意志行為所認(rèn)可的自然法并沒(méi)有預(yù)設(shè)經(jīng)由神圣理智所宣稱的某個(gè)給定的行為是正當(dāng)?shù)?、或是邪惡的命令存在的主張”。此外，他同樣無(wú)法接受“神意并不預(yù)設(shè)事物具有與理智本性內(nèi)在的一致或固有的不一致的關(guān)系”。[13]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.在這里事實(shí)上可以看出蘇亞雷斯對(duì)作為理性主義自然法思考初衷的認(rèn)同，理性主義的基本點(diǎn)在于認(rèn)識(shí)到事物或行為的善惡與事物的內(nèi)在本性密切相關(guān)。不是說(shuō)因?yàn)樽匀环ǚ磳?duì)某行為，所以那一行為是惡的;而是說(shuō)該行為本身就是惡的，所以自然法才會(huì)反對(duì)它。理智本性是人類行為良善的基礎(chǔ)，換句話說(shuō)，客觀實(shí)在構(gòu)成了人類知識(shí)的前提，人類則是通過(guò)直覺(jué)感知與思辨的方式把握了客觀秩序法則并進(jìn)而由實(shí)現(xiàn)自身存在目的的道德行動(dòng)以履行自然法規(guī)則。因此，“實(shí)在或存在先于知識(shí)，知識(shí)先于意志，這就是自然的道德律成為可能的基礎(chǔ)?！盵14]海因里?！ち_門.自然法的觀念史和哲學(xué)［M］.上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2007.160.

綜合上述兩方面的論述，哈孔森指出蘇亞雷斯的“自然法觀結(jié)合了他所展示和拒斥的兩種觀點(diǎn)的一些因素。其核心是，自然法既是指示性的，指出了什么本身是善的;又是可感知的，它產(chǎn)生了責(zé)任，人有責(zé)任行善止惡。自然法因此反映了上帝天性之不可分割的兩個(gè)方面，也就是上帝的理性判斷出善惡，意志規(guī)定恰當(dāng)?shù)男袨椤?。[15]哈孔森.自然法與道德哲學(xué)［M］.杭州:浙江大學(xué)出版社，2010.22－23.就此而言，蘇亞雷斯將世俗的與神圣的要素整合進(jìn)他的自然法思想之中，神圣性是首要的，不過(guò)它的光芒并未將世俗的成分全然掩蓋。有學(xué)者因此認(rèn)定，“蘇亞雷斯并不認(rèn)為在上帝所施加的義務(wù)之外我們就沒(méi)有足夠的道德理由來(lái)遵從自然法原則，上帝施加義務(wù)的行動(dòng)提供了一個(gè)遵從這些原則更進(jìn)一步的理由，但并非唯一的理由?！盵16]Terence Irwin，The Development of Ethics，Volume II，Oxford:Oxford University Press，2008，p.22.正因?yàn)槿绱耍瑹o(wú)論將蘇亞雷斯視為是一位“溫和的實(shí)在論者”還是一位“溫和的意志主義論者”[17]趙敦華.基督教哲學(xué)1500年［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1994.605－607.在某種程度上都是可以成立的。

三、國(guó)家世俗性及其契約論起源

自然法思想事實(shí)上從來(lái)不僅是形而上的抽象思辨，自然法理論家都飽含著現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)懷，人們思考有關(guān)自然法問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)目的是為了確立一套能夠?qū)φ紊畹纳茞阂栽u(píng)判的客觀準(zhǔn)則。這一嘗試古已有之，在蘇亞雷斯這里更是有進(jìn)一步的發(fā)展，即發(fā)展出從起源的角度論證政府的合法性——社會(huì)契約論的原初形態(tài)。其之得以產(chǎn)生得益于當(dāng)時(shí)的思想上、政治上的各種挑戰(zhàn)，首先是路德為首的宗教改革派?！妒ソ?jīng)》在路德那里是唯一的真理，人類精神生活與物質(zhì)生活中的各項(xiàng)法則都可從中推導(dǎo)出。正是基于此，路德將世俗的政府與上帝的神圣命令直接聯(lián)系起來(lái)，他主張是上帝直接創(chuàng)造了世俗的政治國(guó)家并授予它包括精神與外在世俗事務(wù)在內(nèi)的全部權(quán)力，以此來(lái)反對(duì)教會(huì)和教皇的權(quán)利要求。第二個(gè)方面的挑戰(zhàn)來(lái)自于當(dāng)時(shí)的人文主義者，更確切地說(shuō)是馬基雅維里所代表的政治現(xiàn)實(shí)主義。也許是出于對(duì)人性中懦弱黑暗一面的深刻體察，也許是基于當(dāng)時(shí)混亂動(dòng)蕩的城市共和國(guó)現(xiàn)狀所作的反思，馬基雅維里不再執(zhí)著于正義的政治秩序或社會(huì)普遍德性的追求。列奧·施特勞斯早已指出，“馬基雅維里從‘現(xiàn)實(shí)主義’視角對(duì)傳統(tǒng)的背離所導(dǎo)致的是用愛(ài)國(guó)主義或單單的政治品德來(lái)代替人的優(yōu)異性或者更特定的道德德行和沉思的人生。它對(duì)終極性的目標(biāo)給予深思熟慮的降低。目標(biāo)之被降低是為了增加實(shí)現(xiàn)的機(jī)率?！盵18]Leo Strauss，Natural Right and History，The University of Chicago Press，1965，p.178.這樣的表述似乎仍然有失妥切，因?yàn)轳R基雅維里在他的《君主論》一書(shū)中明確教導(dǎo)君主可以為了獲得權(quán)力而采取任何手段[19]馬基雅維里指出:“一個(gè)君主如果要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手。”馬基雅維里.君主論［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1985.74.。不管怎樣，基督教自然法理論正統(tǒng)教導(dǎo)說(shuō)與正義的自然法相反對(duì)的成文法無(wú)效，因此如果要堅(jiān)持自然法傳統(tǒng)，就必須對(duì)馬基雅維里的理論予以回應(yīng)。最后但并非最不重要的挑戰(zhàn)與當(dāng)時(shí)西班牙對(duì)美洲的殖民征服有關(guān)。為了表明西班牙征服行為的正當(dāng)性，一種極有針對(duì)性的論調(diào)認(rèn)為，“既然印第安人對(duì)基督教信仰一無(wú)所知，便不太可能聲稱他們過(guò)的是一種真正的‘政治自由與人性尊嚴(yán)’的生活……結(jié)論是將西班牙的征服戰(zhàn)爭(zhēng)視為對(duì)異教徒的正義戰(zhàn)爭(zhēng)以及將對(duì)征服地的當(dāng)?shù)鼐用襁M(jìn)行奴役視為幫助他們皈依都是適當(dāng)?shù)??！盵20]昆廷·斯金納.近代政治思想的基礎(chǔ)(下卷:宗教改革)［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2002.201.

蘇亞雷斯對(duì)上述挑戰(zhàn)的回應(yīng)首先表現(xiàn)在認(rèn)為與享有精神事務(wù)方面權(quán)力的教會(huì)相對(duì)的國(guó)家是世俗的，國(guó)家是由作為上帝創(chuàng)造物的人類所構(gòu)建的。由此，想要?jiǎng)內(nèi)?guó)家神圣起源的“外衣”，就必須要能夠論證出國(guó)家是人類的創(chuàng)造物。進(jìn)一步說(shuō)，要想證明國(guó)家是人類的創(chuàng)造物就必須有理由表明國(guó)家的存在對(duì)于人類的世俗生活而言是必要的。誠(chéng)如斯金納所言，“倘若要有任何希望說(shuō)明把政治社會(huì)描繪成神的恩賜而不是萬(wàn)民自身的一種發(fā)明實(shí)際上是一種錯(cuò)誤，那么需要證明的不僅是有可能，而且有必要建立一個(gè)國(guó)家?！盵21]昆廷·斯金納.近代政治思想的基礎(chǔ)(下卷:宗教改革)［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2002.218－219.反過(guò)來(lái)說(shuō)，這種必要性的證成可以從論證政府出現(xiàn)之前的這段時(shí)期存在著某些不可克服的缺陷。此處用“自然狀態(tài)”來(lái)概括這個(gè)時(shí)間段并不完全是個(gè)時(shí)代錯(cuò)置(anachronism)，不同之處在于自然狀態(tài)的價(jià)值認(rèn)同方面。在近代自然法思想家那里，自然狀態(tài)的意義不在于論證國(guó)家是人造的，而是為了引申出關(guān)于人類的某些天然的、不可為任何世俗國(guó)家與政府所剝奪的自然權(quán)利。在蘇亞雷斯這里，自然狀態(tài)的主要乃至唯一的價(jià)值是論證國(guó)家的非神造物性質(zhì)。由此，這里的自然狀態(tài)就更接近于歷史上真實(shí)存在的人的自然的狀態(tài)，一個(gè)由非原子式個(gè)人所構(gòu)成且不存在任何政治權(quán)力的社會(huì)狀態(tài)。這樣的社會(huì)狀態(tài)里究竟存在著哪些缺陷使得無(wú)法維持自身的存在呢?一方面，“人類實(shí)現(xiàn)自身完善的理想——其潛能的充分發(fā)展，每個(gè)人個(gè)體的和獨(dú)特的價(jià)值的充分展現(xiàn)，蘊(yùn)含在理智本性中的道德理想的完成，通過(guò)完全應(yīng)用人的所有自然天賦以達(dá)致對(duì)上帝的終極贊頌——開(kāi)啟了從最自然的社會(huì)的家庭向其他具有特定的公共福利(common good)的社會(huì)，最終向具有自足性的那種形式的自然社會(huì)，即一個(gè)完美社會(huì)的‘社會(huì)進(jìn)程’(social process)。我們將這個(gè)(完滿的社會(huì))成為政治共同體，即國(guó)家?！盵22]Heinrich Rommen，F(xiàn)rancis Suarez，The Review of Politics，Vol.10，No.4，(1948).另一方面，人性中固有的惡的要素加上人類自身完全踐行自然法能力的缺失對(duì)于一個(gè)公共權(quán)威完全缺乏的社會(huì)來(lái)說(shuō)，“在人們中間將很難保有和平，罪惡無(wú)法完全避免或受到應(yīng)有的充分懲罰。”同時(shí)“沒(méi)有一個(gè)家庭(family，在此也可理解為由一個(gè)家族所構(gòu)成的社區(qū)——筆者注)擁有所有對(duì)人類生活必要的機(jī)構(gòu)(offices)與技藝，對(duì)人類需要的關(guān)于所有事物的知識(shí)方面，家庭的作用更為有限。”[23]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.365.與創(chuàng)建國(guó)家的必要性同樣重要的，還有國(guó)家怎樣被創(chuàng)造的問(wèn)題，在這個(gè)方面蘇亞雷斯的思想中包含著社會(huì)契約論的初步思考?！皣?guó)家的組成，必經(jīng)過(guò)一種特殊的有意行為或經(jīng)過(guò)民眾的同意，結(jié)成一個(gè)社會(huì)以期達(dá)成共同的政治目的?！盵24]威廉·鄧寧.政治學(xué)說(shuō)史·中卷［M］.長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)，2009.73.換句話說(shuō)，由建立國(guó)家的必要性并不能直接合邏輯地演伸出國(guó)家的形成，建立國(guó)家的行動(dòng)不是抽象形而上的思考，也不是強(qiáng)迫下的無(wú)意識(shí)，而是人們自由意志的結(jié)果。是基于對(duì)各方面因素充分合理的考量之后，以相互同意的形式所作出的?！氨姸嗟拿癖娡ㄟ^(guò)意志的特別行動(dòng)或普遍的同意，依靠與共同體的契約以及幫助彼此以求實(shí)現(xiàn)一個(gè)單一的政治目的的愿景，由此而構(gòu)成了一個(gè)單一的政治體。”[25]Jams Brown Scot，Catholic Conception of International Law，Clark，New Jersey，2007，p.249.不過(guò)還是要加以補(bǔ)充說(shuō)明的是，與近代社會(huì)契約論主體不同，這里普遍同意的主體并不是獨(dú)立的個(gè)人。在蘇亞雷斯的思想中，人是社會(huì)的動(dòng)物[26]這里需要特別說(shuō)明的是亞里士多德的“人是政治的動(dòng)物”與蘇亞雷斯以及阿奎那的“人是社會(huì)的動(dòng)物”的論斷之間除了在肯定人的非原子本性的共同之處外也隱含了極為重要的差異。其中，“政治的動(dòng)物”所表達(dá)的另一種也是最主要的意思是在于表明政治(城邦)生活對(duì)人而言的極端重要性，城邦之外非神即獸的真意在于表明政治(城邦)生活提供了與人相關(guān)的全部意義系統(tǒng)。這一點(diǎn)是圣俗二元分立的中世紀(jì)心靈所無(wú)法理解同時(shí)也無(wú)法接受的，因此說(shuō)，“經(jīng)院主義國(guó)家理論的真正精髓并不在于發(fā)展人生活在國(guó)家中并由此實(shí)現(xiàn)自身的完善這樣的理念?！盇lfred Rahilly，Suarez and Democracy，An Irish Quarterly Review，Vol.7，No.25(1918).或者可以更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，近現(xiàn)代的自由主義心靈對(duì)此持有的也是否定的態(tài)度。，自然狀態(tài)中的人不是原子式的個(gè)人存在，家庭以及其他類型的自然社區(qū)是自然狀態(tài)下人的社會(huì)性的主要表現(xiàn)形式，它們才是同意意志的表達(dá)主體。

上文中的論述已經(jīng)足以駁斥路德關(guān)于世俗國(guó)家是由上帝直接創(chuàng)造的論述，對(duì)于馬基雅維里的學(xué)說(shuō)以及西班牙在美洲所實(shí)行的殘酷政策而言，他們分享著共同的基本認(rèn)識(shí):政治權(quán)力及其運(yùn)作不必都是公正的。這一基本認(rèn)識(shí)與自然法相關(guān)聯(lián)就是，自然法并沒(méi)有評(píng)斷政治權(quán)力正當(dāng)性與否的效力。蘇亞雷斯對(duì)于這一問(wèn)題予以了否定性的回答。與近代的社會(huì)契約論者尤其是盧梭有所不同的是，當(dāng)提及同意的社會(huì)契約作為論證國(guó)家合法性起源時(shí)，蘇亞雷斯并不認(rèn)為同意的契約創(chuàng)造了政治權(quán)力本身?！昂?jiǎn)言之，取得被統(tǒng)治者的‘贊同’這個(gè)概念并非用以證明政治社會(huì)中所發(fā)生的事情的合法性，而是僅僅用以解釋一個(gè)合法的政治社會(huì)是如何產(chǎn)生的?！盵27]昆廷·斯金納.近代政治思想的基礎(chǔ)(下卷:宗教改革)［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2002.230.反過(guò)來(lái)說(shuō)，蘇亞雷斯并不反對(duì)通過(guò)由歸因于繼承的方式來(lái)確認(rèn)統(tǒng)治者權(quán)力的合法性，只是認(rèn)為這種方式無(wú)法回答國(guó)家第一個(gè)統(tǒng)治者權(quán)力的合法性來(lái)源。恰恰在這里，同意契約的價(jià)值得以彰顯，但事實(shí)上也僅限于此。換言之，同意契約的效力是證成國(guó)家的合法性起源，對(duì)于政治權(quán)力及其運(yùn)作的正當(dāng)性則無(wú)法給予說(shuō)明?！叭藗兊囊庠概c同意涉及的是他們集合從而進(jìn)入政治共同體;但是當(dāng)那個(gè)政治共同體或者說(shuō)是神秘體(mystic body)一旦形成之后，它對(duì)其成員所擁有的權(quán)力是個(gè)自然的和必要的結(jié)果，源自于自然的創(chuàng)造者(Author of nature)……因此這種權(quán)力具有威力適應(yīng)理智本性和有助益于公共福利而改變的特性?！盵28]Jams Brown Scot，Catholic Conception of International Law，Clark，New Jersey，2007，p.253.自然法存在的基礎(chǔ)之一在于事物的客觀本性之中，這一特性使得自然法即便是在國(guó)家建立之后仍不失其效力。政治權(quán)力及其運(yùn)作必須符合自然法，不合于自然法準(zhǔn)則的政治權(quán)力及其運(yùn)作不具有正當(dāng)性，進(jìn)而不具有約束的效力。通過(guò)上述論述，蘇亞雷斯有力地回應(yīng)了馬基雅維里的觀點(diǎn)與西班牙在美洲奉行殖民政策所帶來(lái)的智識(shí)挑戰(zhàn)。

四、自然權(quán)利的初步思考

近代自然法學(xué)說(shuō)中，普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為自然權(quán)利是自然法的主要內(nèi)容，其中稍顯極端的論者宣稱所有的自然法則都可由自然權(quán)利推導(dǎo)出來(lái)。自然權(quán)利的“時(shí)代宣言”，少有美國(guó)《獨(dú)立宣言》那樣振奮人心，引起普遍的共鳴:“我們堅(jiān)信下述真理是不言自明的:人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢勺屌c之權(quán)利，其中包括生命、自由與追求幸福的權(quán)利?！痹谧匀粰?quán)利的思想淵源方面，有學(xué)者認(rèn)為它是近代自然法思想家的“專屬作品”，更充分合理的主張是它并不全然是近代的產(chǎn)物。筆者并無(wú)興趣介入這一論爭(zhēng)，不過(guò)正如下面的討論將表明的，在蘇亞雷斯這里就已經(jīng)有了自然權(quán)利的初步思考。正如菲尼斯所言，“如果我們回溯大約340年，對(duì)于西班牙耶穌會(huì)的蘇亞雷斯的《論法律》(the treatise on law)，大約寫(xiě)于1610年，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)關(guān)于jus意思的另一種分析。其中jus‘真實(shí)的、嚴(yán)格的、正確的意思’據(jù)稱是‘每個(gè)人或?qū)ψ陨碡?cái)產(chǎn)所具有的或涉及到自己應(yīng)有事物的一種道德權(quán)力(facultas)’?！盵29]約翰·菲尼斯.自然法與自然權(quán)利［M］.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社2005，166.這句原文為拉丁文的文字的英譯文大致為jus“is properly wont to be bestowed upon acertain moral power which every man has，either over his own property or with respect to that which is due to him”.Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.值得注意的是，在蘇亞雷斯的原文之后還有一段話，“這也就是說(shuō)對(duì)某物的所有者而言就意味著對(duì)于該事物有一種權(quán)利，勞動(dòng)者由于他的雇傭勞動(dòng)之所值因而獲得報(bào)酬的權(quán)利。”[30]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.上述引用的段落表明在蘇亞雷斯這里人的權(quán)利有了一定的合法性證成，不過(guò)在此需要討論的問(wèn)題是自然法與這種道德權(quán)力之間的具體關(guān)聯(lián)性。也就是說(shuō)，蘇亞雷斯是否已經(jīng)認(rèn)為生命、財(cái)產(chǎn)等權(quán)利是自然法的一部分從而可被視為是人的天賦特權(quán)而非僅是源自于成文法的特殊規(guī)定。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題包括下述兩個(gè)方面的內(nèi)容:首先，人對(duì)物的私人占有是否構(gòu)成對(duì)自然法規(guī)則的違反?其次，如果人對(duì)物的私人占有并不違反自然法規(guī)則，那么它跟自然法規(guī)則之間是什么關(guān)系，甚至說(shuō)它是否本身即是自然法原則的一部分?

對(duì)于前一個(gè)方面，較為主流的意見(jiàn)根據(jù)人法有權(quán)改變自然法原則的角度認(rèn)為不構(gòu)成對(duì)自然法的違反?！坝袝r(shí)，對(duì)自然法規(guī)則的某個(gè)特免(dispensation)可由俗世的機(jī)構(gòu)作出，或者說(shuō)這條自然法規(guī)則可經(jīng)由人法加以改變，不論后者是萬(wàn)民法(ius gentium)還是國(guó)家法(civil law)?！盵31]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.人類的生活實(shí)踐也在很大程度上支持著這一見(jiàn)解，其中“首先同時(shí)也是很普通的事例，是關(guān)于對(duì)所有權(quán)(ownership rights)的劃分，依據(jù)［原初的］自然法，所有的事物都是為大家所共同所有，可是人類提出了對(duì)財(cái)產(chǎn)的劃分”。[32]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.“第二個(gè)實(shí)例［與第一個(gè)］是相類似的，關(guān)乎自由，依據(jù)自然法自由是人所特有的，可是卻為人法所剝奪?！盵33]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.除此之外，蘇亞雷斯還例舉了存在著諸如婚姻、遺囑等這些改變自然法的特殊情形。不過(guò)在蘇亞雷斯看來(lái)，自然法規(guī)則是不能夠被人類意志改變的。自然法規(guī)則本身是以事物理智本性的存在為基礎(chǔ)并同時(shí)附以上帝的命令，因此改變自然法規(guī)則不僅意味著人可以違背上帝的命令，還表明了事物的理智本性是能夠?yàn)槿怂淖兊模M(jìn)而理智本性自身是能夠變動(dòng)的。由此，基于理智本性自身所形成的人類知識(shí)尤其是自然法規(guī)則是變化著的、不確定的，因此這就在某種意義上回到了意志主義自然法的視域，當(dāng)然意志主義的論點(diǎn)——即只存在著上帝的神圣意志，客觀理性的自然法嚴(yán)格意義上是不存在的——只是上述論說(shuō)一個(gè)可能的結(jié)果。另一個(gè)符合邏輯的推演恐怕即使純粹的意志主義自然法論者也不能接受，也就是說(shuō)既然不能獲得客觀法則的指導(dǎo)，那么所有的人類行動(dòng)必須全然聽(tīng)?wèi){人類的自我權(quán)衡[34]只需再經(jīng)過(guò)幾個(gè)簡(jiǎn)單的推論，我們便能夠順乎邏輯的達(dá)到為我們所耳熟能詳?shù)男?法律是掌權(quán)者所發(fā)布的命令?！巴ㄟ^(guò)讓法律懸浮于人性中存在的道德命令之上，并對(duì)其附加上不容置疑的上位意志(superior will)的概念(雖然在這個(gè)例子中是無(wú)限仁慈的上帝的意志)，一種思想進(jìn)路看來(lái)已經(jīng)鋪平:它把意志(一般并不是、也并未特別涉及上帝的意志)的推進(jìn)作為法律義務(wù)的充分基礎(chǔ)?，F(xiàn)代著作家們已指出這是世俗實(shí)證主義，以及(在近代極具破壞性的)‘國(guó)家意志具有法律效力’這一觀念的思想起源之一?！眲P利.西方法律思想簡(jiǎn)史［M］.北京:法律出版社，2010.124.。

為了解決上述難題，蘇亞雷斯考慮了下述可能:并非所有事物都是基于同一種方式為自然法所規(guī)定的。不同的規(guī)定方式體現(xiàn)的是自然法規(guī)則不同的約束力，在此基礎(chǔ)上蘇亞雷斯區(qū)分出兩種不同形式的自然法。第一種類型的自然法指的是這些自然法規(guī)則“就自然理性的本質(zhì)特性而言是必要的地方，在于它應(yīng)當(dāng)規(guī)定某些對(duì)正確行為來(lái)說(shuō)是必要的事，無(wú)論此種規(guī)定是否依據(jù)推論(指對(duì)于自然法基本原則的進(jìn)一步推論——筆者注。)，或者是單個(gè)深思熟慮行為(act of reflection)或多個(gè)這樣行為的結(jié)果，只要這類推論是無(wú)可避免的”。[35]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.既然這些自然法規(guī)則所規(guī)定的是根本必要的行為，那么人類意志對(duì)此不得加以任何改變，人類意志的任何變動(dòng)在此都是無(wú)效的。與之相對(duì)的是，“一事物只在一種容許的(permissive)，消極的(negative)或讓步的(concessive)面向上才能稱得上是為自然法所規(guī)定……在此，我們說(shuō)許多事物受制于自然法規(guī)則乃是基于它們是為人類所容許或是公認(rèn)的(conceded)這一立場(chǎng)之上的——例如財(cái)產(chǎn)的共同所有、人類自由及諸如此類。”[36]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.自然法這些規(guī)則的效力發(fā)揮很大程度上取決于人類的自由意志，人類對(duì)于它們的或全然遵守或予以改變由人類自由意志的判斷相關(guān)。因此，“至于這類事務(wù)，自然法并不制定它們應(yīng)該保持那種狀態(tài)的任何規(guī)則，毋寧說(shuō)自然法將此留給人類處理，如何處置安排都只遵循人類的理性要求?！盵37]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.在上述區(qū)分的基礎(chǔ)上，蘇亞雷斯終于能夠?qū)τ谌朔ㄖ杏嘘P(guān)財(cái)產(chǎn)、自由、繼承、婚姻等與自然法相關(guān)規(guī)則不一致之處給予一個(gè)合理解釋。例如，“財(cái)產(chǎn)的共同所有可被視為是自然法部分僅是在下述意義上的，即如果人類并未制定不同的規(guī)定，則依據(jù)自然法所有的財(cái)產(chǎn)均為共有”，進(jìn)而“對(duì)共同財(cái)產(chǎn)的分割并不違反自然法的積極規(guī)范，因?yàn)闆](méi)有自然法規(guī)則禁止如此劃分”。[38]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.同樣的道理，“自由對(duì)于人類來(lái)說(shuō)是自然的，人擁有自由乃是基于自然法，不過(guò)自然法并不禁止他自由的喪失?！盵39]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.

蘇亞雷斯認(rèn)為前述問(wèn)題的第二個(gè)方面與自然法與國(guó)際法關(guān)系處理相關(guān)。在蘇亞雷斯看來(lái)，自然法與萬(wàn)民法是有所區(qū)別的，“自然法與萬(wàn)民法的根本分別，就是一個(gè)是‘道德上的應(yīng)然’(morally necessary)，一個(gè)是‘社會(huì)上的方便’(socially expedient)。”[40]威廉·鄧寧.政治學(xué)說(shuō)史·中卷［M］.長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)，2009.72.換言之，自然法規(guī)則是關(guān)乎行為正當(dāng)性與否的道德原則與準(zhǔn)則，這些道德原則與準(zhǔn)則以事物的善惡本性為基礎(chǔ)，因此自然法是自然理性的法則。然而，“國(guó)際法既不命令對(duì)于正當(dāng)行為具有內(nèi)在必要性之事，也不涉及任何關(guān)乎事物自身固有的惡的禁止。”國(guó)際法的規(guī)定源于人們之間的普遍性同意、習(xí)慣與慣例，它并不是直接淵源于自然法的，國(guó)際法在某種意義上可以說(shuō)完全取決于人類的自由意志。

簡(jiǎn)而言之，蘇亞雷斯并不認(rèn)為人法關(guān)于財(cái)產(chǎn)、自由等的特殊規(guī)定違反自然法規(guī)則，不過(guò)由于它們實(shí)質(zhì)上并不關(guān)乎事物固有的善惡本性，因而這些規(guī)定至多能夠上升到國(guó)際法的高度，但絕不能被納入自然法的范圍。然而，蘇亞雷斯事實(shí)上肯定了人類的自由意志在涉及到財(cái)產(chǎn)、自由權(quán)利問(wèn)題上的重要性，這種自由意志已經(jīng)具有國(guó)際法意義上的創(chuàng)造力與有效性。

五、結(jié)語(yǔ)

從歷史發(fā)展的角度來(lái)說(shuō)，蘇亞雷斯所處的時(shí)代是西方由中世紀(jì)向近現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。舊的秩序雖處處破敗卻依然殘存，新秩序尚未成型。這注定是一個(gè)混亂的時(shí)代，無(wú)論在社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)還是智識(shí)思考中，都無(wú)從躲避?；靵y時(shí)代的心靈甚為敏感，和平環(huán)境下人的生活是安逸的，物質(zhì)上的舒適生活難以產(chǎn)生促進(jìn)智識(shí)奮進(jìn)的緊迫性和危機(jī)感，如此便得以理解為何混亂的時(shí)代往往是人類文化的繁盛時(shí)期。然而，從某種意義上可以說(shuō)，混亂時(shí)代有所成就的思想家特別是那些與舊秩序存有諸多牽連的“遺老們”，他們?cè)谒枷胫亲R(shí)上取得的成就經(jīng)常是與他們的心靈狀況呈反比關(guān)系的。對(duì)于舊秩序的價(jià)值和缺陷他們無(wú)疑都深有體會(huì)，所以他們是最期盼變革的人同時(shí)也是最害怕變革的人。這種復(fù)雜的矛盾心態(tài)體現(xiàn)于他們的作品之中，結(jié)果是其作品在具備極大綜合性與包容性的同時(shí)，也隱含著致命的“阿喀琉斯之踵”——根本價(jià)值沖突。由此能夠解釋他們的作品在某些時(shí)期會(huì)被淹沒(méi)于灰塵之下，卻又能夠在另一個(gè)時(shí)期勃然復(fù)興。蘇亞雷斯，無(wú)疑可稱之為一位身處混亂時(shí)代的偉大心靈導(dǎo)師。

西方文明后來(lái)的發(fā)展歷程表明民族國(guó)家的世俗秩序成為型構(gòu)人們生活方式的主導(dǎo)性力量，神圣秩序的存在范圍漸趨縮小，乃至在精神事務(wù)上也逐步讓位于世俗權(quán)威和個(gè)體的自由意志。有時(shí)結(jié)果并不能說(shuō)明一切，至少在這里絕不能忽視蘇亞雷斯為調(diào)和基督教的神圣秩序與世俗秩序間的張力和沖突所作出的可貴努力。但是訴諸歷史可以發(fā)現(xiàn)，蘇亞雷斯所生活的時(shí)代神圣秩序與世俗秩序間的沖突正日趨激烈化，非此即彼、非彼即此，一種“中間路線式的政治妥協(xié)”已不再有可行性。智識(shí)思考上的“整全”體系無(wú)法在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中得到回應(yīng)，這不僅是具有一定政治傾向的蘇亞雷斯的不幸，也是思想家蘇亞雷斯的不幸。

對(duì)于今日的研究者而言，研究蘇亞雷斯對(duì)于理解人們?cè)诮叭绾嗡伎忌鐣?huì)契約論和自然權(quán)利具有極為重要的意義。分別來(lái)看，同意契約在解釋政治權(quán)力起源中的作用表明這樣一種確信，即人類完全有能力依憑自己來(lái)構(gòu)建一個(gè)國(guó)家。雖然蘇亞雷斯并沒(méi)有繼續(xù)前進(jìn)至“人們有能力自己統(tǒng)治國(guó)家”的高度，但是相對(duì)于君權(quán)神授論而言，已是一個(gè)巨大的進(jìn)步了。就自然權(quán)利的思考來(lái)說(shuō)，有學(xué)者認(rèn)為蘇亞雷斯的貢獻(xiàn)在于表明自然權(quán)利是“自然法之下、對(duì)人類天然潛能的司法意義表達(dá)和訴求，它們可以讓人類憑借自身能力達(dá)到司法上的創(chuàng)造性:創(chuàng)造自然法中無(wú)法直接給予的新結(jié)構(gòu)”。[41]安娜貝爾·布賴特.經(jīng)院哲學(xué)政治思想與近代國(guó)家概念［J］.學(xué)海，2010，(3):86－96.從當(dāng)今的視角來(lái)看，在蘇亞雷斯這里，人的新形象——具有自由意志的理性造物——已然萌生。