美、文、玉：中國(guó)之美獨(dú)具特色的三個(gè)語(yǔ)匯

張 法

（浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華321004）

正如在西方美學(xué)中，美這一概念是基本的，但并非西方美學(xué)之特色，顯出西方美學(xué)特色的是aesthetics（美感），一種與其他文化不同的對(duì)aesthetics（美感）的定義，形成了具有獨(dú)特性的西方美學(xué)（aesthetics）。在中國(guó)美學(xué)中，美是基本的，而真正構(gòu)成中國(guó)美學(xué)特色的是文和玉，只在把美、文、玉加在一起，中國(guó)美學(xué)的特色才能突顯出來(lái)。在西方，真正在美學(xué)上成為美的對(duì)象的不是beautiful object（美的對(duì)象），而是aesthetic object（美感對(duì)象）。在中國(guó)，美是一般的美，文是比一般的美更雅致高貴的美，玉則是從外表形貌到靈魂氣韻都透出來(lái)的最高級(jí)之美。

一、美、文、玉在上古族群起源和整合中成為普遍性的美

美、文、玉起源于上古不同的族群。人類(lèi)的美和美感在上古是在儀式中被精致化規(guī)范化典型化而突顯出來(lái)的。美、文、玉是由不同族群產(chǎn)生出而融匯成中國(guó)民族整體的美。

美，《說(shuō)文》曰，“從羊大”。大既用來(lái)指天（孔子曰：“巍巍乎，維天唯大?！保┯种概c天合一的帝王（孔子曰：“大哉，堯之為君也。”）從古文字看，美正是上古儀式中戴著羊頭裝飾的大人（巫）?！墩f(shuō)文》又講，“美，甘也”。美與儀式中鮮美的羊肉享品相關(guān)?！墩f(shuō)文》還說(shuō)，美，“與善同意?！薄墩f(shuō)文》曰：“譱（善），吉也，從誩從羊?！泵琅c儀式中的神羊面對(duì)不同之言（誩）而給出正確的圣言（巫言）有關(guān)。綜合起來(lái)，美是用羊飾之巫、羊肉享品、羊之圣言來(lái)象征整個(gè)儀式。美是在一種上古儀式的整體性中形成的。由于巫在儀式進(jìn)行中具有核心地位，由此代表整個(gè)儀式的美由羊飾之巫所形成的美字來(lái)代表。這一具有羊主題的儀式之美，從文獻(xiàn)和考古上看，其起源與上古西北與羊相關(guān)的羌族緊密關(guān)聯(lián)。羌的一支姜進(jìn)入中原成為從三皇五帝夏商周的重要核心之一。三皇中的“神農(nóng)，姜姓也”（《帝王世紀(jì)》），五帝中“炎帝為姜”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》），還有共工、四岳、夸父等，都被說(shuō)為炎帝一系相關(guān)。而且，連蚩尤也被說(shuō)成姜姓（《路史·后紀(jì)四·蚩尤傳》），九黎、三苗也被講成炎帝之后（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》），以至楚和巴等都被認(rèn)為與羌姜有這樣或那樣的關(guān)聯(lián)［1］［2］。這實(shí)際上涉及西北之羌姜與東方和南方各族群的互動(dòng)互滲而出現(xiàn)的你中有我和我中有你的復(fù)雜內(nèi)容。到中央王朝夏商周，“禹興于西羌”（《史記·六國(guó)年表》），商之時(shí)，羌是商提足精神予以應(yīng)對(duì)的西方之族，《詩(shī)經(jīng)·商頌·殷武》曰：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來(lái)享。”周的興起，是姬姓之周與姜姓的太公結(jié)盟之后的偉業(yè)，周克商后的分封諸侯，姜姓的齊、許、呂、申封在東方。春秋時(shí)代，首次成為霸主的，是長(zhǎng)期由姜姓所在的齊。姜族進(jìn)入中原成為華夏的主流，南宋羅泌《路史·國(guó)名紀(jì)·炎帝后姜姓國(guó)》共75國(guó)，何光岳《神農(nóng)氏與原始農(nóng)業(yè)——古代以農(nóng)作物為氏族、國(guó)家的名稱(chēng)考釋之一》中，考出了由神農(nóng)氏（姜姓）而來(lái)的氏族或國(guó)家241個(gè)［3］。而未進(jìn)入華夏的羌又由羌變出了氐和戎，三種族名既可區(qū)別而為羌、氐、戎，又可以相互組合，為氐羌、羌戎、氐戎。三大總名下又分出眾多分支，遍布于西部的北、中、南廣大地帶。有了這樣廣泛的族群－地理－文化基礎(chǔ)，可以想象，何以由羊飾之人而來(lái)的美，成為可以包容中國(guó)各種美的一般語(yǔ)匯。

文，朱方圃［4］、商承祚、陳夢(mèng)家、徐中舒等在解釋文的古文字時(shí)，認(rèn)為文是胸中有飾畫(huà)而正立著的文身之人，商承祚與李孝定還講，“文”蓋即“大”［5］，即為儀式中文身之大人（巫）。因此，文與美一樣，都是儀式中的巫，但美強(qiáng)調(diào)的是頭飾，而文強(qiáng)調(diào)的是身體。與美來(lái)自西北正相反，文身來(lái)自東方和南方?！抖Y記·王制》曰：“東方曰夷，被發(fā)文身……南方曰蠻，雕題交跤?！编嵭⒃疲骸暗瘢何?。謂刻其肌，以丹青涅之。”東夷，考古學(xué)上是從后李文化到北辛文化到大汶口文化到山東龍山文化的族群，在文獻(xiàn)上是太昊、少昊、顓頊、帝嚳、舜所代表的族群。《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》講：“東方句芒，鳥(niǎo)身人面，乘兩龍?！薄兜弁跏兰o(jì)》講太昊伏羲氏是“蛇身人首”，是身上紋有蛇。后來(lái)各方文化融合，特別是周代以后，東夷接受了華夏衣冠，東南的吳越以及與之相連的廣大百越地區(qū)，仍是文身習(xí)俗。《墨子·公孟》曰：“昔者齊桓公，高冠博帶，金劍木盾，以治其國(guó)，其國(guó)治。昔者晉文公，大布之衣，樣羊之裘，韋以帶劍，以治其國(guó)，其國(guó)治。昔者楚莊王，鮮冠組纓，縫衣博袍，以治其國(guó)，其國(guó)治。昔者越王句踐，剪發(fā)文身，以治其國(guó)，其國(guó)治?！边@里，東方之齊，南方之楚，已為華夏衣冠，而東南之越，仍然“短發(fā)文身”。但這“文身”是裸身之文為核心的禮儀制治，與文化觀念緊密相連，是用來(lái)治國(guó)的。上古的文身，除了東夷南蠻族群之文，還有北方族群之彣。彣在文上多了“彡”、“彡”，《說(shuō)文》曰：“毛飾畫(huà)文也，象形?！倍巫ⅲ骸懊棶?huà)之文成彡?！睎|南的溫暖水鄉(xiāng)，演出的是裸身之文，北方的寒冷氣候，產(chǎn)生的是毛飾之彣。《墨子·辭過(guò)》《禮記·禮運(yùn)》《后漢書(shū)·輿服志》都講了上古之時(shí)未有衣服，是衣皮而冒皮”（或曰“衣其羽毛”，或曰“衣皮帶茭”）。北方古禮中皮羽為飾的彡身大人（巫）謂之“彣”?！搬辍?，非一般生活中的服裝，乃是儀式中的美飾，凡與“彡”相關(guān)的字，大都有“美”的含義在其中：彰、彩、彬、彤、彥……獸類(lèi)中虎有美皮曰彪，飛禽中雕有美羽曰彫。蛇類(lèi)中螭有美形曰彨，古禮儀式中人飾皮羽而有美麗外形曰彣。東南之文和北方之彣在上古東西南北各族融合而形成華夏之時(shí)，匯入到華夏衣冠中的身體之“衣”或朝廷冕服之“服”中去了。在文獻(xiàn)上，華夏衣冠的創(chuàng)制被歸為在東西南三大族群互動(dòng)中的勝利者黃帝?！吨芤住は缔o下》曰：“黃帝、堯、舜垂衣裳天下治?！笨追f達(dá)疏曰：“黃帝制其初，堯舜成其末?！比A夏衣冠的出現(xiàn)和完成有一個(gè)長(zhǎng)期的互動(dòng)調(diào)適過(guò)程，反映在文字上，體現(xiàn)為三個(gè)階段或方面的演進(jìn)。一是北方之彣以“彡”為特點(diǎn)的服飾之精美化，體現(xiàn)在一系列有“彡”而為美的語(yǔ)匯上：形、修、彰、彩、彥，等等，定義為文采之采為特色。二是東南之文以刻畫(huà)為特點(diǎn)的精美化，體現(xiàn)在一系列刻繪為美的語(yǔ)匯上：斐、辨、粉、份，等等，定義為錯(cuò)畫(huà)為文或曰五色成文。二者進(jìn)一步融匯進(jìn)歸于黃帝之妻嫘祖發(fā)明的絲綢上，黃帝以絲綢為基礎(chǔ)進(jìn)行古禮服飾變革，讓毛飾之彣和裸身之文進(jìn)入到了綿繡為文。顏師古注《急就章》曰：“錦，織纟采為文也，繡，刺纟采為文也?！比绻f(shuō)，原始之東南之文是裸身型的刻縷之“采”，北方之彣是禽獸型毛飾之“彩”，那么，冕服之文則是精美的絲織之“纟采”，為冕服的錦繡之美。《釋名》曰：“文者，會(huì)集眾綵，以成錦繡?！币虼耍?，在歷史演進(jìn)上匯集了三個(gè)方面內(nèi)容，裸身之文的刻繪圖案，毛飾之彣的文章華彩，絲織之纟采的錦繡之麗。同時(shí)又把一種美的觀念延伸到這三個(gè)領(lǐng)域，讓文作為美具有了普遍性的意義。在文化的廣闊性上，日月星，天之文，山河動(dòng)植，地之文。在文化的核心性上，中國(guó)的文字具有美的造型，由文字而來(lái)的書(shū)法之美、文辭之美、文學(xué)之美，都是文。

玉，其古文字大致為兩型，一是組玉，三或四或五橫一豎，橫表多種玉，豎表將玉貫串起來(lái)成組。此形后來(lái)定為玉，《說(shuō)文》曰：玉字的三“象三玉之連，｜其貫也?！备咛镏抑苷f(shuō)：玉字以三，是“多”的概括［6］239。第二類(lèi)玉為王，羅振玉說(shuō)：“至古金文皆作王。”［6］238結(jié)合兩種字型，可知玉與上古族群的最高領(lǐng)導(dǎo)相關(guān)。在考古學(xué)，玉零散地出現(xiàn)于2－3萬(wàn)年前遼寧舊石器晚期遺址，8千多年前在興隆洼文化和查海文化開(kāi)始體系性呈現(xiàn)，緊接著各地漫延開(kāi)來(lái)，東北的紅山文化、江浙的良渚文化、凌家灘文化形成了中國(guó)玉器的三座高峰。在東西南北中各方文化的互動(dòng)中，玉成為全國(guó)禮器中的核心，遍布各地：東方有從大汶口文化到山東龍山文化的海岱之玉，南方有從屈家?guī)X文到石家河文化的荊蠻之玉，中部有以陶寺為代表的中原龍山文化之玉，西北有以石峁和齊家文化的西北之玉。玉的器形演進(jìn)，在邏輯上呈現(xiàn)四個(gè)階段：首先是興隆洼文化的玦，玦以飾耳，中國(guó)圣人的“聖”字，以聽(tīng)覺(jué)之靈，其起源應(yīng)與之相關(guān)。接著是凌家灘文化的璜與琥。璜琥飾胸，中國(guó)圣人有“正心誠(chéng)意”的特征，其起源應(yīng)與之有關(guān)系。然后是良渚文化的琮與璧，琮璧象征天地，兩器皆為中空，匯聚著天地靈氣。中國(guó)的圣人要“盡心知天”和“以天合天”，其起源應(yīng)與之有關(guān)聯(lián)。最后是圭璋，是巫師型領(lǐng)導(dǎo)的信物，內(nèi)蘊(yùn)著天神地祇的靈韻，并從大巫的身體上體現(xiàn)出來(lái)，成為領(lǐng)導(dǎo)者權(quán)威的符號(hào)。上古時(shí)代，璜、琥、琮、璧、圭、璋，六大玉器都有廣泛的傳播，在后來(lái)的文獻(xiàn)中，被綜合為具有體系的結(jié)構(gòu)。第一，玉是各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)身體裝飾的特征?！抖Y記·玉藻》講：“天子佩白玉而玄組綬，公侯佩山玄玉而朱組綬，大夫佩水蒼玉而緇組綬，世子佩瑜玉而綦組綬，士佩瓀玟而緼組綬?！薄吨芏Y·春官·大宗伯》從玉是各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)威信物角度講：“以玉作六瑞，以等邦國(guó)。王執(zhí)鎮(zhèn)珪，公執(zhí)桓珪，侯執(zhí)信珪，伯持躬珪，子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧”。第二，作為最高領(lǐng)導(dǎo)的天子不但以玉為身體裝飾，還要以玉成為與天地四方溝通的法器：“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”（《周禮·春官·大宗伯》）周代之王以玉飾身而達(dá)到天人合一，回溯到古代，原始之巫同樣以玉飾身達(dá)到天人合一。從巫的古文字構(gòu)成看，各方之巫雖有不同的特點(diǎn)，但巫與玉的關(guān)聯(lián)在南方文化的以巫為靈上得到了強(qiáng)調(diào)。《說(shuō)文》中也透露出了玉與巫關(guān)聯(lián)和互換的信息，即以巫為靈展開(kāi)相互關(guān)聯(lián)。從玉的角度講，玉與靈相關(guān)為王所佩用以通神。中國(guó)之神，在上古的演進(jìn)中，包括三組概念，一是神明，這里明是可見(jiàn)，神的不可見(jiàn)而可感的。二是精神，這里二者皆不可見(jiàn)，但精是不可見(jiàn)又而存在著的實(shí)體，神是不可見(jiàn)中存在著的虛體。三是神靈，在這不可見(jiàn)的虛體中，神比靈具有實(shí)性，可以把形象畢顯的神稱(chēng)為神，靈的出現(xiàn)是虛靈的。當(dāng)巫以玉通神時(shí)，突出的是巫身上的靈性和玉內(nèi)的靈性和神的靈性之間的關(guān)系。因此，玉在巫身上出現(xiàn)，在巫主持的儀式中出現(xiàn)，彰顯的是一種內(nèi)在的精神性。從而，當(dāng)玉向東西南北各方擴(kuò)展，進(jìn)入到古禮核心的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)是的心靈的象征性。因此，玉的美主要是一種心靈的美。

二、美、文、玉的共性與差異及中國(guó)之美的特質(zhì)

起源于西北族群的“美”，主要起源于東方和南方的文，起源于東方東部、中部、南部三個(gè)方面的玉，在上古的族群融合中，形成了以朝廷冕服為中心，又關(guān)聯(lián)著天地人廣大世界的普遍性的美。身著朝廷冕服的夏商周最高領(lǐng)導(dǎo)，作為天子，與天神地祇祖宗有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，是天地之美的體現(xiàn)，作為人王，與諸侯、大夫、士、庶民有本質(zhì)上等差的關(guān)系，是人間之美的最高體現(xiàn)。因此，中國(guó)文化之美，以身著冕服的王為核心，關(guān)聯(lián)著整個(gè)朝廷的禮儀和制度，以及宮室、旌旗，車(chē)馬、陵墓，器物、飲食的外觀，有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。從朝廷冕服關(guān)聯(lián)到所由之源而分析其現(xiàn)在的構(gòu)成，可知，美作為羊飾之巫，其美學(xué)成果主要體現(xiàn)在頭飾上，美的羊角現(xiàn)在轉(zhuǎn)變?yōu)榈弁趸使谏系拿崃?。文的身體圖案現(xiàn)在轉(zhuǎn)變?yōu)榈弁跻律焉弦允聻橹鞯膱D案，玉作為神靈的光耀，仍然作為冕和服的關(guān)鍵部分的本質(zhì)點(diǎn)綴，構(gòu)成體現(xiàn)帝王圣心的象征體現(xiàn)。

美、文、玉三大概念雖然都進(jìn)入到了帝王冕服之中，主導(dǎo)了其中冕、服、心三個(gè)部分的構(gòu)成，并形成冕服的整體，但由于三概念是在漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)中形成的，帶著各自不同的豐富內(nèi)容，因此在形成朝廷冕服整體的同時(shí)，三個(gè)語(yǔ)匯又成為具有普遍之美的內(nèi)容。但由于其由起源和歷史所攜帶的內(nèi)容不同，因此，美、文、玉在都具有普遍之美的同時(shí)，這普遍之美的亮點(diǎn)又是不同的。

美，成為最具普遍性的美，起源的亮點(diǎn)是羊型頭飾，演進(jìn)的結(jié)果是人之冠冕，與頭部相關(guān)，與面子相關(guān)，具有重要性和普遍性，任何人從個(gè)體進(jìn)入社會(huì)，都是以面子示人，以面維護(hù)自己在社會(huì)上的地位。同時(shí)在美的歷史演進(jìn)中，既以姜進(jìn)入華夏，成為華夏的主流而具有華夏的普遍性，又以羌、氐、戎而存在于廣大的夷蠻地區(qū)，因此，美具有可高可低可廣可狹的豐富性和普遍性，可以和一切方面一切層次的美的語(yǔ)匯相轉(zhuǎn)換相匯通，從而成為中國(guó)美學(xué)中最具有普遍性的美。

文，成為最具普遍性的美，起源的亮點(diǎn)是身體的圖案，演進(jìn)的結(jié)果是服飾中的圖案，與身體相關(guān)。身體的展示具有重要性和普遍性，任何人從個(gè)體進(jìn)入社會(huì)，都要進(jìn)行身體展示，修身、身教、如何通過(guò)身體讓人知道應(yīng)當(dāng)怎樣與你打交道，通過(guò)身體圖案而知道你在社會(huì)政治上的權(quán)力、地位，以及與之相應(yīng)的德行?？梢哉f(shuō)帶有圖案的身體，是人類(lèi)社會(huì)必不可少方面，因此，文成為了普遍性的美。人通過(guò)圖案而創(chuàng)造了社會(huì)政治之美，同時(shí)用圖案的觀念去看自然，會(huì)發(fā)現(xiàn)天地間都充滿(mǎn)了圖案性，這就是古人常講的，日月星，天之文，山河動(dòng)植，地之文，社會(huì)上，“人情練達(dá)亦文章”（《紅樓夢(mèng)》第五回），“天地之間，萬(wàn)物有條理而不紊亂者，莫不文”（宋濂《曾主助文集序》）。文來(lái)自于圖案，講究技術(shù)，以技術(shù)象征高雅，當(dāng)文字出現(xiàn)并成為文化和美學(xué)的主流時(shí)，圖案的技術(shù)就升華為文字的技術(shù)，乃至于詩(shī)文成為藝術(shù)的最高級(jí)，超過(guò)了音樂(lè)和圖案。文之美，就不僅僅只是圖案之美，音律之美，而首先應(yīng)是詩(shī)文之美。由于文是與技術(shù)性相關(guān)而成為普遍之美的，文就與不文或者與普通、粗俗相區(qū)別。用文來(lái)形容或表?yè)P(yáng)一種美，這種美一定是有技術(shù)含量的，更主要的是高雅的。這就構(gòu)成了文與美兩個(gè)語(yǔ)匯的區(qū)別。文與美都有宇宙的普遍性，但美可以是一切美，無(wú)論低俗或高雅，文則一定是精致之美、高雅之美。

玉，成為最具普遍性的美，起源的亮點(diǎn)是心靈，其演進(jìn)的結(jié)果是頭冕和身服中的玉質(zhì)飾品，與心靈和德行相關(guān)?！抖Y記·玉藻》云：“古之君子必佩玉?！倍逵衽c德相關(guān)。所謂“比德于玉”。德，李玄伯，斯維至解為生與性，是自上古到商代，人由天、地、祖而來(lái)的本性［7］。周代的德字加上了“心”，其詞義除了天地祖的生、性、命、恩之外，還要主體自身的努力［8］。春秋時(shí)期，德中的心性?xún)?nèi)容有了進(jìn)一步的理性增加，但雖然有理性增加而德為性的底義仍在。在這一基本的關(guān)聯(lián)中，君子內(nèi)在的品性之德體現(xiàn)在身飾之玉器上，與玉器之性有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因此，君子佩玉，實(shí)為其德的象征和彰顯，并成為了玉之德（本質(zhì)特征）。先秦文獻(xiàn)《管子·水地》《荀子法行》《禮記聘禮》以及《說(shuō)文解字》玉條，都講了玉之德。有五德、七德、九德、十一德，數(shù)目不同但本質(zhì)相同。《說(shuō)文》曰：“石之美有五德者。潤(rùn)澤以溫，仁之方也；鰓理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚(yáng)，惠以遠(yuǎn)聞，智之方也；不撓而折，勇之方也；銳廉而不技，潔之方也?！庇癯蔀閮?nèi)在心靈的象征，而這一心靈象征又從衣飾上的玉器體現(xiàn)出來(lái)。玉之美主要突出的是心靈之美。玉之美與美和文一樣，成為了一種普遍性的美，雖然美和文都有內(nèi)在的心、性、靈的一面，但主要彰顯心、性、靈，而且是心、性、靈的最高級(jí)，就成為玉這個(gè)語(yǔ)匯所承擔(dān)起來(lái)。

中國(guó)之美在東西南北族群的互動(dòng)中形成，美、文、玉是中國(guó)之美形成的三個(gè)主要語(yǔ)匯。第一、三語(yǔ)匯統(tǒng)一在朝廷冕服上；第二、其在統(tǒng)一性中又有不同的性質(zhì)：美是華夏衣冠的大人，文是華夏衣冠大人占有圖案和占有文字即具有文化精神的體現(xiàn)，玉是華夏衣冠從內(nèi)在擁有靈性的明證。第三、這不同的性質(zhì)使這三語(yǔ)匯一方面互有交匯，另方面又形成不同的延伸面。構(gòu)成中國(guó)之美的豐富性：美成為普遍性的美，文成為高雅性的美，玉成為心靈性的美。進(jìn)而這三者又有等級(jí)上的區(qū)分：美，可以適用于一切對(duì)象，美人可以用來(lái)稱(chēng)一切階層的美人，文則只適于具有文化精致性的事物，文人是擁有詩(shī)、文、書(shū)、畫(huà)、琴、棋等高雅趣味具有文氣的人，玉則只適于于精神的高尚性和純粹性而充滿(mǎn)靈氣的事物，玉人則由內(nèi)在的靈氣而外溢出來(lái)，讓人不僅感到外在的美而且感到靈魂透徹，光韻四射，具有玉質(zhì)的人。

在美、文、玉這三個(gè)中國(guó)文化具有普遍性的美的概念中，美是一切文化都有的，都容易理解的，文之美和玉之美則是其它其文化沒(méi)有的，是獨(dú)具中國(guó)特色的。只有把三大概念結(jié)合在一起，中國(guó)美學(xué)的特質(zhì)才被彰顯出來(lái)。

［1］一之．楚人源于羌族考［J］．青海民族學(xué)院學(xué)報(bào)，1981（1）．

［2］彭官章．巴人源于古羌人［J］．吉首大學(xué)學(xué)報(bào)，1987（3）．

［3］何光岳．神農(nóng)氏與原始農(nóng)業(yè)——古代以農(nóng)作物為氏族、國(guó)家的名稱(chēng)考釋之一［J］．農(nóng)業(yè)考古，1985（2）．

［4］朱方圃．殷周文字釋叢［M］．北京：中華書(shū)局．1962：67．

［5］李圃．古文字詁林：第8冊(cè)［M］．上海：上海教育出版社，2001：68－71．

［6］李圃．古文字詁林：第1冊(cè)［M］．上海：上海教育出版社，1999．

［7］斯維至．說(shuō)德［J］．人文雜志，1982（6）．

［8］晁福林．先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2005（4）．