人之存在的困頓與復(fù)雜——“理性”與“非理性”之解構(gòu)

嚴(yán)春友

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院， 北京 100875）

一

人存活于世，面臨的困頓與復(fù)雜可謂數(shù)不勝數(shù)。所謂人的“理性”與“非理性”，便是困頓之一?！袄硇浴迸c“非理性”是人們使用頻率很高的詞語(yǔ)，可是，若要問(wèn)它們的含義，恐怕沒(méi)有人能夠講得清楚。其原因在于，它們的含義太復(fù)雜多變、太不確定了，即使哲學(xué)家們的論述也是如此。我們通常所指的理性主義，是指近代以來(lái)隨著主體性的覺(jué)醒而產(chǎn)生的一股思潮，一般認(rèn)為它標(biāo)志著人的解放、自覺(jué)，標(biāo)志著從“黑暗”的中世紀(jì)中走向“光明”的近代——人道的時(shí)代。然而，如果我們?yōu)g覽一下中世紀(jì)思想家們的著作就很容易發(fā)現(xiàn)，他們也都是以追求理性為己任，理性是他們向往的最高境界，而他們理解的理性與近代理性截然不同。在他們看來(lái)，不信仰上帝就是非理性的，只有虔誠(chéng)地獻(xiàn)身于上帝才是理性的，而且這是作為一個(gè)人的根本標(biāo)志，是人的尊嚴(yán)之所在，那些不信仰上帝的人則連動(dòng)物都不如。

當(dāng)然，細(xì)究其含義，中世紀(jì)的理性與近代的理性有許多不同，甚至是相反。中世紀(jì)的理性就是信仰，它與懷疑精神相去甚遠(yuǎn)，具有去主體性的特征；近代理性則相反，其根本特征就是主體性，倡導(dǎo)懷疑精神。與之相關(guān)，中世紀(jì)的理性是非對(duì)象化的，即沒(méi)有把自然、人自身和神當(dāng)作質(zhì)疑的對(duì)象，因而也就沒(méi)有對(duì)它們進(jìn)行批判；近代理性則由懷疑而致批判，一切都要拉到理性的法庭上進(jìn)行審視，考察其成立的根據(jù)，因而一切都成了認(rèn)識(shí)的對(duì)象，主體性覺(jué)醒的結(jié)果是把本來(lái)混沌一體的世界劃分成了兩大部分——主體與客體。還有一點(diǎn)區(qū)別，中世紀(jì)基督教思想家所理解的理性是與感性對(duì)立的，理性的任務(wù)仿佛就是壓抑感性，消除感性；近代所理解的理性則試圖把兩者統(tǒng)一起來(lái)。

若進(jìn)一步考察近代哲學(xué)家所理解的理性，則不同的哲學(xué)家又有很大差異，盡管他們之間有一些共同的時(shí)代特征。

理性概念在歷史上的多義性和不同哲學(xué)家之間理解的歧義性這一事實(shí)，至少表明兩件事情：一是理性本來(lái)就不是一個(gè)確定的東西，其本身就模糊不清；二是其含義依賴于人們對(duì)理性本身的理解。所以，理性根本上不過(guò)是人們對(duì)于其所設(shè)定的某種對(duì)象的理解，或者說(shuō)是人們理解的產(chǎn)物。至于那個(gè)所設(shè)定的對(duì)象是否存在、如何存在、是否真如人們所想，則難以斷定。

這一歷史事實(shí)已經(jīng)對(duì)理性本身進(jìn)行了解構(gòu)。既然理性本來(lái)具有多義性，那么我們相信哪一種理性好呢？既然理性的含義具有不確定性，那么我們?cè)趺茨軌蛳嘈潘强煽康哪?？如果理性是可靠的，它就必須是唯一的，其唯一性的喪失則意味著其可靠性的喪失。我們不能不說(shuō)，理性自身包含著解構(gòu)自身的可能性。

由此可以斷定，并不存在獨(dú)立于理解者之外的自存的理性，只有存在于理解活動(dòng)中的理性。理性歸根結(jié)底是以個(gè)體性的形式存在著的，因而無(wú)不打上了個(gè)體的烙印，所謂普遍理性，是虛妄的。這樣，假如我們相信理性，也就等于相信某個(gè)人的判斷，那么，這豈不是恰恰違背了理性精神的本義嗎？理想主義倡導(dǎo)的是人的獨(dú)立思維，可是，其結(jié)果竟然是要我們相信某個(gè)人所理解的理性！

二

從以下對(duì)于理性種種含義的分析也可以看出，從理性所設(shè)定的道路出發(fā)，最終總會(huì)走向非理性。

理性的特征是主體性，其他一切特征都可以概括在這個(gè)總體特征之下，或者說(shuō)，其他特征都是主體性的體現(xiàn)。人有一定的主體性，但根本上并非主體，這其實(shí)也意味著人并非是理性的，即并不是完全按照自己的意愿而生活、而思想。

理性的一個(gè)原則是清楚明白，這是笛卡兒所提出的一個(gè)原則。理論上當(dāng)然可以這樣去要求，但實(shí)際上卻沒(méi)有人能夠達(dá)到這一點(diǎn)。我們的清楚明白只能存在于非常有限的范圍內(nèi)和程度上，超出這個(gè)范圍和程度便不知所云，就陷入了模糊的境地。仔細(xì)想一想，我們有幾件事情是能夠說(shuō)清楚的呢？任何一個(gè)問(wèn)題，一直追問(wèn)下去，一定會(huì)問(wèn)到一個(gè)無(wú)法回答的地步。在無(wú)法回答的地方，清楚明白的原則就蕩然無(wú)存了。

理性還意味著覺(jué)醒，也即自覺(jué)。這就是說(shuō)，一個(gè)有理性的人能夠意識(shí)到自己行為的意義、人生的意義，能夠自覺(jué)地活著。人生誠(chéng)然要經(jīng)歷也應(yīng)當(dāng)經(jīng)歷這樣一個(gè)階段，這也是人生最有意義的階段。在這個(gè)階段中，自我意識(shí)產(chǎn)生了，我覺(jué)醒了，我好像第一次睜開(kāi)了自己的眼睛來(lái)看這個(gè)世界、看我自身，一切都獲得了一種與以往不同的意義，如同第一次看到這些東西一樣，由此在我面前展現(xiàn)出了一個(gè)全新的世界。在這種覺(jué)醒中，我似乎第一次發(fā)現(xiàn)了自己的存在，我進(jìn)入了一個(gè)全新的境界，一個(gè)嶄新的自我因此誕生了。當(dāng)這種覺(jué)醒發(fā)生以后，我力圖成為一個(gè)自覺(jué)的人，任何事情都力圖自我設(shè)計(jì)。但問(wèn)題在于，無(wú)論我的自覺(jué)性有多大，我們總有很多事情是不可能自覺(jué)的。我們可以反過(guò)身來(lái)考察自己的行為和思想，有幾件是真正自覺(jué)和徹底自覺(jué)的呢？我們一生最根本的事情便不是自覺(jué)的，這就是“人生的意義”這個(gè)問(wèn)題。如果人生是自覺(jué)的，那么在出生之前就應(yīng)由我們自己設(shè)定自己的人生，但我們的出生可以說(shuō)是偶然的、盲目的，并不是自覺(jué)的產(chǎn)物，沒(méi)有任何自覺(jué)設(shè)定的可能性。我們還可以退一步，出生以后的那段人生就是自覺(jué)的了嗎？也不是。若要問(wèn)一問(wèn)你這一輩子活著究竟有什么意義、為什么活著，有幾個(gè)人能夠回答呢？個(gè)人的“回答”尚且困難，更何談多數(shù)人認(rèn)可的答案。我們多數(shù)的行為都是不知其然，也不知其所以然，只是去做罷了。縱覽人的一生，我們只是在某一個(gè)階段上、在一定程度上自覺(jué)地活著，或者說(shuō)相對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)我們有一定的自我設(shè)計(jì)，只是在某些行為中或某種程度上有所自覺(jué)，而在根本上卻是糊涂地活著。我們不知道為何要出生，不知道為何活著，也不知道為何死亡，只是作為一種自然現(xiàn)象存在，然后消失。連我們?nèi)松罡镜囊饬x尚且不清楚，其他還有什么自覺(jué)可言？

與之相關(guān)的是自我意識(shí)，上述自覺(jué)的邏輯前提就是自我意識(shí)的出現(xiàn)和存在。沒(méi)有自我意識(shí)，就不可能有任何自覺(jué)和覺(jué)醒，自覺(jué)和覺(jué)醒正是自我意識(shí)的體現(xiàn)。作為一個(gè)正常的人，每個(gè)人都有自我意識(shí)，從而把自己與他人區(qū)分開(kāi)，這是每個(gè)人存在的精神基礎(chǔ)，也是人的精神世界賴以存在的前提。然而，自我意識(shí)的存在僅僅是一個(gè)大的前提，至于具體的行為則未必都具有自我意識(shí)的參與，大多數(shù)事情，我們只是那樣去做了，至于為什么那樣去做，則不甚了然。要想對(duì)于我們做的每件事情都找出一個(gè)充足理由，是不可能的，甚至連不充足的理由也難以找到。

進(jìn)而，對(duì)于自我意識(shí)本身我們就更是缺少意識(shí)，我們感覺(jué)到有個(gè)自我存在著，有個(gè)意識(shí)者存在著，但不知道這個(gè)意識(shí)者的來(lái)源，不知道他為什么會(huì)做出這樣的決定，為什么會(huì)這樣行為，我們感到無(wú)法改變他，即無(wú)法改變自我。細(xì)心的讀者一定已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這里的表述中所出現(xiàn)的問(wèn)題：在表述自我的時(shí)候用了“他”。這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是：自我意識(shí)最終是一個(gè)他者。本來(lái)，自我意識(shí)是自我的建立者，但當(dāng)我們循著自我意識(shí)之路上溯的時(shí)候，卻找不到它的源頭，我們發(fā)現(xiàn)無(wú)法控制這個(gè)自我意識(shí)。這就是我們通常所感覺(jué)到的：要改變自我是極其困難的，這一現(xiàn)象說(shuō)明了自我意識(shí)中的“他性”或異在性的存在。

常言說(shuō)，人貴有自知之明，這也表明了自知、自覺(jué)的困難。從理論上說(shuō)，我們應(yīng)該自覺(jué)地活著，可是我們?cè)谛袨橹斜愠３Ｍ浟诉@一點(diǎn)，從而只有行為，而沒(méi)有反思。理想的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是：當(dāng)我正在行為的時(shí)候就對(duì)這種行為進(jìn)行反思。將這條原則與我們的實(shí)際行為對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)我們根本無(wú)法做到。如果非要這樣去做，那將極其勞累，就需要不斷地停頓下來(lái)思考，然后再行動(dòng)，連續(xù)的行為就中斷了。若是這樣，恐怕難以做成任何事情。

把外在的行為作為思考的對(duì)象似乎還好辦一些，而要把內(nèi)在的行為——即思維活動(dòng)本身作為思考的對(duì)象就根本沒(méi)有可能，讀者可以自己做一下實(shí)驗(yàn)：思維正在思維的思維。除了感到頭暈以外，恐怕得不到別的東西。我們沒(méi)有辦法把正在進(jìn)行的思維本身作為思考的對(duì)象，只有在這些思維成為過(guò)去以后才有可能進(jìn)行思考?？墒?，過(guò)去了的思維，也就成了他者，我們?nèi)匀粺o(wú)法控制。這就導(dǎo)致了一個(gè)奇怪的現(xiàn)象：自我意識(shí)不是自我意識(shí)的對(duì)象，自我意識(shí)最終是以非我為前提的。

理性主義的主張與人的自由相關(guān)。自由的意思是自我決定，自己是自己的主人，這樣的人就是一個(gè)理性的人。問(wèn)題是，人能夠自我決定的事情并不多。人生最根本的事情——成為一個(gè)什么樣的人，雖然必須有自己的決斷，但并不是完全由自己決定的：從每個(gè)人最初的理想與其人生實(shí)踐所實(shí)現(xiàn)的人生現(xiàn)實(shí)相比，大多出乎本人的意料——要么超出了自己本來(lái)的期望，要么離本來(lái)的期望相去甚遠(yuǎn)。想當(dāng)皇帝的，或許成了乞丐，甚至是階下囚；一個(gè)乞丐，甚至階下囚，沒(méi)準(zhǔn)會(huì)成皇帝。我們一生經(jīng)歷的無(wú)數(shù)事情中，有幾件是完全合乎自己意愿的呢？

可見(jiàn)，我們的理性并沒(méi)有給我們帶來(lái)徹底的自由，僅有理性還不足以決定自由與否。因?yàn)?，自由涉及他人，更涉及自己的能力。?dāng)我們要自由的時(shí)候，立刻就會(huì)遇到他人的界限。自由還取決于我們自身的能力：我們盡管可以有想象的自由，可以最大限度地設(shè)想自己的未來(lái)，不過(guò)，這個(gè)未來(lái)能否實(shí)現(xiàn)，我們的能力是首要的。一個(gè)明顯的問(wèn)題是，我們不能決定自己是否擁有某種能力，比如創(chuàng)造的能力，誰(shuí)不想擁有旺盛的創(chuàng)造能力呢？但這種能力卻不是人人都能夠擁有的。制約自由的因素太多，許多的因素是我們預(yù)料不到的，因而自由是不可控制也即不可擁有的，一種不可控制的東西，我們?cè)趺茨軌驌碛心?？反之，可控制的東西或許意味著不自由。

理性是以邏輯為基礎(chǔ)的，甚至可以說(shuō)，凡是合乎邏輯的，也就是合乎理性的；反之，合乎理性的，也就是合乎邏輯的。這種邏輯被認(rèn)為是以客觀邏輯為根據(jù)的。所謂客觀邏輯，就是世界的邏輯，是普遍的真理。通常所說(shuō)的合理性，也就是合乎理性、合乎邏輯的意思。這樣的普遍真理被認(rèn)為是超越于個(gè)體之上的，因而是不可違背的。

這個(gè)世界的確是有邏輯的，而且是最嚴(yán)格意義上的邏輯。世間的事物皆合乎邏輯，以至于分毫不差。不過(guò)，這個(gè)“邏輯”可不是人們心中的邏輯，不是理性的邏輯。這個(gè)“邏輯”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人類(lèi)的理性、非理性等一切精神形態(tài)和一切認(rèn)知能力。這個(gè)邏輯是無(wú)限的邏輯，無(wú)限的邏輯無(wú)限地規(guī)定著無(wú)限的事物，哪怕是微小得不能再小的事物，這是我們的邏輯無(wú)能為力的地方。我們所說(shuō)的“理”、邏輯，僅僅是我們?nèi)祟?lèi)自身的邏輯，不！同時(shí)更是說(shuō)話者本人的邏輯，而不是普遍的邏輯。我們所說(shuō)的合理性，也只是合乎了某個(gè)人的理，也即說(shuō)話者所理解的理?？梢?jiàn)，人們所說(shuō)的邏輯、“理”，都是有限的，甚至是個(gè)體性的。因此，合乎了這樣的理性和邏輯，只是合乎了某個(gè)人或某些人的理性和邏輯，對(duì)于他人來(lái)講則未必就是合理的。這樣的理性歸根結(jié)底來(lái)自個(gè)人的內(nèi)心世界，它所獲得的普遍性往往取決于許多因素，而不取決于其真的程度，比如權(quán)威、身份、風(fēng)尚等，這就決定了理性本身具有某種非理性的成分。一方面，這種理性最終是如何產(chǎn)生的，我們無(wú)法得知，即便具有這一理性的那個(gè)主體，也不見(jiàn)得清楚明白；另一方面，某種理性之普遍性的獲得，不完全取決于理性本身，常常是理性之外的因素以及無(wú)法說(shuō)清的因素在起作用或參與起了作用，這也是現(xiàn)實(shí)的理性之具有非理性成分的一個(gè)原因。既然理性本身就不純粹，這樣的理性是否可靠、是否合乎理性，可想而知。

理性在哲學(xué)中以普遍范疇的形式存在著。按照理性主義的觀點(diǎn)，只有通過(guò)這些普遍范疇以及借這些范疇所表達(dá)出來(lái)的普遍真理，才能夠達(dá)到存在。但是，這種看法忽視了這些范疇的感性成分或感性階段。范疇并非純粹普遍的，也并非一開(kāi)始就具有普遍性。一切范疇都來(lái)自感性，是從感性中提煉出來(lái)的。感性是個(gè)體性的，因而范疇本來(lái)起源于個(gè)體性或特殊性。在感性中還不具有明顯的范疇，而只有個(gè)人的體驗(yàn)，當(dāng)體驗(yàn)者對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反思之時(shí)，范疇才會(huì)出現(xiàn)，即普遍性才會(huì)出現(xiàn)。若沒(méi)有這些體驗(yàn)，那些抽象范疇就失去了根基，喪失了生命力，變成了干巴巴的概念。在哲學(xué)家們那些枯燥、抽象的概念背后是哲學(xué)家本人深刻的體驗(yàn)，這些體驗(yàn)是其哲學(xué)之生命力的最終根源。在普遍真理的盡頭便是個(gè)人的體驗(yàn)。普遍真理是以個(gè)人的體驗(yàn)、直覺(jué)為基礎(chǔ)的，是體驗(yàn)之樹(shù)上結(jié)出的果實(shí)。可是，當(dāng)理性主義哲學(xué)家們建造起他們的哲學(xué)大廈的時(shí)候，就忘記了他們的內(nèi)在體驗(yàn)，如同果園主人在采摘果實(shí)的時(shí)候忘記了當(dāng)初澆水施肥的整個(gè)過(guò)程一樣。

我們還可以從另外一個(gè)角度論證上述觀點(diǎn)。有些二三流的哲學(xué)家特別善于制造新的概念，并用這些概念之磚建造起了巨大的概念體系。但由于他們?nèi)鄙偕羁痰娜松w驗(yàn)，這些概念并沒(méi)有因此而獲得普遍性，沒(méi)有成為有影響的哲學(xué)體系。其根本原因就是由于這些概念沒(méi)有根植于體驗(yàn)的土壤之中，所以只能是哲學(xué)之樹(shù)上枯萎的落葉。僅有概念、范疇是不夠的，它們自身不具有什么普遍性，普遍性來(lái)自于那活生生的、有深度的感性和個(gè)體性。

作為行為的理性和非理性依賴于社會(huì)規(guī)范：政治的、倫理的、心理的等諸多因素。這種理性是某一社會(huì)在某一時(shí)期中的約定，大部分人認(rèn)為這是理性的，即為理性的，人們的行為合乎了這些規(guī)范，就被認(rèn)為是合乎理性的。這種理性也就成為判斷人們行為的標(biāo)準(zhǔn)：凡是合乎這些規(guī)范的，就是正常的，否則就是不正常的。在這些判定中起決定作用的往往是政治和傳統(tǒng)等因素，而不是主體自身。人一生下來(lái)就被拋入了這個(gè)既定的價(jià)值體系之中，這本身就違背了理性的自主原則。

如果我們從時(shí)間過(guò)程上來(lái)考察這種所謂的理性，其荒謬性則立即顯現(xiàn)。不同的時(shí)代有不同的社會(huì)規(guī)范，也即有不同的理性。在一個(gè)時(shí)代被禁止的，被認(rèn)為是非理性的，隨著時(shí)間的推移則成為合理的、合乎理性的，甚至成為強(qiáng)制遵守的規(guī)范。最典型的例子是基督教，一開(kāi)始曾經(jīng)遭到慘烈的鎮(zhèn)壓，到了后來(lái)卻成為廣受信仰的宗教。要是理性真的具有普遍的真理性，怎么會(huì)有這樣的事情發(fā)生呢？普遍的真理應(yīng)當(dāng)在任何時(shí)代都是一樣的，應(yīng)當(dāng)是永久不變的，怎么會(huì)有變來(lái)變?nèi)サ钠毡樾阅兀?/p>

倫理、審美行為的觀念中也有一種理性，這種理性多是一種習(xí)慣，習(xí)慣是沒(méi)有什么道理好講的，習(xí)慣本身就是道理了。我們的多數(shù)行為都是出于習(xí)慣，如果要追問(wèn)有什么道理，往往無(wú)言以對(duì)。比如我們的審美活動(dòng)，我們之所以認(rèn)為某種行為是美的，并沒(méi)有什么理由，只是由于大家都認(rèn)為是美的罷了。例如，白種人喜歡把本來(lái)細(xì)嫩的皮膚曬粗、曬黑，他們認(rèn)為這樣是美的；然而，在我們中國(guó)人看來(lái)實(shí)在是愚蠢，把本來(lái)好好的皮膚曬成那個(gè)樣子，真感到可惜?？墒?，我們能夠判斷這兩種觀念誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)嗎？只能說(shuō)，對(duì)于具有這種觀念的人是對(duì)的，因?yàn)樗械健昂谩保欢鴮?duì)于沒(méi)有這種觀念的人則是錯(cuò)的，因?yàn)樗械健安缓谩薄４送?，便找不出什么理由了?/p>

理性主義作為一種人生態(tài)度，只能是客觀分析的結(jié)果，是旁觀性的分析，或過(guò)后的分析，即反思。反之，一旦介入某種情景，人就不可能理性。有的人有時(shí)因?yàn)橐恍╇u毛蒜皮的事情大打出手，以至于導(dǎo)致流血事件，我們會(huì)說(shuō)，這人太不理性。我們之所以能夠“理性”，是因?yàn)槲覀兪桥杂^者，如果我們是這個(gè)境域中的一分子，我們也可能跟他一樣不理性。莊子曾經(jīng)精辟地分析了死之不可怕，其實(shí)他講的那些道理我們普通人也明白，可是當(dāng)我們面臨死亡的時(shí)候仍然不可能理性，不可能那么冷靜，就是因?yàn)槲覀冇龅搅酥粚儆谧约旱乃劳觥?/p>

當(dāng)我們處于一種境域的時(shí)候，我們就是這個(gè)境域的一個(gè)構(gòu)成部分，同時(shí)，這個(gè)境域也構(gòu)成著我們，雙方互相規(guī)定著對(duì)方的性質(zhì)，以至于無(wú)法做出客觀的判斷。只有當(dāng)我們離開(kāi)這個(gè)境域，與之保持一定距離的時(shí)候，我們的判斷才有可能合乎理性一些。當(dāng)我們有親人要死亡或自己遇到死亡的時(shí)候，但我們無(wú)法不痛苦，就是因?yàn)槲覀兲幵谶@個(gè)境域之中，這時(shí)理性并不怎么起作用，倒是情感左右著人的心靈。在這種情形之下，充分顯示出了理性作為一種理論態(tài)度的特征——作為旁觀者的特征。作為旁觀者，當(dāng)然可以無(wú)動(dòng)于衷，可以冷靜分析，因?yàn)閷?duì)于旁觀者來(lái)說(shuō)事情并不涉及他自身的利害，或者即使涉及，事情也已經(jīng)結(jié)束，他從而能夠思前想后，從長(zhǎng)遠(yuǎn)考慮問(wèn)題。但人的具體行為，大多不是深思熟慮的結(jié)果，而是隨心所欲、因當(dāng)下的境域而起，這就不可能“理性”。

理性還具有預(yù)測(cè)的功能，意味著對(duì)于未來(lái)的把握和設(shè)計(jì)。這一點(diǎn)是人引以為自豪的。這種預(yù)測(cè)，盡管人們已經(jīng)在技術(shù)領(lǐng)域達(dá)到了十分精確的水平，不過(guò)還是會(huì)有些“偶然”的事情發(fā)生，也即人們不能控制的意外發(fā)生。在人生領(lǐng)域這種不確定性則占據(jù)了主要的位置，預(yù)測(cè)常常失效。人生總有種種理想，人們對(duì)于未來(lái)有種種的設(shè)計(jì)和期望，可是，未來(lái)往往偏離人們?cè)O(shè)想的軌道，不折不扣地合乎理想的狀態(tài)幾乎是沒(méi)有的。

三

綜合上述種種可以看出，理性，其實(shí)只能是某種理想性的東西，是理想上“應(yīng)當(dāng)如此”，在現(xiàn)實(shí)上卻是無(wú)法達(dá)到的。理性作為一種理想狀態(tài)，雖然不能完全與人的預(yù)想一致，總比人的預(yù)想有所偏差，但它可以在前邊引導(dǎo)人們前進(jìn)，這就是它作為一種“應(yīng)當(dāng)”的意義。同樣地，理性還具有分析、反思的功能，這種反思也是一種“應(yīng)當(dāng)”，人們通過(guò)分析自己過(guò)往的行為，得出結(jié)論說(shuō)，當(dāng)時(shí)“應(yīng)當(dāng)”這樣而不是那樣，由此為以后的行為提供啟示。

作為一般意義上的理性，不過(guò)是一種信仰。人們對(duì)它的種種規(guī)定，與信仰沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)不同，因?yàn)闅w根結(jié)底，理性不過(guò)是一種人為的設(shè)定，人們從人的精神現(xiàn)象中分離出性質(zhì)相近的一些部分特征，將其命名為“理性”，把各種理想的性質(zhì)歸屬于它。與其說(shuō)這是一個(gè)事實(shí)，不如說(shuō)這是人們?cè)跒樽约旱木袷澜绾托袨閷ふ乙粋€(gè)最終的根據(jù)和理由。就其在人的精神世界中的意義、所起的作用而言，與信仰是相同的，它相當(dāng)于宗教徒心中的神，實(shí)際上是理性主義者心中的“上帝”。在這里，理性就與信仰合二為一，同時(shí)，也就走向了非理性。

同樣，也不存在純粹的非理性主義。

理性與非理性的劃分主要出自社會(huì)的規(guī)范和人的認(rèn)識(shí)，在這兩者之間實(shí)際上并無(wú)分明的界限。由于這個(gè)原因，我們可以看到，理性與非理性之間常常會(huì)發(fā)生相互的轉(zhuǎn)換，在一個(gè)時(shí)代，一個(gè)民族或某個(gè)人看來(lái)是理性的，在另一個(gè)時(shí)代，另一個(gè)民族或另一個(gè)人看來(lái)則可能是非理性的，反之亦然。于是，理性常常變成非理性，這時(shí)非理性則上升為理性。從這個(gè)角度講，非理性自身可以說(shuō)是理性的另一種存在形式，或者說(shuō)是它的一種預(yù)備形態(tài)。

還可以從另一個(gè)角度來(lái)揭示非理性中的理性，即：那些強(qiáng)調(diào)非理性的哲學(xué)和觀點(diǎn)，都是理性思維的產(chǎn)物，不能不說(shuō)這個(gè)“非理性”是分析出來(lái)的?？疾煺軐W(xué)家們關(guān)于非理性的種種論斷，可以發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含著理性的邏輯，非理性的各種特征和功能，都是符合哲學(xué)家們對(duì)于非理性的預(yù)期的，是合乎非理性所應(yīng)該具有的邏輯的。這些邏輯、這些特征，看起來(lái)與理性非常不同，可是，它們?nèi)绱说囊恢潞鸵?guī)整，如此整齊地與理性相對(duì)立，不能不讓人懷疑在其深處隱藏著一套合乎非理性的理性的邏輯。

究其原因恐怕在于，哲學(xué)家畢竟是一個(gè)有理性的人，在這個(gè)前提下他才能夠?qū)Ψ抢硇袁F(xiàn)象進(jìn)行分析；一個(gè)沒(méi)有理性的人，即一個(gè)精神錯(cuò)亂的人，不可能對(duì)非理性現(xiàn)象有所認(rèn)識(shí)，因而歸根結(jié)底非理性主義或非理性是理性活動(dòng)的結(jié)果，非理性現(xiàn)象也就自然符合理性的預(yù)期，即預(yù)期為“非理性的”。而哲學(xué)家的思維活動(dòng)根本上是一種理性活動(dòng)，哪怕是他對(duì)非理性進(jìn)行分析的活動(dòng)，依然是一種理性活動(dòng)，因而其所分析之物也就一定是合乎某種邏輯的，這種邏輯也就是非理性的邏輯。可見(jiàn)，非理性的邏輯或非理性，恰是理性預(yù)設(shè)的產(chǎn)物，是以理性為前提的，是理性創(chuàng)造出來(lái)的。這樣，從非理性中可以處處發(fā)現(xiàn)理性的痕跡，也就可想而知了。沒(méi)有理性的分析，也就不可能有“非理性”的出現(xiàn)。

從另一方面看，純粹的非理性是不可分析的。如果存在本身是純粹非理性的，便沒(méi)有任何邏輯、條理、規(guī)律、規(guī)則可言，對(duì)于這樣的東西，是無(wú)法言說(shuō)的。既然不可說(shuō)，就不會(huì)有“說(shuō)”這個(gè)“不可說(shuō)”的東西的哲學(xué)，那么，當(dāng)我們勉強(qiáng)去“說(shuō)”的時(shí)候，就賦予了那“不可說(shuō)”的東西以“可說(shuō)性”，就賦予了它合乎理性的邏輯，從而就使它變成了理性的東西。凡是我們說(shuō)的，一定是合乎某種邏輯的，若不合乎某種邏輯，便不是“說(shuō)”，作為哲學(xué)的“說(shuō)”，就更是如此。

非理性主義亦然在提供普遍的范疇，即關(guān)于人類(lèi)思維整體狀態(tài)的“非理性主義”范式，這與理性主義根本上是相同的。非理性主義哲學(xué)所提出的那些范疇，與理性主義哲學(xué)的范疇沒(méi)有實(shí)質(zhì)的不同，同樣是具有普遍性的。他們所說(shuō)的情感、意志、欲望、非理性等，依然是范疇，依然是具有普遍性的概念，而不是存在本身。這些范疇仍屬于認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，而不屬于存在；這些范疇只是對(duì)于某種現(xiàn)象的概括，在這些范疇之外，才是那個(gè)所指的對(duì)象。按照非理性主義的觀點(diǎn)，普遍范疇是不能把握存在的，那么，我們同樣可以說(shuō)，非理性主義哲學(xué)的這些范疇與理性主義的范疇一樣，同樣不能把握存在。

非理性主義理解的“本我”依然是實(shí)體性的，與理性主義沒(méi)有實(shí)質(zhì)區(qū)別。如叔本華和尼采的意志哲學(xué)中的自我、柏格森的生命之流、克爾凱郭爾的孤獨(dú)自我、弗洛伊德的本能自我、薩特的自由自我等。這些所謂“非理性”的東西，如同上帝那樣支配著世界、控制著自我，這樣的東西怎么可能是非理性的呢？把世界的一切都?xì)w結(jié)為意志，與歸結(jié)為理性究竟有什么不同呢？不過(guò)是換一個(gè)名詞罷了。說(shuō)世界是合乎理性的，與說(shuō)世界是意志的產(chǎn)物，對(duì)于理解這個(gè)世界并無(wú)特別的意義，正如用其他任何類(lèi)似的概念來(lái)進(jìn)行解釋一樣沒(méi)有特別的意義。那個(gè)意志時(shí)時(shí)出來(lái)干預(yù)這個(gè)世界、干預(yù)人生，與那個(gè)蠻橫的理性實(shí)在是異曲同工。弗洛伊德的那個(gè)本我，像神一樣控制著自我，人的意識(shí)則成了它的奴隸，它是意識(shí)的根源，這樣的東西怎么不是一個(gè)實(shí)體呢？非理性主義哲學(xué)家號(hào)稱(chēng)要消除實(shí)體，反對(duì)實(shí)體論哲學(xué)，但是，他們自身卻改頭換面地建立起了一種新的實(shí)體，這就是非理性的實(shí)體。

非理性主義與理性主義的做法相同，就是肯定一方，排斥另一方，把理性排斥到人的精神系統(tǒng)之外，這與理性主義的做法一樣，是一種線性思維。它不明白，假如把理性排斥到了人的精神系統(tǒng)之外，人的精神就是殘缺不全的，就失去了其整體性；世界要是完全不合乎邏輯，沒(méi)有任何邏輯性，也就不可理解了。對(duì)于一個(gè)不可理解的世界，非理性主義哲學(xué)家還要去進(jìn)行理解，這豈不是要否定自身嗎？非理性主義這種排斥異己的思維方式，與理性主義同樣的專(zhuān)橫。排斥性的思維所達(dá)到的只能是局部，而不是整體，這樣的思維本身仍舊是有缺陷的。所以，非理性主義如同以往的理性主義一樣，存在著相似的問(wèn)題，沒(méi)有達(dá)到容納對(duì)方于自身之內(nèi)的境界，不同的僅是思維的方向相反。

叔本華曾經(jīng)指出了理性的缺陷和不足，揭示了直覺(jué)的優(yōu)越之處，特別強(qiáng)調(diào)藝術(shù)、靈感等并不由理性控制，不是理性思考的產(chǎn)物。不過(guò)，他似乎忽視了一個(gè)問(wèn)題：藝術(shù)、靈感等雖然不是理性思考的產(chǎn)物，卻是在人是有理性的這個(gè)前提下產(chǎn)生的，一個(gè)毫無(wú)理性的人，不可能寫(xiě)出藝術(shù)作品，不可能有靈感，偶爾有了靈感也不能記錄下來(lái)，使之升華為藝術(shù)。藝術(shù)家恰恰是在非常有理性的整體狀態(tài)下，亦即在非常自覺(jué)的藝術(shù)追求中，有意識(shí)地發(fā)現(xiàn)自己的靈感；如果沒(méi)有這樣一種自覺(jué)的藝術(shù)追求，即使靈感來(lái)了，也會(huì)稍縱即逝。雖然藝術(shù)家在創(chuàng)作的具體過(guò)程中會(huì)如癡如醉，甚至達(dá)到忘我的境界，但在其創(chuàng)作過(guò)程結(jié)束時(shí)仍然可以恢復(fù)為一個(gè)正常的、合乎理性的人；如果不是這樣，他永遠(yuǎn)沉浸在這種狀態(tài)，那么他就喪失了理性，一個(gè)永遠(yuǎn)沉入非理性狀態(tài)而不能清醒的人，我們不會(huì)認(rèn)為他是一個(gè)藝術(shù)家，而只能是一個(gè)瘋子。

理性的邏輯誠(chéng)然不是存在的邏輯，但由此就否定了存在的邏輯性，則同樣是不對(duì)的。如果說(shuō)以理性的邏輯不能達(dá)致存在的話，那么以非理性的邏輯就能夠達(dá)致存在了嗎？無(wú)論是理性主義還是非理性主義，都不過(guò)是達(dá)致存在的途徑，理性和非理性都不是存在本身，亦即都在存在之外，是在存在之外言說(shuō)存在。在理性和非理性面前所呈現(xiàn)出來(lái)的，都是存在，但不是存在自身，它們只是那自在之物對(duì)于不同的顯示者所呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)。理性和非理性這兩種狀態(tài)是不能互相替代的，因?yàn)樗鼈兏饔衅淅怼?/p>

說(shuō)到底，理性和非理性實(shí)質(zhì)上只是我們觀察對(duì)象的兩個(gè)不同的視角，而非我們的精神世界原來(lái)就有的兩種存在。從理性的角度去看世界，世界就是合乎理性的；從非理性角度看世界，則世界全然不合乎理性。也就是說(shuō)，究竟是理性的還是非理性的，依賴于由之出發(fā)的這兩個(gè)不同概念，那個(gè)理性的或非理性的世界或事物是從這兩個(gè)視角出發(fā)所看到的東西或?qū)傩?。這也就意味著，所謂存在，只是我們視域中的存在，在這里主體的“看”與客體的“被看”就融為一體了。

至于存在本身，則自有其邏輯，那是存在的邏輯，而不是人的邏輯。這個(gè)存在的邏輯之精妙，是超乎我們的理解力之上、之外的，我們的“理性邏輯”和“非理性邏輯”遠(yuǎn)不能望其項(xiàng)背。以海森堡的“測(cè)不準(zhǔn)原理”和“哥德?tīng)柌煌耆伞睘橐罁?jù)進(jìn)而否定世界的確定性和邏輯性，是不成立的。測(cè)不準(zhǔn)和不完全，是人的認(rèn)識(shí)，而不是存在自身。存在的確定性和邏輯性之精確，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們所能夠想象的程度，除了用“不可思議”來(lái)描述以外，難以找到別的詞語(yǔ)。用“理性”和“非理性”遠(yuǎn)不能描述其一斑。存在既不是合乎理性的，也不是合乎非理性的。

就哲學(xué)本身而言，一方面我們可以說(shuō)，不存在非理性的哲學(xué)，一切哲學(xué)都是理性的產(chǎn)物，是理性思考的結(jié)果；另一方面又可以說(shuō)，沒(méi)有純粹理性的哲學(xué)，一切號(hào)稱(chēng)理性的哲學(xué)在某個(gè)地方必定與非理性主義相貫通。所謂理性的與非理性的哲學(xué)，只是觀點(diǎn)的區(qū)別，對(duì)世界之看法的區(qū)別，對(duì)理性和非理性態(tài)度的區(qū)別。把它們對(duì)立起來(lái)，用一個(gè)代替另一個(gè)，說(shuō)一個(gè)對(duì)另一個(gè)錯(cuò)，是一種一元論思維模式，是線性思維或單向思維，這種思維不足以接近存在。反之，把它們綜合起來(lái)，才有可能接近人們所追求的那個(gè)“真”。