論赫爾德的歷史主義解釋學(xué)

陳艷波,張雨潤

(貴州大學(xué) 人文學(xué)院，貴州 貴陽 550025)

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論赫爾德的歷史主義解釋學(xué)

陳艷波,張雨潤

(貴州大學(xué) 人文學(xué)院，貴州 貴陽 550025)

在普遍主義盛行的啟蒙時代，赫爾德的解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)和尊重本文的歷史性，并且認(rèn)為理解就是要還原和回到本文的歷史性，這在當(dāng)時是極具洞見且難能可貴的，這種歷史主義的解釋學(xué)思想對后來解釋學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。然而，從現(xiàn)代解釋學(xué)的觀點看來，如果只強(qiáng)調(diào)本文的歷史性是不夠的，理解者自身也有其歷史性，而且恰恰是理解者自身的歷史性才使得理解活動得以可能。

赫爾德；解釋學(xué)；歷史主義；語言哲學(xué)

一、對赫爾德解釋學(xué)思想的重新定位

雖然伽達(dá)默爾基于獨特的解釋學(xué)發(fā)展史視角認(rèn)為施奈爾馬赫是“現(xiàn)代解釋學(xué)之父”，并對早于施奈爾馬赫幾十年已形成自己解釋學(xué)思想的赫爾德比較忽視，但越來越多的研究者認(rèn)為赫爾德的解釋學(xué)思想在現(xiàn)代解釋學(xué)的起源中具有重要地位，而且直到今天仍具有重要價值。鑒于國內(nèi)學(xué)術(shù)界對赫爾德解釋學(xué)思想關(guān)注不多研究很少的情況，本文希望在這方面做一些嘗試。

與很多解釋學(xué)大家一樣，赫爾德的解釋學(xué)思想也是建立在他的哲學(xué)世界觀基礎(chǔ)之上，并與之構(gòu)成一個有機(jī)的整體。要理解他們的解釋學(xué)，就需要先了解他們的哲學(xué)世界觀。對赫爾德而言，這種哲學(xué)世界觀就是他區(qū)別于近代啟蒙主流觀念的人學(xué)思想、語言哲學(xué)和歷史主義原則。

二、人存在的有限性：赫爾德解釋學(xué)的人性論基石

對人性的不同理解是赫爾德與當(dāng)時啟蒙主流思想的根本分野，也是他整個哲學(xué)思想的根基。啟蒙思想家普遍相信，人性的基本內(nèi)容像自然界的規(guī)律一樣是一些理性的原則，是超越時間空間的內(nèi)在法則，它們隱藏在紛繁復(fù)雜的人類現(xiàn)象背后，體現(xiàn)著人類永恒不變的本質(zhì)。休謨在《人類理解研究》中有代表性地說道：“人類在一切時間和地方都是十分相仿的，所以歷史在這個特殊的方面并不能告訴我們以什么新奇的事情。歷史的主要功用只在于給我們發(fā)現(xiàn)出人性中恒常的普遍的原則來，它指示出人類在各種環(huán)境和情節(jié)下是什么樣的，并且供給我們以材料，使我們從事觀察，并且使我們熟悉人類動作和行為的有規(guī)則的動機(jī)?！盵1]恰如自然界的規(guī)律雖是古今皆然，但在啟蒙時代以前是隱藏的和不被人理解的，只有到了牛頓的物理學(xué)才揭示了它們，照亮了它們，與歷史上的其他時代相比，啟蒙時代自然是先進(jìn)的；同理，雖然人性自古以來就沒有什么變化，但是對普遍人性的充分認(rèn)識和自我意識卻是到啟蒙時代才做到的，因此，啟蒙思想家很自然地認(rèn)為他們所處的時代優(yōu)越于歷史上的任何時代，并以當(dāng)時歐洲的價值為準(zhǔn)繩來衡量和批判歷史上的其他時代和民族，這就形成了當(dāng)時流行的歐洲中心主義。赫爾德激烈地批判這種抽象的人性論和與其相應(yīng)的歐洲中心主義。他認(rèn)為，啟蒙思想家的抽象人性觀是不真實的，是科學(xué)理性影響下的人性偏見，它建立在啟蒙思想家對“理性”的一種信念——人的理性是純粹、自律和獨立的——之上。但這種信念本身是大為可疑的，因為人的理性決然不是能與運用它的人所處的環(huán)境相分離的，并且決定性地受著語言、社會文化、歷史傳統(tǒng)等因素的影響，一個人要脫離這些因素來運用自己的理性，就像一個人要超出自己的皮膚一樣是不可能的。赫爾德對此說道：“使自己獨立于自身，即，將自己放置到超出自身的起源、內(nèi)部和外部的經(jīng)驗，脫離整個的經(jīng)驗來思考自己：這沒有人能夠做得到?！盵2]因此，人性不是抽象的，空洞的，而是在各種文化、制度和歷史傳統(tǒng)中豐富多彩地呈現(xiàn)出來，“并非如哲學(xué)家所定義的那樣，人的本性是一個裝載著絕對、獨立和不可變易的幸福的容器，相反它喜歡盡可能多的幸福的方式，是一塊隨著不同的境況、需要和壓力而不同而可變的粘土，就是幸福的形象也根據(jù)環(huán)境而變化”[3]296。正因為人性是與不同環(huán)境與文化本質(zhì)性地關(guān)聯(lián)著，所以不能以某一普遍人性為標(biāo)準(zhǔn)來對其他文化中的人性進(jìn)行衡量和貶低。歐洲中心主義是歐洲人的狂妄和無知。

在批判啟蒙思想家抽象人性觀的基礎(chǔ)上，赫爾德提出了自己獨具特色的人學(xué)思想。這種思想的實質(zhì)是以一種自然主義的眼光把人理解為有限的存在者。這里的自然主義眼光即一種經(jīng)驗常識的視角。以這種眼光看來，人的存在在兩個方面都具有有限性。首先在認(rèn)識能力方面，他認(rèn)為，人的理性不是唯理論哲學(xué)家所鼓吹的那種可以先驗地洞察世界本質(zhì)和揭示實在結(jié)構(gòu)的先天認(rèn)識能力，相反，它是面向經(jīng)驗而展開、依據(jù)環(huán)境而變化、在人與世界的互動中不斷地生成的。理性受著不同環(huán)境、經(jīng)驗和歷史傳統(tǒng)的本質(zhì)性影響，離開理性建基其上、生發(fā)其中和運用其內(nèi)的處境來談?wù)摷兇舛毡榈睦硇允峭耆豢赡芎秃翢o意義的，所以，人的理性就是一種以經(jīng)驗為基礎(chǔ)、受環(huán)境和文化傳統(tǒng)影響的有限認(rèn)識能力。其次在存在論方面，與啟蒙思想家將人與世界截然分離為相互對立的主體和客體不同，赫爾德認(rèn)為，人與世界在本體論上是“相互依存”的，這種“依存”不只是生物學(xué)意義的人要依賴自然供給營養(yǎng)才能生存，更是形而上學(xué)意義上的“相互構(gòu)成”，這意味著單獨的世界與孤立的人都是不完整的，世界的內(nèi)涵只有通過人才能夠揭示和實現(xiàn)，人的本質(zhì)也只有在與世界打交道的過程中才得以照亮和完成，對此，赫爾德說道：“我們只能通過我們自己來類比在我們之外的萬物，因為我們只能通過和跟隨我們自己來看、來聽、來理解和行動。但是如果我們不把這些投射于萬事萬物，如果不是在萬物已經(jīng)有東西是可理解的、可聽的和可看的，那么就不會有范疇，即不會有意義和理解存在?！盵4]易言之，人只有通過把世界“據(jù)為己有”，才能真正地形成和認(rèn)識自我，只有在把外界事物“據(jù)為己有”的過程中才能實現(xiàn)和認(rèn)識自己的本質(zhì)，離開世界的人是黑暗的和空洞的，離開世界來理解人也是不可能和無意義的。

赫爾德對人存在和認(rèn)識的有限性的思想，是他整個歷史主義解釋學(xué)的人性論基礎(chǔ)，在下面的相關(guān)論述中我們再具體展開。

三、人理解的語言性：赫爾德解釋學(xué)的語言哲學(xué)前提

除了人學(xué)思想外，赫爾德對人類語言的獨特看法也是理解他解釋學(xué)思想的重要方面。在赫爾德看來，語言是人的本質(zhì)，是人理性能力的體現(xiàn)，“語言是人的本質(zhì)所在，人之成其為人，就因為他有語言”[5]21，“人被稱為‘說話的動物’，不具理性的動物則稱為‘啞巴’”[5]36。解釋學(xué)的核心是理解人、理解他者，語言又是人的本質(zhì)，因此，赫爾德的語言哲學(xué)觀構(gòu)成他解釋學(xué)思想的重要前提。

那么赫爾德是如何理解人類語言的呢？赫爾德認(rèn)為，人之所以能夠產(chǎn)生動物所不具有的語言,在于人與生俱來地?fù)碛幸环N能力：悟性(reflection/Besonenheit)，“當(dāng)人處在他所獨有的悟性狀態(tài)之中，而這一悟性(思考能力[reflexion])初次自由地發(fā)揮了作用，他就發(fā)明了語言”[5]26。悟性在赫爾德看來是一種能夠?qū)Ω泄俚母杏X之流進(jìn)行區(qū)分和標(biāo)記的能力，當(dāng)外界事物刺激我們的感官形成知覺的汪洋大海，人能夠反思和抽繹其特征，并用符號來進(jìn)行標(biāo)記，這種人所獨具的能力就是悟性。進(jìn)而言之，赫爾德將悟性看作是人類所具有的認(rèn)識能力，這種認(rèn)識能力是人的整個生命力量有機(jī)地結(jié)合在一起而形成的一種認(rèn)知傾向：“人的力量所具有的這種傾向，有人稱為‘知性’(Verstand)或‘理性’(Vernunft)，也有人稱為‘意識’(Besinnung)，等等；只要不把它們理解為分割開來的力量，不把它們僅僅看作動物力量的高級形式，這些名稱在我看來都是一樣的。人的所謂理性，就是一切人類力量的總和形式，就是人的感性本質(zhì)和認(rèn)知本質(zhì)、認(rèn)知本質(zhì)和意愿本質(zhì)的結(jié)合形式，或更確切地說，是與某種機(jī)體組織相聯(lián)系的唯一積極作用的思維力量?！盵5]21-22需要說明的是，與當(dāng)時許多哲學(xué)家將人的認(rèn)識能力區(qū)分為理性和感性以及將人的認(rèn)識能力與人的情感、意志和欲望等能力區(qū)分開來不同，赫爾德認(rèn)為人的認(rèn)識能力是人的整個生命力量的總和，是人的感性與理性以及知情意三者的有機(jī)結(jié)合，它既是感性與理性的有機(jī)結(jié)合，也是知情意三者的有機(jī)結(jié)合。雖然可以為了強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)識能力的某一方面而將其叫做理性或者感性，但卻無法也不能實質(zhì)地將它們割裂開來。這種將人的認(rèn)識能力理解為人的全部生命力量有機(jī)結(jié)合而形成的認(rèn)知傾向的看法是理解赫爾德“悟性”概念的一個關(guān)鍵點，也是他與當(dāng)時許多哲學(xué)家在認(rèn)識論問題上的根本分歧所在。

由于悟性在人的主體而言只是生命力量的總和，是一種認(rèn)知的傾向，體現(xiàn)為一種表達(dá)的需要和認(rèn)知的渴望，又由于生命力量必須表達(dá)出來才能被理解，認(rèn)知渴望必須在一個對象上實現(xiàn)才能真正形成認(rèn)識，所以悟性不管是作為表達(dá)還是作為認(rèn)知，都需要有外界事物作為對象，就此而言，悟性自身并不能產(chǎn)生語言，它必須將自己運用到外界事物之上才能形成語言，換言之，它自身是黑暗的，需要通過外界事物來照亮。Jürgen Trabant在論述赫爾德的語言哲學(xué)觀時明確地指出了這一點：“從語言產(chǎn)生的過程可以清楚地看到，內(nèi)部語言并非出于主體自身，它的產(chǎn)生需要外部世界。因此，語言并非人類與生俱來的。只有創(chuàng)造語言的傾向——悟性——才是天生的，人類創(chuàng)造語言只能通過它和世界的相遇?！盵6]因此，除了主觀的悟性，語言的產(chǎn)生還需要外界事物的在場，還需要人與外部世界的相遇，外部世界作為悟性運用其上的對象是語言產(chǎn)生的客觀條件。赫爾德用“氛圍(climate/Klima)”一詞來描述他所理解的這個語言產(chǎn)生所需的客觀條件。在他看來，氛圍既包括山川、河流、物產(chǎn)等生活的自然環(huán)境，也包括法律、制度、文化傳統(tǒng)、宗教信仰等生活的社會環(huán)境，概言之，氛圍包括一個人生活的方方面面，是一個人生活其中的整個生活世界，“一個地方的海拔，它的構(gòu)造和產(chǎn)品，人們的飲食，生活方式，工作，服飾，習(xí)慣性的姿態(tài)，藝術(shù)和快樂，以及一切和人們的生活相聯(lián)系的其它要素，都是對于氛圍的描述”[7]。語言產(chǎn)生于悟性與氛圍的相遇，并且是對氛圍的表達(dá)，不同的人生活在不同的氛圍中，就會形成不同的語言來表達(dá)這不同的氛圍。當(dāng)赫爾德說“每個民族都根據(jù)他們的語言來思考來言說”[3]50時，他想要表達(dá)的正是每個民族都有自己特殊的生存氛圍，并在此基礎(chǔ)上形成了自己獨特的語言，這種語言在這個氛圍中形成，并表達(dá)著這個氛圍。

顯然，語言作為人類悟性與氛圍相遇的產(chǎn)物，它必然受到氛圍的決定性影響，氛圍使語言具有了實在性，易言之，語言的產(chǎn)生就是為了照亮和表達(dá)人所生活其中的氛圍。但需要指出的是，這種照亮和表達(dá)不是鏡像的客觀反映和摹寫，而是有著更多的內(nèi)涵。在語言的產(chǎn)生過程中，人主觀的悟性也參與了其中，所以語言同時也摻入了人的生命力量所包含的情感、價值、意愿、意志和偏好等內(nèi)容。因此，人的語言所描繪的就不是世界的客觀圖像。我們可以用赫爾德的“感覺(Empfindung/sensation)”概念來深入說明這一點。在赫爾德看來，悟性與氛圍相遇首先形成的是感覺，但與近代經(jīng)驗論哲學(xué)家不同，他認(rèn)為“感覺”和事物根本無相似之處。感覺是心靈對感官接受來的知覺材料進(jìn)行綜合統(tǒng)一而形成的，不同感官對同一事物的刺激所形成的知覺材料是不同的，心靈加工整理這些知覺材料，形成人類特有的感覺；同時，感覺在形成過程中融入了我們的意志，帶進(jìn)了我們的情感，摻雜了我們的情緒，體現(xiàn)了我們的價值取向，恰如Sonia Sikka指出的,“當(dāng)赫爾德強(qiáng)調(diào)思想的經(jīng)驗根源時，他經(jīng)常使用的一個詞就是‘Empfindung’(感覺)，它的意思就是‘sensation’(感覺)，但這個詞不能把它同感情、氣質(zhì)、情緒等分開來理解”[8]172。感覺是人類心靈構(gòu)造的“外部世界”，是外部世界的“形象”，赫爾德直截了當(dāng)?shù)卣f道：“動物看見它們感官的印象，而人則看見他們自己(創(chuàng)造)的形象?！盵9]人類語言正是對這種兼具了主觀性和客觀性的“感覺”的表達(dá)，是對人類創(chuàng)造的外部世界形象的言說。

如此理解的語言，作為對人的主觀悟性與客觀氛圍相遭遇而形成的感覺的表達(dá)，便具有了雙重的意義。一方面，語言是對人所理解的外部世界的“形象”、人所生活其中的氛圍的表達(dá)，這種表達(dá)帶給了氛圍可理解性，照亮了人所生活其中的生活世界，換言之，不能或沒有被語言表達(dá)的世界是黑暗的，不能被人所理解。另一方面，語言在表達(dá)外部世界的“形象”的同時，照亮和確證了人自身的本質(zhì)。人的本質(zhì)在未被照亮?xí)r，只是一種幽暗不明的內(nèi)在生命力量，它需要把自己外化出來、在外界事物中確證自己，“具有感覺的人用他自己的方式來感覺萬物，感覺他身外的萬物，他在萬物身上留下他的形象，留下他的痕跡”[3]188。作為人在萬物上留下痕跡、確證自己本質(zhì)的結(jié)果，語言得以產(chǎn)生，“他必須表達(dá)那些他在自身之中看到和感受到的一切，這樣，心靈內(nèi)部的印象，作為可說出的符號——語言就形成了”[10]。所以語言照亮了人的內(nèi)在生命力量，創(chuàng)造和形成了人的自我。這兩方面結(jié)合起來看，我們發(fā)現(xiàn)，語言實際上所道出的是人與世界(氛圍)的交會之所，是人與世界(氛圍)相互照亮的那一個場域，這個場域是一個人對自我的理解和那個飽含了他的人生經(jīng)驗、體現(xiàn)著他生命喜怒哀樂的“生活世界”的結(jié)合。正如Sonia Sikka在論述赫爾德的語言觀時所言：“語言因此就反映了被一個能感覺、有感情和具有意愿的具體存在者所遭遇的世界，而這同時也表明這個特別的存在者的最根本的特性是‘詩化’的?！盵8]172這里的“詩化”是其最原本的意義，即創(chuàng)造和構(gòu)建，人這種特別的存在者之所以是詩化的，就是因為他用語言創(chuàng)造和建構(gòu)著他的生活世界和自我理解。

語言是對創(chuàng)造和建構(gòu)著一個人的生活世界及他的自我理解的“感覺”的表達(dá)，而感覺是人的“悟性”與“氛圍”打交道的產(chǎn)物，氛圍作為人的生活世界決定性地影響著語言的內(nèi)涵，所以，明顯的是，不同的時代、不同的民族，人們生活的氛圍不一樣，他們在此基礎(chǔ)上形成的對外部世界的形象和自我理解就不同，這種不同使他們的語言具有了各自獨特的內(nèi)涵。各個時代、各個民族的獨特語言正是表達(dá)了這種不同，這些獨特語言的內(nèi)涵也只有在相應(yīng)的氛圍中才能獲得真正的理解。文化傳統(tǒng)是語言編織的意義網(wǎng)絡(luò)，在這個網(wǎng)絡(luò)中一個族群對自身與世界的理解得以表達(dá)，生命的意義得以積淀，生活的世界得以彰顯，它形成一種視界，直接影響著甚至決定著生活在這個文化傳統(tǒng)中的人對自我和世界的理解。

人因此成了在語言與歷史中敞開的場域，對他者的理解必然要在他生命展開的那個場域中進(jìn)行，必須遵循歷史主義的原則。

四、歷史主義的原則：赫爾德解釋學(xué)的本質(zhì)

赫爾德的解釋學(xué)之所以是歷史主義的，在于他的解釋學(xué)思想中貫穿和體現(xiàn)著一種歷史主義的原則。那么什么是這種歷史主義的原則呢？按照梅尼克的說法：“歷史主義的核心是用個體化的觀察來代替對歷史—人類力量的普遍化的觀察?！仨氝\用這種方法，并與一種對于個體的感受結(jié)合起來。”[11]顯然，根據(jù)梅尼克的界定，歷史主義是對啟蒙時代普遍歷史觀的一種反思和反叛，試圖用個體化的新歷史解釋模式來代替啟蒙時代流行的普遍歷史觀。這種替代的背后實質(zhì)上是人性觀的一種轉(zhuǎn)變，歷史主義的信奉者不再認(rèn)為人性是抽象而普遍的，而是認(rèn)為它可以在不同的環(huán)境中被塑造，是多樣而具體的，正因為人性是多樣而具體的，所以才不能用“普遍化的觀察”而要代之以“個體化的觀察”，而且還要“與一種對于個體的感受結(jié)合起來”。赫爾德正是這種歷史主義的開創(chuàng)者和信奉者。根據(jù)前面的論述，我們認(rèn)為，赫爾德對歷史主義原則的鼓吹源于他對人是歷史性存在者的洞見。這種洞見包括兩個方面的內(nèi)涵。首先，人生存的歷史性。在赫爾德看來，人的有限性表明人與世界有一種本體論上的“相互依存”關(guān)系，人只有在把外界事物“據(jù)為己有”的過程中才能建構(gòu)和實現(xiàn)自己的本質(zhì)。但由于不同地域的人們生活的外部世界是不同的，同一地域不同時代的人們將外部世界“據(jù)為己有”的方式也是不同的，這就導(dǎo)致不同地域、不同時代的人們建構(gòu)和實現(xiàn)出來的自己作為人的本質(zhì)是不同的。這種不同使得人性是多樣而具體的，是個體式的而非普遍化的，這也表明人性是在具體的歷史環(huán)境中建構(gòu)的，而不是先驗的，人的生存是具有歷史性的。其次，人理解的歷史性。根據(jù)赫爾德的看法，語言表達(dá)了人對自我與世界的理解，而且這種理解是歷史性的。在赫爾德這里，語言的真實所指是“感覺”，而“感覺”是人的主觀悟性和客觀氛圍打交道的結(jié)果，它既受著客觀氛圍的決定性影響，也摻入了主觀悟性的諸多因素，因此語言在本質(zhì)上就是因氛圍和悟性的不同而變化的。這種變化既表明語言的內(nèi)涵是歷史地游移的，也表明人的自我理解是歷史地展開的，即人的理解是具有歷史性的。換言之，人理解的歷史性在于人對自我和世界的理解在語言中得以實現(xiàn)，而語言內(nèi)涵隨著時空的差異歷史地變化?？梢?，赫爾德解釋學(xué)中的歷史主義原則來源于他對人的歷史性的理解，最終建基于他的人學(xué)觀和語言哲學(xué)觀。

歷史主義原則在赫爾德解釋學(xué)中的重要作用主要表現(xiàn)為他用一種歷史主義的態(tài)度來理解他者。這一點在下一節(jié)將看得更清楚。

五、移情共感：赫爾德解釋學(xué)的態(tài)度與方法

根據(jù)赫爾德的人性觀和語言哲學(xué)觀，人是在語言—歷史中展開的場域，不同時代、不同地域的人對自我和世界理解是不同的。因此，理解者對來自不同地域、不同文化傳統(tǒng)的他者(這里的他者可能是一個人、一個文化符號、一個族群和一種傳統(tǒng))的理解可能存在著困難，特別是當(dāng)被理解者的生活環(huán)境和文化傳統(tǒng)完全異質(zhì)于理解者時，這種困難會顯得特別巨大，這在于他們對自我和世界的理解可能存在著很大的不同。那么應(yīng)該用一種什么樣的態(tài)度和方法來理解他者呢？是像啟蒙思想家那樣完全用當(dāng)時歐洲的標(biāo)準(zhǔn)來理解和裁判其他民族和時代嗎？赫爾德認(rèn)為在理解一個歷史性的他者的時候，不能將自己的思想投射其中以至于歪曲了被理解者，而應(yīng)拋棄啟蒙思想家這種簡單粗暴的方式，代之以歷史主義的解釋學(xué)態(tài)度。

歷史主義解釋學(xué)態(tài)度是在理解他者時的一種“移情共感(feeling one’s way in，empathy/Einfuhlung)”的態(tài)度，這在赫爾德看來是在理解他者時最本質(zhì)性的要求。赫爾德用“Einfuhlung”一詞來意謂這種態(tài)度和要求。在德語中，Einfuhlung一詞的含義是一個人非常真切地、身臨其境地感受另外一個人的情感、思想和意志等。英語中與該詞相對應(yīng)的是empathy一詞，然而，雖然英語的empathy一詞與德語的Einfuhlung一詞含義比較接近，但少了德語Einfuhlung一詞鮮活生動地去體會一個人情感、意志等意味，而這恰恰是赫爾德用Einfuhlung一詞意圖表達(dá)和強(qiáng)調(diào)的東西。因為這個原因，英語世界的學(xué)者有的將Einfuhlung翻譯為empathy，有的則把這個詞翻譯為一個短語“feeling one’s way in”。應(yīng)該說，這兩個翻譯都各有千秋，empathy雖然有上面說的缺陷，但比較像一個學(xué)術(shù)術(shù)語，feeling one’s way in雖然體現(xiàn)了Einfuhlung一詞鮮活生動的一面，但不像一個術(shù)語。當(dāng)然，從準(zhǔn)確性上來說，feeling one’s way in的翻譯更接近赫爾德使用Einfuhlung一詞的含義。我們漢語翻譯為“移情共感”而不是僅僅譯為“移情”也是想強(qiáng)調(diào)理解者對被理解者的情感、思想和意志等進(jìn)行設(shè)身處地的感受和理解的方面。如果只是翻譯為“移情”，容易讓人誤解為是理解者將自身的主觀情感等因素投射到對被理解者的理解中，而這恰恰是赫爾德所反對的啟蒙思想家用當(dāng)時歐洲的文化價值觀來理解別的民族和時代的做法。在赫爾德這里，“移情”的目的是為了讓理解者與被理解者“共感”，讓理解者用被理解者的眼光去理解被理解者的生活世界。

為了更好地說明“移情共感”作為一種解釋學(xué)態(tài)度和要求在赫爾德那里的含義，我們來看看他是如何引入這個概念的。在《又一種教育人類的歷史哲學(xué)》中赫爾德引入了Einfuhlung這個概念，并將其確定為理解他者的一條原則：

有人注意過一個民族性格的深層內(nèi)涵嗎？不管這個民族被多少次的研究和稱贊，她仍然要避免用一個概念來把握。即使這個概念被找到了，它也基本不可能用每一個人都能理解和移情共感的方式來使這個民族的性格被理解。如果情形是這樣的話，那么一個人怎么可能用一種眼光，一種感情，一個概念來研究和把握所有的民族，所有的時代和所有的國家呢？！這個概念將是多么沒有生命力，多么不完全的怪物啊！在一個特定的大地上和天空下的生活方式，習(xí)俗，它所需的必需品以及它的特色，總之整個生動的生活場景要么被添加到這個概念中，要么先于這個概念被把握。為了能夠完全的移情共感一個民族她的每一個思想和行動，你需要首先了解她的精神。

心靈規(guī)范著萬物，它根據(jù)它自身來塑造人的其它傾向和力量，即使是最瑣碎的行為也打上了它的印記，為了移情共感心靈的整個本質(zhì)，不能根據(jù)那個概念來作出理解；相反，要進(jìn)入整個時代，整個環(huán)境，整個的歷史——移情共感它的任何一部分。只有這樣你才能走上理解這個概念的道路。[12]

根據(jù)引文可以知道，赫爾德用移情共感所強(qiáng)調(diào)的是，不管是理解一個人、一個民族還是一種文化，都要避免用一個抽象概念去理解，避免用一種單一的眼光去理解，而應(yīng)進(jìn)入其整個生活世界，并移情共感于這個生活世界，即使要用一個概念來把握其特點，也必須以這種移情共感為基礎(chǔ)和前提。因此，以他的人學(xué)觀和語言哲學(xué)觀為基礎(chǔ)，赫爾德將移情共感視為他歷史主義解釋學(xué)的根本態(tài)度和要求。

在移情共感解釋學(xué)態(tài)度的基礎(chǔ)之上，赫爾德提出了兩條具體的解釋學(xué)方法。

第一是整體主義(holism)的方法。整體主義的方法強(qiáng)調(diào)理解者在理解他者時應(yīng)有一種整體的眼光，充分了解和理解被理解者所處其中的生活世界。以對歷史上某個作者的某部作品的理解為例，按照整體主義方法的要求，理解者不但應(yīng)結(jié)合作者的其他作品以及生平經(jīng)歷等來理解該作品，而且還應(yīng)結(jié)合作者生活的時代、歷史文化以及社會制度等信息來理解該作品，一言以蔽之，就是要將作品放置到作者的整個生活世界中來理解。對此，赫爾德明確說道：“他和他的時代緊緊地連在一起，他的著作呈現(xiàn)為來自于這個時代的禮物：他屬于他的時代就像一棵樹扎根于大地一樣，時代為他提供成長的養(yǎng)分，時代為他的自我形成提供背景。”[13]事實上，解釋中的這種整體主義原則與赫爾德對人性和人類語言的看法是一脈相承的，因為不管是什么作品，都是作者人性的展現(xiàn)，都是作者用自己獨特的語言表達(dá)出來的，而作者的人性和語言都是他與生活世界打交道的產(chǎn)物，因此，要理解作者的作品，就必須理解作者所處其中的整個生活世界。

第二是占問(Divination)的方法。雖然Divination這個詞本來是占卜、占問的意思，但赫爾德用它來表達(dá)的實際上是“假設(shè)(hypothesis)”的含義。赫爾德認(rèn)為，當(dāng)理解者開始理解他者的時候，理解者心里需要有一種預(yù)期，這種預(yù)期是對這個被理解者的一種預(yù)判，或一種假設(shè)，理解他者的過程實際上是理解者不斷通過對他者的全面閱讀和理解來證明或者修正自己的假設(shè)。這種在理解之前進(jìn)行假設(shè)的方法就是赫爾德所謂的占問的方法，并且在他看來，這是唯一的閱讀方式：“值得努力的地方是，這種切身的閱讀，作為對作者心靈的占問，它就是唯一的閱讀方式，也是最深刻的教育方式。……這樣閱讀是一種競爭，是啟發(fā)式的；我們跟隨作者一起攀登創(chuàng)造性的頂峰或者發(fā)現(xiàn)最初設(shè)想的錯誤以及與之發(fā)生的偏離?！盵3]218這種占問式閱讀之所以是一種競爭，在于理解者在不是很了解被理解者的時候，在他掌握的關(guān)于被理解者的材料還比較缺少的時候，他可能會提出多種假設(shè)，但是隨著他者了解的增多和理解的深入，他會在多種假設(shè)中選擇那個最符合他者情況的假設(shè)，這個過程是多個假設(shè)之間相互競爭而不斷被排除的過程；而之所以是啟發(fā)式的，是因為不斷地證明或證偽假設(shè)，可以不斷地推進(jìn)對被理解者的理解。

六、被強(qiáng)調(diào)與被忽略的歷史性：赫爾德解釋學(xué)的貢獻(xiàn)與不足

顯然，赫爾德的解釋學(xué)是將他建立在人學(xué)理論和語言哲學(xué)之上的歷史主義原則融入到人類的理解活動中，這種歷史主義的最重要特征就是理解者要充分尊重被理解者的歷史性，要完全從被理解者的角度來理解被理解者。對此，赫爾德非常強(qiáng)調(diào)：“一個人要從與生俱來的和習(xí)成的思想框架中掙脫出來，從在太過單一的環(huán)境中形成的偏執(zhí)中解放出來，不帶任何民族的、時代的和個人的偏見去欣賞任何時代、任何民族以及任何藝術(shù)性形式的美；在任何方面都不帶任何異質(zhì)的東西來品味它和感受它?！盵14]應(yīng)該說，在一個普遍歷史觀盛行的時代，在一個充滿歐洲中心主義的時代，赫爾德對尊重被理解者歷史性的強(qiáng)調(diào)是極具洞見且難能可貴的。然而，從現(xiàn)代解釋學(xué)的視野看來，如果只意識到或只強(qiáng)調(diào)被理解者的歷史性是不夠的，理解者自身也有其歷史性，而且恰恰是理解者自身的歷史性才使得理解活動得以可能。赫爾德試圖拋棄理解者的歷史性而還原被理解者的歷史性，實現(xiàn)對被理解者一種完全客觀的理解，這是不可能的。

[1]大衛(wèi)·休謨.人類理解研究[M].關(guān)文運,譯.北京:商務(wù)印書館,1981：76.

[2]Herder,J.G.Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft[M].G.Arnold,M.Bollacher,et al.(eds.).Johann Gottfried Herder:Werke in zehn B?nden,vol. 8.Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag,1985：324-325.

[3]Herder,J.G.Philosophical Writings[M].translated and edited by M.N.Forster,Cambridge:Cambridge University Press,2002.

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[5]約翰·哥特弗雷德·赫爾德.論語言的起源[M].姚小平,譯.北京:商務(wù)印書館,1999.

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[9]Herder,J.G.Werke[M].vol.1.Frankfurta/M:Deutscher Klassiker Verlag,1985：10.

[10]Herder,J.G.Werke[M].H.D.Irmscher,(ed.).vol.8.Stuttgart:Reclam,1979：420.

[11]弗里德里?！っ纺峥?歷史主義的興起[M].陸月宏,譯.南京:譯林出版社,2009：2.

[12]Herder,J.G.Against Pure Reason:writings on religion,language,and history[M].M.Bunge,(ed.).Augsburg Fortress:Fortress Press,1993：38-39.

[13]Herder,J.G.Herders sa?mmtliche Werke[M].B.Suphan,(ed.).vol.32.Berlin:Weidmann,1877-1913：579.

[14]Herder,J.G.Kritische Walder[M].R.Otto,(ed.).Berlin/Weimar:Aufbau Verlag,1990：686.

2015-07-25

國家社科基金項目青年項目(14CZX034);貴州省人文社會科學(xué)規(guī)劃項目一般項目(13GZYB51)

10.16366/j.cnki.1000-2359.2015.06.007

B516.39

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1000-2359(2015)06-0035-05

陳艷波(1982—)，男，貴州遵義人，哲學(xué)博士，貴州大學(xué)人文學(xué)院副教授，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士后，主要從事文化哲學(xué)、文化理論、歷史哲學(xué)研究。