“西學中源”說與晚清早期駐外使節(jié)的文化心態(tài)

劉 常 青

(中國科技大學 科技史與科技考古系，安徽 合肥 230026)

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“西學中源”說與晚清早期駐外使節(jié)的文化心態(tài)

劉 常 青

(中國科技大學 科技史與科技考古系，安徽 合肥 230026)

在近代中西文化沖突與融合的過程中，“西學中源”說曾對晚清國人的文化觀念產(chǎn)生過重要影響。作為較早走向世界的一批中國人，早期駐外使節(jié)通過在西方社會的考察與學習，對“西學中源”說給出了不同層面的解讀和闡釋：既有進一步發(fā)展其理論基礎(chǔ)的，也有將其改進為“西學東源”的，甚至有轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕嘣^的。這一現(xiàn)象反映出中西文化接觸日益頻繁情況下晚清士人在兩種文化抉擇上的復雜心態(tài)。

駐外使節(jié)；西學中源；西學東源；文化多元；文化心態(tài)

明末以降，西學東漸，中西文化發(fā)生激烈碰撞，沖突不斷。其間，對二者孰為源孰為流的爭論成為中西文化論爭的主要內(nèi)容之一。由此，“西學中源”說興起。此說首創(chuàng)于熊明遇，中經(jīng)黃宗羲、王夫之、方以智等人倡導，至康熙欽定及王錫闡、梅文鼎等人大力宣揚，遂成為中國士人討論中西文化源流的官方意識形態(tài)[1]。洋務(wù)運動時期，朝野士人絕大多數(shù)都將“西學中源”看成是理解和論述中西文化關(guān)系的理論基礎(chǔ)，但凡言及西學，皆言之源出中國[2]。然而，隨著西學傳播的不斷深入，傳統(tǒng)士人通過各種渠道接觸的西學知識也在不斷增加，其文化源流觀念也開始出現(xiàn)從感性主觀逐漸到理性客觀的內(nèi)在變化，最具代表性的當屬一批特殊的知識群體——早期駐外使節(jié)。

作為最早一批親身考察和體驗西方文化與社會的中國人，駐外使節(jié)在晚清西學東漸過程中發(fā)揮了重要的中介作用，對近代國人正確認識中西文化關(guān)系產(chǎn)生過重要的影響。他們在經(jīng)歷空間位移的同時，也承載著文化環(huán)境的轉(zhuǎn)移，對中西文化的對比較諸國內(nèi)士人具有更強烈的敏感度。因此，探討早期駐外使節(jié)的文化源流觀念及其所反映出的文化心態(tài),可以從一個特殊的角度展現(xiàn)出近代中西文化沖突的復雜狀況，并由此揭示晚清中國知識分子對西學的認知變化過程。

一、繼承與發(fā)展：使節(jié)對“西學中源”的闡釋

自19世紀70年代開始，晚清駐外使節(jié)制度逐漸形成。從1876年到1894年，清政府陸續(xù)向西方各國派出了大批駐外使節(jié)，包括郭嵩燾、曾紀澤、薛福成、崔國因等22位正副公使和黃遵憲、張德彝、錢德培等大量的使館參贊、翻譯及隨員。一批先進的中國人開始走出國門，走向世界。以往的研究表明，這些使節(jié)絕大多數(shù)都是傳統(tǒng)士人出身，未受過系統(tǒng)的新式教育，雖在其洋務(wù)實踐中或多或少地接觸到一定的西學知識，但“相對于他們的中學功底來說，大部分使臣的西學知識則顯得較為零碎、不成系統(tǒng)”[3]。因此，傳統(tǒng)文化依舊是他們至高無上的文化信條。正如翁貝爾托·埃科(Umberto Eco)所言：“我們周游、探索世界的同時，總是攜帶著不少‘背景書籍’……它們來自我們自身的文化傳統(tǒng)?！盵4]2當使節(jié)走出國門，面對更多更為復雜的西方事物，他們只能依靠自身的傳統(tǒng)文化功底來認識和調(diào)適中西文化間的沖突，而作為“背景書籍”的“西學中源”說得以被他們運用起來。與國內(nèi)的士大夫相比，駐外使節(jié)在闡發(fā)“西學中源”時，不僅引申了其立論基礎(chǔ)，同時也表現(xiàn)出更多新的趨向。

(一)“流”與“源”內(nèi)容的進一步豐富

洋務(wù)運動的主要內(nèi)容是引進西方先進的科學技術(shù)，因此，在絕大多數(shù)士人的眼中，西學即西技，“西學中源”論者大都從技藝層面闡述。無論是奕、李鴻章等上層官僚，還是鄭觀應(yīng)、張自牧等在野文人，其所論基本上局限于聲光化電、槍炮機器等器物層面。作為身臨西方社會的中國人，駐外使節(jié)所面對的西學比國內(nèi)士人要更為繁雜，除了原有的西技之外，西方的政治、經(jīng)濟、教育等制度層面以至于基督教、民主思想等文化層面也在一定程度上涵蓋其中。曾紀澤就曾提出“西人政教多與周禮相合”的觀點，他進一步闡釋：“余謂歐羅巴洲，昔時皆為野人，其有文學政術(shù)，大抵皆從亞細亞洲逐漸西來，是以風俗文物，與吾華上古之世為近。嘗笑語法蘭亭云，中國皇帝圣明者，史不絕書，至伯理璽天德(president)有至德者，千古惟堯舜而已。此雖戲語，然亦可見西人一切局面，吾中國于古皆曾有之，不為罕也?！盵5]178作為“流”的西學有了巨大的變化，駐外使節(jié)相應(yīng)地也對作為“源”的中學分別作了橫向和縱向的發(fā)展：前者以薛福成為例，他不僅提到國內(nèi)士人常言之管子、莊子等人，而且創(chuàng)新出將諸如《呂氏春秋》《淮南子》《考工記》等著作作為西學之源[6]252；后者以黃遵憲為例，他在鄒伯奇“西學源于墨子”的基礎(chǔ)上繼續(xù)深挖《墨經(jīng)》中與西學有關(guān)的知識，強化了“西學墨源”說[7]。

(二)開放意識和樂觀思想較為濃重

駐外使節(jié)提倡“西學中源”，其目的是為破除夷夏之辨從而為全面學習西方提供合乎時宜的理論。崔國因說：“古之圣人見蝌蚪而造字，見蜘蛛而造網(wǎng)，見轉(zhuǎn)蓬而為車，見竅木而造舟，固取法于昆蟲草木矣，又何必以外國而鄙棄之哉！”[8]既然西學與中學同源異流，西學亦即中學，學習西方，無非學習中國的本有之學。保守勢力反對學習西學的主要理論依據(jù)一是堅持“夷夏之辨”，認為西學不該學，二是強調(diào)中國的文物制度遠勝于西方，認為西學不必學?！拔鲗W中源”說則使頑固派在理論上進退失據(jù)：因為他們?nèi)绻怀姓J西學中源，就必須承認西方人在許多方面有超過中國圣人的地方，這在他們的感情上是不能接受的；如果承認西學中源，那就沒有理由不把祖宗發(fā)明之學——西學再拿回來，就沒有理由反對學習西方，否則就是數(shù)典忘祖。

很多情況下，駐外使節(jié)不再以華夏文化中心主義的心理闡釋“西學中源”，而是在痛心于“中國日失其傳”、“西國日求其精”的心理狀態(tài)下，抱著“相師者未必無相勝之機”[6]133的思路來討論“西學中源”的。錢德培說：“所謂泰西之學者，蓋無非中國數(shù)千年前所創(chuàng)，彼襲取而精究之，分門別類?！袊诵造`巧，茍專心而揣摩之，焉知不能以數(shù)千年前之所自創(chuàng)者，將來仍得自造其極哉！”[9]西學既然是從中國傳統(tǒng)文化發(fā)展而來，那么中國人自然就不會比西方人差，中國雖然現(xiàn)在不如西方，但通過學習西學，定能青出于藍并最終可以勝過西方。這種積極樂觀的精神顯然是希望中國更大規(guī)模地引入西學，并造成一種中學與西學“交相勝”的局面。

(三)表現(xiàn)出某些民族主義情緒

19世紀末的西方社會相較于封建末日王朝的中國，展現(xiàn)給駐外使節(jié)的是一種科技發(fā)達、政治昌明、文化繁榮的景象。西方文化的強勢和優(yōu)越感給他們帶來了巨大的震撼，同時也刺激著他們傳統(tǒng)思維的脆弱神經(jīng)，迫使他們在與西方學者探討中西文化時帶有強烈的民族主義情緒。曾紀澤與英國著名漢學家理雅各(J. Legge)之間關(guān)于《易經(jīng)》的探討極能說明這一問題。光緒五年五月二十六日(1879年7月15日)，理雅各來到使館訪問曾紀澤，并坦言自己對《易經(jīng)》無法理解，“自言諸經(jīng)皆能通曉大意，惟《周易》難于解說”，曾紀澤于是“告以：《周易》系伏羲、文王、周公、孔子四大圣人精神所注，篇簡無多，而賅備宇宙萬物之理，古今萬事之世，是以精奧難通。中國歷代先儒詮解，亦是仁者謂仁，智者謂智，不能窮微測妙，豁然貫通，無論西人也”，將《易經(jīng)》放到中國傳統(tǒng)文化精髓的地位。但理雅各對曾紀澤的解釋半信半疑。曾紀澤隨即向他闡述了《易經(jīng)》不僅是中學之本，而且也是西學之源，“即西學而論，種種精巧奇奧之事，亦不能出其范圍，安得謂之無關(guān)學問哉”。接著他談到《易經(jīng)》中“澤中有火，革，君子以治歷明時”即地球自轉(zhuǎn)之說，“出入無疾，七日來復”即預存西醫(yī)之說，“云雷經(jīng)綸”是圣人預言了電線之理，“利涉大川”是火輪汽機之前論等等[5]229。對于這樣的解釋，據(jù)曾紀澤談到，理雅各是“心折”的，但事實是否如此，因未見理雅各自己的描述不得而知。如果僅從科學角度來看，《易經(jīng)》之于近代科技毫無關(guān)聯(lián)可言。這對于有一定西學知識背景的曾紀澤來說應(yīng)該不是特別難理解。而其生搬硬套《易經(jīng)》為西學之源，顯然更多的是出于一種民族主義的情緒。因為曾紀澤提到，理雅各認為《易經(jīng)》僅為“卜筮之學，無關(guān)學問”，這對于一直奉《易經(jīng)》為文化經(jīng)典的中國傳統(tǒng)知識分子來說是不能接受的。這種民族主義的情緒與國內(nèi)士人文化中心主義的心理是不同的：對于許多使節(jié)而言，他們無法像國內(nèi)士人一樣無視于西學的先進，而面對這種強勢，民族的情結(jié)成為保衛(wèi)傳統(tǒng)文化的外衣。

二、改進：薛福成與“西學東源”

駐外使節(jié)雖然在論述“西學中源”說的過程中明顯帶有引入西方科技文化的目的傾向，但是其理論矛盾卻是不可調(diào)和的?；诖?，一些駐外使節(jié)對“西學中源”的觀念產(chǎn)生了質(zhì)疑，在中西學源流的問題上嘗試作了一定程度上的改進。在這方面，薛福成的表現(xiàn)尤為突出。

如前文所述，薛福成也曾是“西學中源”說的堅定支持者。然而，經(jīng)過長期在西方社會親身考察、體驗和學習西方的科技、文化與制度之后，他自然而然地對自身的西學文化認知進行了調(diào)節(jié)，這種調(diào)節(jié)首先是建立在對中國傳統(tǒng)文化這個“源”本身的反思之上的。如他在考察了西方的經(jīng)濟制度后，慨嘆商學“六經(jīng)之內(nèi)所未講”，“不能執(zhí)中國崇本抑末之舊說以難之”[6]82，他還認為“地球之圓，豈非今之夫婦所知，而古之圣人所不知乎？”[6]499明顯流露出對傳統(tǒng)文化的不滿情緒。

薛福成在光緒十六年十一月二十一日(1891年1月1日)的日記中談道：“今泰西之代數(shù)學，即所謂借根方也。阿剌伯謂之阿爾熱巴拉。蓋其學亦閱千百年，愈研愈精，殆臻此詣，非一時一人之智力所能為也?！袊脊耪咚熘^中法流入西域，一變而為謨罕默德之回回術(shù)，再變而為歐羅巴之新法。而西人明算學者則力辯之，謂譯阿爾熱巴拉為東來法，實系譯者之訛，且云千余年前，希臘印度等國已傳其法，但不能如今日之精耳。余謂研精究微之學，乃宇宙間公共之理，不必辨其孰為傳習。然中國之有此法，亦既千年矣。夫誰謂中國之才人學士，不逮西人之智力哉！”[6]265

借根方與所謂的“阿爾熱巴拉”是康熙皇帝欽定的“西學中源”主要論據(jù)，而從上文中可以看出，盡管薛福成對“借根方”的歷史發(fā)展不甚熟悉，但他還是兼顧了中西兩家的觀點而作出自己的判斷。他的判斷是什么呢？即不必細究“孰為傳習”，這實際間接上否定了“借根方”源自中國的觀點。這種認識建立在他對西方數(shù)學發(fā)展的了解之上，這在其頭一天的日記中已經(jīng)有所表現(xiàn)：“西國數(shù)目字之源流，不外兩種，曰羅馬，曰阿剌伯?！_馬之法……天主教、耶穌教、希臘教等國皆用之，如書中之章數(shù)、西歷之年分、鐘表日晷之時刻是也。阿剌伯之法，原于印度……其法與中華算術(shù)字碼蓋同類云。”[6]265

這里，薛福成并未指阿拉伯、羅馬之數(shù)字來源于中國，而僅僅強調(diào)雙方屬于“同類”。隨后他又談道：“今泰西諸國文字往往以羅馬、拉丁文字為宗，一切格致之學未嘗不溯源羅馬。蓋羅馬為歐洲大一統(tǒng)之國。昔時英、法、德、奧皆其屬地，制度文物濫觴有素，勢所必然。然羅馬文明之啟肇于希臘，以其初英辟名臣大半自希臘來也。當希臘開國之始，政教之源取法埃及，則埃及文字又為其鼻祖焉。”

顯然薛福成這次注意到羅馬是西方近代科學的源頭，羅馬的制度文物也為其原屬國英法德奧所承襲。繼續(xù)追溯下去，他認識到羅馬文明又源于希臘與埃及，這與“西學中源”說有明顯的差異。薛福成接著論述道：“嘗考埃及創(chuàng)國于上古而制作在唐虞之世，希臘創(chuàng)國于唐虞而制作在夏商之世，羅馬創(chuàng)國于成周而制作在兩漢之世。彼數(shù)千年舊國，其間賢智挺生，創(chuàng)垂久遠，良非然也?！?/p>

他運用比較歷史的方法，直接凸顯了“西學中源”說的關(guān)鍵問題所在：既然埃及在中國上古之世已經(jīng)開國，制作也在傳統(tǒng)士人頭腦中興盛的“唐虞時代”，那么西學傳自埃及是否更為可信呢？而且為什么歐洲數(shù)千年的學術(shù)發(fā)展史中出現(xiàn)許多賢智，他們又與中學有何淵源呢？正是基于這樣的探討，薛福成最后總結(jié)西學之源，即“由英法德美諸國而溯羅馬，溯希臘，溯埃及，其根源有不可沒者”，“埃及在阿非利加洲之北境，希臘在歐羅巴洲之東境，當時疆域兼涉亞細亞洲之西境，羅馬兼跨亞歐阿三洲之境，則諸國學術(shù)之由東而西，益顯然可證焉”[6]325。

顯然在這里，薛福成明確提出了“西學東源”的概念，但此“東”卻非中國之“東”，而是指希臘、埃及等西方國家之東諸古國，這與“西學源出中國”的理論具有根本的差異。但薛福成并未對此問題進行進一步的探討，因為“西學中源”說是洋務(wù)派引進西學的重要理論依據(jù)，失去這樣的依據(jù)對于西學的輸入顯然是自我設(shè)置了一重障礙?；诖?，薛福成提出“西法為公共之理”說，主張“古今中西之學而為一”[10]，不必強調(diào)源流問題，而應(yīng)該對先進的事物采取積極的態(tài)度進行學習。他指出：“若怵他人我先，而不欲自行其短，是諱疾忌醫(yī)也。若謂學步不易，而慮終不能勝人，是因噎廢食也。夫青出于藍而勝于藍，冰凝于水而寒于水……蓋相師者未必無相勝之機也?！盵6]133“諱疾忌醫(yī)”與“因噎廢食”是反對向西方學習的兩種典型的保守論調(diào)，薛福成在批判這種論調(diào)的同時，也對中國“青出于藍”和“相師相勝”的未來充滿了信心：“有志之士鍥而不舍，蘄使古今中西之學，會而為一，是則余之所默企也夫！”[6]73

從心理學上說，薛福成對“西學中源”說的調(diào)整是其認知格局從用中學“同化”西學轉(zhuǎn)向合理“調(diào)節(jié)”中西學關(guān)系，帶有較為強烈的反思性和自我批判，其核心是認識到中西文化間的共性是建立在中西文化互補的基礎(chǔ)之上的，體現(xiàn)出他對中西文化的理性認識達到了一個較高的水平，代表了晚清士人渴望引入西學并在邏輯上為其提供理論依據(jù)的努力。

三、轉(zhuǎn)變：郭嵩燾的文化多元觀

與其他駐外使節(jié)一樣，郭嵩燾也曾是西學中源論者。同治十年(1871)，郭嵩燾為《中西聞見錄選編》作序時就指出此序文之意在于“昭示天下學者，俾知西學之淵源，皆三代之教之所有事”[11]，認為西方對中國舊有學術(shù)鉆研發(fā)明因而“其法日新”，而中國舊有學術(shù)反而成了絕學。但是，經(jīng)過出使期間的考察、學習和交流，郭嵩燾逐漸認識到“西洋立國二千年，政教修明，具有本末，與遼金崛起一時，倏盛倏衰情形絕異”[12]66，西方各國與中國古代周邊的少數(shù)民族不同，其文化并非完全受中國傳統(tǒng)文化的影響，而是自有其文化體系和模式。光緒五年二月十六日(1879年3月10日)，他用長達7000余字分別敘述了包括猶太、巴比倫、亞述、埃及、希臘、羅馬、印度以及中國的相關(guān)歷史，用以論證文明起源的多元性。其中郭嵩燾特別談到了古希臘的圣賢哲人，如泰勒斯(Thales)、畢達哥拉斯(Pythagoras)、蘇格拉底(Socrates)、柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotle)和伊壁鳩魯(Epicurus)等，并且簡要敘述了他們各自的哲學思想，認為“近世格致家言，希臘皆前有之。希臘學問從亞歷山大以后傳播天下，泰西學問皆根源于此”[12]934-947。這些論斷無不注解和述說同一個內(nèi)容，即西方國家有著自己獨立運行和發(fā)展的科學文化，它既非中國文化的嫡傳，也非華夏文化的旁系。文化的源頭來自不同的國家，每個國家的文化各有其發(fā)展軌跡，相互影響又自成一體，這顯示出郭嵩燾已經(jīng)走出“西學中源”的窠臼，表現(xiàn)出一種文化多元論的基調(diào)。筆者認為郭嵩燾文化觀念得以轉(zhuǎn)變的主要原因有二。

(一)與嚴復等留歐學生的探討

光緒四年二月初九日(1878年3月12日)郭嵩燾在日記中記錄了在英國留學的嚴復與其討論到張自牧的《瀛海論》。嚴復對《瀛海論》中基督教源自墨子思想的論點提出了質(zhì)疑，郭嵩燾對此描述道：“其辟力臣(張自牧字)論十字架及天主之名乃特妙，以為力臣之言‘天主二字，流傳實始東土’，不識所流傳者其字乎？其音乎？其字Roman Catholic，其音則羅虛克蘇力，何處覓‘天主’二字之諧聲、會意乎？”[12]497嚴復對西學中源論和借此論來接引西學的做法，早有質(zhì)疑，而后來他在《天演論·自序》中說：“必謂彼之所明，皆吾中土所前有；甚者或謂其學皆得于東來，則又不關(guān)事實，適用自蔽之說?！盵13]可謂其來有自。郭嵩燾對于嚴復的駁斥用了“特妙”二字，可見對此質(zhì)疑是十分贊賞的。

郭嵩燾還從使館翻譯羅豐祿處了解到了化學的原理與方法，并得知英國的科學技術(shù)實際上“肇自比耕(Bacon培根)”[12]384。從在巴黎政治學院學習的駐馬建忠處得知“西洋徵實學問，起于法人嘎爾代希恩(Descartes，笛卡爾)”[12]697，了解到牛頓(Newton)、伽利略(Galileo)、萊布尼茨(Leibniz)等人的學問皆與笛卡爾有很大關(guān)聯(lián)。“西學中源”說在晚清逐漸走向衰落并最終歸于消寂，與嚴復等一批身具西學知識背景的留學生歸國后的大力反駁有著極大的關(guān)系[14]，而郭嵩燾與他們對西學知識的交流很大程度上影響了其對待中西學源流問題的看法。

(二)與西方學人的接觸交流和對西方文化史的學習

筆者根據(jù)郭嵩燾《倫敦與巴黎日記》中的記載粗略統(tǒng)計，他在英法兩年間至少接觸過近200位各行各業(yè)的頂尖學者，其中深入了解和探討過的也超過30人，這些接觸有利于郭嵩燾對西方文化發(fā)展史的深化認識。如他通過英國考古學家百爾治(Birch)的介紹了解到謝里曼發(fā)現(xiàn)愛琴文化、商博良釋讀埃及象形文字、格羅德芬釋讀巴比倫楔形文字等考古成果，尤其通過對于中國古文字與埃及象形文字的比較，更加認同中西文化各有淵源的論點[12]451-461。

此外，通過其他渠道，郭嵩燾也進一步了解到西方學術(shù)發(fā)展史：一是他對西學書籍、報刊尤其是敘述西學發(fā)展史書籍的重視和學習，單就其日記中所提及的他閱讀過的西學書籍至少就有120多種[15]。與傳統(tǒng)的中國士大夫不同，郭嵩燾對西方的報刊雜志相當重視，常令工作人員翻譯出來送給他看，出使英法期間所接觸的報紙雜志不下30余種[12]索引94-97。雖然郭嵩燾未必對這些書籍報刊都仔細研讀過，但至少可以確定他對西學發(fā)展歷史的了解程度隨之而積累起來。

郭嵩燾以他系統(tǒng)的考察和理性的認識證實了儒學文化圈以外其他人類文明的獨立成長和存在，從而從思想深層徹底動搖了中國中心主義的天朝文化觀念。同時經(jīng)過對世界各文明古國發(fā)展的介紹，他還給人們描繪了一幅豐富多彩、種類不同的世界文化圖景，倡導一種文化多元論的思想，即既然中西方科學文化各出一源，那雙方就屬于異質(zhì)文明，它們都是平等的，都各具價值，應(yīng)當和諧共存，不能相互取代。郭嵩燾既承認西方文化的優(yōu)點，又堅持中國傳統(tǒng)文化的根本，其思想中所具有的文化多元主義精神，相當明顯。在19世紀70年代能有這樣的意識，無疑“是當時中國人全球觀念趨于形成的一大信號”[16]。

四、余論

洋務(wù)運動時期，許多來華的新教傳教士曾著書介紹過西學的源流，如慕威廉《西國天學源流》、包爾滕《星學源流》、艾約瑟《火輪船源流考》、《希臘數(shù)學考》以及丁韙良《西學考略》等等。然而，這些著作似乎并未得到晚清士人們的心理共鳴。一方面他們所述的西方學術(shù)史畢竟沒有中國的古籍年代那么遙遠，倒成為士人們反證“西學中源”的論據(jù)，“西人謂是術(shù)(借根方)前于天元四百余年，豈以為若是遂不特為東來法證乎”。另一方面，出于對西方傳教士的不信任，這些書籍也成了中國士人懷疑“西人存心叵測，恨不盡滅古籍，以自炫所長”的依據(jù)[17]?！拔鲗W中源”說是中國傳統(tǒng)士人在封閉狀態(tài)下因缺少交流而產(chǎn)生的一種落后愚昧的觀念，而長期沉浸在“天朝上國”迷夢中的中國人卻經(jīng)常心安理得地視中國為世界科學文化發(fā)展的源頭和中心，并把世界其他各國文化的產(chǎn)生和發(fā)展臆斷為中國“圣人之教”不斷“普照”和“教化”的結(jié)果。晚清早期駐外使節(jié)對于“西學中源”說既有根植于國內(nèi)大環(huán)境的闡釋，也有稍作調(diào)整的改進，而后繼有根本性的轉(zhuǎn)變。這種情況既說明在晚清社會文化的西化過程中，中國傳統(tǒng)知識分子在中學與西學抉擇中面臨困境的復雜心態(tài)，同時也啟示我們，只有跳出自身的文化圈，才有可能對自身的文化體系進行客觀的審視和反思，才有可能平等認知固有文化和外來文化之間的關(guān)系。

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2015-06-19

國家社會科學基金項目(08CZS018)

10.16366/j.cnki.1000-2359.2015.06.024

G04

A

1000-2359(2015)06-0119-05

劉常青(1980—)，男，安徽阜陽人，中國科技大學科技史與科技考古系博士研究生，在站博士后，主要從事近代中西科技文化交流研究。