馬克思需要理論的政治哲學(xué)意蘊(yùn)

李佃來，陳 權(quán)

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢430072)

盡管馬克思在其著作中沒有對“需要”問題 做出過集中而系統(tǒng)的論述，但在撰寫《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》及《資本論》等著作時(shí)，馬克思卻是十分重視人的需要問題的。由于需要與經(jīng)濟(jì)學(xué)問題具有本然的相關(guān)性，因而人們往往相沿成習(xí)地認(rèn)為，需要在馬克思那里至多只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，而與政治哲學(xué)是相去甚遠(yuǎn)的。然而問題在于:馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究與英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分道揚(yáng)鑣之處，也就在于前者是有一個(gè)明確的政治指向的。故而，內(nèi)置于馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的那些范疇，恰恰也是置于政治哲學(xué)問題域中的。馬克思的需要理論也不例外?？梢赃@么說，只有從政治哲學(xué)的視角對馬克思的需要理論進(jìn)行考量，我們才有可能真正把握住這一理論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，否則，我們會很容易流于一種似是而非的皮相之見。與此同時(shí)，我們要將當(dāng)前方興未艾的馬克思政治哲學(xué)研究向微觀層面推進(jìn)，也很有必要從需要理論中尋找新的突破口。

一、自然需要與權(quán)利話語

從字面意義來看，需要往往首先指向人的自然需要，即人對滿足其生存與生活所必需的食物、飲水、住房、繁殖等條件的依賴與需求。在馬克思那里，自然需要是一個(gè)基礎(chǔ)性的范疇。馬克思考察歷史的起點(diǎn)，就是自然需要范疇，即對人的衣食住行的關(guān)注。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思與恩格斯曾反復(fù)重申:“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的對其他自然的關(guān)系。……任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。”［1］519“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！保?］531

將自然需要確定為考察歷史的起點(diǎn)，馬克思由此創(chuàng)立了歷史唯物主義。恩格斯在《在馬克思墓前的講話》中，對此做出過言簡意賅的概括:“正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡單事實(shí):人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等;所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”［2］601

問題在于:在馬克思那里，自然需要固然是一個(gè)與歷史唯物主義緊密相關(guān)的范疇，甚至是其根基性的理論范疇，但這個(gè)范疇與政治哲學(xué)是否也存在一種直接相關(guān)性?答案是肯定的。而對于這個(gè)問題，需要結(jié)合思想史來加以解析。

眾所周知，在古代社會，如在古希臘社會中，自然需要是一個(gè)等而下之的概念。以柏拉圖的理念世界為標(biāo)準(zhǔn)，但凡是感性世界的事物，都是不確切的、不真實(shí)的。而與德性相比，人的自然需要則更是人的心靈中無理性的或者欲望的東西，這些東西往往會遮蔽正義的眼睛和智慧的光芒。這種對自然需要的貶抑，到了近現(xiàn)代社會發(fā)生了根本倒轉(zhuǎn)。近現(xiàn)代人們追求的最高貴的東西，已經(jīng)不是古代人那種遙不可及的德性王國和目的世界了，而是人的最實(shí)際的物質(zhì)生活。于是，不為柏拉圖所看重的那個(gè)世俗的感性世界，開始成為人們生活的主宰。與這種變化相對應(yīng)，如果說古代人根本不可能基于自然需要來界定政治法則，那么近現(xiàn)代人則開始要求從自然需要中推出政治的基本規(guī)則。正因如此，西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)家在建立權(quán)利、自由、正義概念時(shí)，幾乎都要將問題還原到人的自然需要上，自然需要這一范疇，由此也便成了近現(xiàn)代政治哲學(xué)的軸心。

自然需要之所以成了近現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論軸心，更根本的原因在于，當(dāng)人們面對自然物品時(shí)，必然存在對于自然物品的占有與分配的問題。所以從自然需要來看，近現(xiàn)代政治哲學(xué)核心主題即是財(cái)產(chǎn)權(quán)與分配正義問題。最早從自然需要發(fā)出來論述財(cái)產(chǎn)權(quán)與分配正義的哲學(xué)家大概是洛克。在《政府論》中，洛克這樣說道:“土地和其中的一切，都是給人們用來維持他們的生存和舒適生活的。土地上所有自然生產(chǎn)的果實(shí)和它所養(yǎng)活的獸類，既是自然自發(fā)地生產(chǎn)的，就都?xì)w人類所共有，而沒有人對于這種處在自然狀態(tài)中的東西原來就具有排斥其余人類的私人所有權(quán);但是，這些既是給人類使用的，那就必然要通過某種撥歸私用的方式，然后才能對于某一個(gè)人有用處或者有好處。野蠻的印第安人既不懂得圈用土地，還是無主土地的住戶，就必須把養(yǎng)活他的鹿肉或果實(shí)變?yōu)榧河?，即變?yōu)樗囊徊糠郑鴦e人不能再對它享有任何權(quán)利，才能對維持他的生命有任何好處?！保?］洛克根據(jù)人的自然需要直接提出了權(quán)利問題，同時(shí)也間接指涉到了分配正義問題。洛克論述權(quán)利的路數(shù)不僅為英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)所直接延續(xù)，同時(shí)也為諳知英國經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的黑格爾所繼承。黑格爾雖然指出“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的純粹主觀性”［4］50，達(dá)到外在的直接性和客觀性，但外在的直接性和客觀性卻顯然又是與人的自然需要不可分離的。進(jìn)而論之，所有權(quán)在黑格爾看來，是體現(xiàn)在市民社會中的一種客觀定在。而市民社會則被黑格爾直接界定為“需要的體系”，也就是“通過個(gè)人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個(gè)人得到滿足——即需要的體系?！保?］203然而黑格爾又指出，需要的體系只是市民社會的第一個(gè)環(huán)節(jié)，其第二個(gè)環(huán)節(jié)是包含在這一需要的體系中的自由這一普遍物的現(xiàn)實(shí)性，即通過司法對所有權(quán)的保護(hù)。所以，從市民社會第一環(huán)節(jié)過渡到第二環(huán)節(jié)后，洛克的問題重又呈現(xiàn)出來了。由此可見，黑格爾關(guān)于權(quán)利的確證，也是在理解人的自然需要之后才發(fā)生的事情。

對于馬克思而言，對人的自然需要的關(guān)注不僅讓他把握住了理解歷史的真實(shí)起點(diǎn)，并由此創(chuàng)立了歷史唯物主義，同時(shí)也提出了洛克與黑格爾所論述的問題，即人的自然需要恰恰蘊(yùn)含著現(xiàn)代人以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的權(quán)利體系。不過，人們一般會認(rèn)為馬克思是決然拒斥權(quán)利觀念的，如加拿大學(xué)者威爾·金里卡就說:“馬克思相信，共產(chǎn)主義將不再需要自由主義思想中的大多數(shù)基本概念和范疇:權(quán)利、寬容、代議制民主、反對派政黨、法治以及市場?！保?］金里卡的觀點(diǎn)無疑是對的，因?yàn)轳R克思的確在《論猶太人問題》《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》等著作中對權(quán)利進(jìn)行了批判。但馬克思對權(quán)利的批判是指向自由主義的，而對權(quán)利本身，他則在一定意義上予以認(rèn)可。比如，在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857—1858 年手稿)》中，馬克思就強(qiáng)調(diào):“認(rèn)識到產(chǎn)品是勞動能力自己的產(chǎn)品，并斷定勞動同自己的實(shí)現(xiàn)條件的分離是不公平的、強(qiáng)制的，這是了不起的覺悟，這種覺悟是以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，而且也正是為這種生產(chǎn)方式送葬的喪鐘?！保?］112既然在馬克思看來，認(rèn)識到產(chǎn)品是勞動能力自己的產(chǎn)品是一種了不起的覺悟，那么顯而易見，所有權(quán)這個(gè)概念在他對資本的批判中就已經(jīng)確立起來了。進(jìn)而論之，這個(gè)在資本批判中確立起來的所有權(quán)概念，其實(shí)首先就是針對工人的自然需要而提出來的，因?yàn)轳R克思強(qiáng)調(diào):“勞動者在經(jīng)濟(jì)上受勞動資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役的基礎(chǔ)，是一切社會貧困、精神沉淪和政治依附的基礎(chǔ);因而工人階級的經(jīng)濟(jì)解放是偉大的目標(biāo)，一切政治運(yùn)動都應(yīng)該作為手段服從于這一目標(biāo)?！保?］226

基于人的自然需要來確立權(quán)利意識，是馬克思對資本進(jìn)行批判的一個(gè)基礎(chǔ)性層面的問題。這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)在于:自然資源是人的生活和生產(chǎn)的先決條件，在這一條件下所展開的人的勞動作為一種對象性的活動，本是創(chuàng)造屬于勞動者本身的需求環(huán)境的，然而在資本條件下，勞動者與自己的需求之間只能是一種異化的關(guān)系:“工人越是通過自己的勞動占有外部世界、感性自然界，他就越是在兩個(gè)方面失去生活資料:第一，感性的外部世界越來越不成為屬于他的勞動的對象，不成為他的勞動的生活資料;第二，感性的外部世界越來越不給他提供直接意義的生活資料，即維持工人的肉體生存的手段。”［1］158“社會的最富裕狀態(tài)，這個(gè)大致還是可以實(shí)現(xiàn)并且至少是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和市民社會的目的的理想，對工人來說卻是持續(xù)不變的貧困?！保?］124

從馬克思對資本的批判中，我們可以看到，根據(jù)自然需要來確立權(quán)利意識，馬克思既與近現(xiàn)代政治哲學(xué)家表現(xiàn)出同質(zhì)之處，更與后者存在根本異質(zhì):洛克以降的近現(xiàn)代政治哲學(xué)家只是注意到了權(quán)利的自然基礎(chǔ)，而遮蔽了權(quán)利的社會基礎(chǔ);經(jīng)由資本批判，馬克思在權(quán)利的自然基礎(chǔ)上，最終看到的是權(quán)利的社會基礎(chǔ)，即由自然需要而形成的權(quán)利，在何種歷史和社會條件下才是可能的。

二、社會需要與普遍價(jià)值

近現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)家和英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家在通由人的自然需要來確證人的權(quán)利和自由時(shí)，是將個(gè)體的生活經(jīng)驗(yàn)作為基本分析單位的，因而“社會”在他們的眼中，只不過是無數(shù)個(gè)體的集合。這樣，真正從屬于社會共同體的那種普遍利益和普遍價(jià)值，其實(shí)是缺失的。這種狀況在自由主義大行其道的時(shí)代，就已經(jīng)受到來自自由主義外部和內(nèi)部的質(zhì)疑與校正，這使自然需要上升到了社會需要的層面上。例如，盧梭提出“公意”概念、休謨提出“正義”范疇，都是力圖解決這個(gè)問題。而黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的指認(rèn)，更是觸及了這個(gè)問題。黑格爾指出，從自然需要固然可以引申出財(cái)產(chǎn)權(quán)這一理性定在，但“自然需要本身及其直接滿足只是潛伏在自然中的精神性的狀態(tài)，從而是粗野的和不自由的狀態(tài)，至于自由則僅存在于精神在自己內(nèi)部的反思中，存在于精神同自然的差別中，以及存在于精神對自然的反射中”［4］208。由于精神與自然存在層級的差別，故而，人的需要便是多樣化的、分層次的，至少在人的自然需要得到滿足的邊界上，就存在社會需要。也就是說，“需要和手段，作為實(shí)在的定在，就成為一種為他人的存在，而他人的需要和勞動就是大家彼此滿足的條件。當(dāng)需要和手段的性質(zhì)成為一種抽象時(shí)，抽象也就成為個(gè)人之間相互關(guān)系的規(guī)定。這種普遍性，作為被承認(rèn)的東西，就是一個(gè)環(huán)節(jié)，它使孤立的和抽象的需要以及滿足的手段與方法都成為具體的、即社會的?！保?］207黑格爾提出社會需要概念的政治哲學(xué)意義，就在于從權(quán)利的個(gè)體化狀態(tài)上升到社會化狀態(tài)，從而將個(gè)體利益納入到普遍利益的框架加以審視，這是有助于克服權(quán)利的任意性與變異的。這是因?yàn)?，“社會需要是直接的或自然的需要同觀念的精神需要之間的聯(lián)系，由于后一種需要作為普遍物在社會需要中占著優(yōu)勢，所以這一社會環(huán)節(jié)就含有解放的一面，這就是說，需要的嚴(yán)格的自然必然性被隱蔽了，而人就跟他自己的、同時(shí)也是普遍的意見，以及他獨(dú)自造成的必然性發(fā)生關(guān)系，而不是跟僅僅外在的必然性、內(nèi)在的偶然性以及任性發(fā)生關(guān)系。”［4］208可以說，正是由于明確提出了社會需要的概念，黑格爾才在政治哲學(xué)上集中解決了洛克以來始終困擾政治哲學(xué)家的個(gè)體利益與群體利益、個(gè)體價(jià)值與普遍價(jià)值之間的矛盾。當(dāng)然，這種解決由于是在概念的統(tǒng)攝下實(shí)現(xiàn)的，所以雖然在一定意義上切中了問題，但終究是非根本的、不徹底的。

盧梭、休謨及黑格爾所看到的問題，也是馬克思政治哲學(xué)論述的核心論題。當(dāng)英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家在個(gè)體的自然人的意義上來把握人的活動及本質(zhì)時(shí)，馬克思卻深刻提出了這樣的問題:“活動和享受，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受。自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的;因?yàn)橹挥性谏鐣?，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人。”［1］187顯然，馬克思在這里提出的問題是:人的自然存在只有在社會中才可能是“人的合乎人性的存在”，人的存在的自然基礎(chǔ)只有在社會框架中才是真實(shí)可靠的。

如果說馬克思在這里同樣提出了社會需要的問題，那么馬克思并不是在脫離歷史經(jīng)驗(yàn)的前提下來提出這一問題的，而是直接指向了現(xiàn)代市民社會的根本矛盾:在現(xiàn)代市民社會結(jié)構(gòu)中，按照英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)，每個(gè)人在追求自己私人利益時(shí)，也就不知不覺地為一切人的私人利益和普遍利益服務(wù)，所以市民社會中的個(gè)體既是利己的，也是利他的。但與此相反，馬克思指出，當(dāng)現(xiàn)代市民社會中每個(gè)人都在追求自己的私人利益時(shí)，實(shí)際情況是:“每個(gè)人都互相妨礙別人利益的實(shí)現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。關(guān)鍵倒是在于:私人利益本身已經(jīng)是社會所決定的利益，而且只有在社會所設(shè)定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達(dá)到;也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產(chǎn)相聯(lián)系的?！保?］50

毋庸置疑，馬克思從社會需要的視角指認(rèn)現(xiàn)代市民社會的矛盾，已在根本上關(guān)涉到如何在私人利益與普遍利益、個(gè)體價(jià)值與普遍價(jià)值之間加以排序這個(gè)黑格爾式的政治哲學(xué)問題了。不過，馬克思是通過把握現(xiàn)實(shí)市民社會中“人”與“公民”的二重分裂來加以闡述的。馬克思深刻地指出，作為需要、勞動、私人利益和私人權(quán)利的領(lǐng)域，市民社會在政治解放的意義上，實(shí)際只是將“人”的身份和人權(quán)內(nèi)在地證立了起來，而政治共同體意義上的“公民”的身份和公民義務(wù)卻由此被降低為前者的附庸。即“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段;因此，citoyen［公民］被宣布為利己的homme［人］的奴仆;人作為社會存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物所處的領(lǐng)域之下;最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會的成員］的人，被視為本來意義上的人，真正的人?！保?］43馬克思這一指認(rèn)暗含的意思至少包括:在純粹自然需要意義上凸顯出來的人權(quán)，實(shí)際只是一種建立在個(gè)體生存價(jià)值上的權(quán)利。這種權(quán)利正是由于以自然人的需要為載體，因而必然是利己的、排他的。然而，人是作為社會存在物而存在的，除了政治解放意義上“人”的身份，還有“公民”的身份;除了利己的人權(quán)，還有利他的公民義務(wù)。所以，如何超越利己的自然人的局限而進(jìn)入互利共生的社會共同體，進(jìn)而在這種互利共生的社會共同體中滿足人們的自然需要以及實(shí)現(xiàn)人們的自然權(quán)利，便成為馬克思政治哲學(xué)思考的核心課題了。

我們從馬克思的這一政治哲學(xué)中，雖可直接看到他與黑格爾的關(guān)聯(lián)，但馬克思在黑格爾基礎(chǔ)上所形成的推進(jìn)，卻是更根本的:黑格爾由于是在精神的環(huán)節(jié)上來理解社會需要與普遍權(quán)利，所以，他雖然像馬克思與恩格斯在《神圣家族》中所說的那樣，“常常在思辨的敘述中做出把握住事物本身的、現(xiàn)實(shí)的敘述”［1］280，因而在一定程度上，切中了現(xiàn)代市民社會的某些實(shí)質(zhì)性問題，洞觀到了現(xiàn)代市民社會的某些實(shí)質(zhì)性矛盾，然而，從精神出發(fā)又落歸于精神的思維循環(huán)，最終不能使黑格爾觸及個(gè)體價(jià)值與普遍價(jià)值之對立的根本，而馬克思卻因?yàn)閺木竦男味蠈W(xué)走向了對現(xiàn)實(shí)歷史的深刻批判，所以才看清了黑格爾所根本不可能看到的問題，即個(gè)體價(jià)值與普遍價(jià)值之間的對立，并不是發(fā)生在同質(zhì)的自然人之間的，而根本就是對抗性的社會結(jié)構(gòu)之深層矛盾的體現(xiàn)。

三、人的自我實(shí)現(xiàn)的需要與超越性政治

由馬克思論述自然需要以及社會需要可知，他的需要理論實(shí)際是在資本批判的路數(shù)上構(gòu)建起來的，這便直接指向這樣一個(gè)實(shí)質(zhì)性的問題:在資本的統(tǒng)治下，人雖然在一定意義上滿足了自然需要，然而人的深層次和高位階的需要卻始終處在一種被遮蔽的狀態(tài)之下，這導(dǎo)致人的需要的貧瘠和空乏。推進(jìn)一步說，在馬克思看來，如果說在資本統(tǒng)治下人的需要的貧瘠和空乏導(dǎo)源于自然需要對其他需要的遮蔽，那么自然需要除了遮蔽社會需要，同時(shí)也將人的更高層次的需要遮蔽起來。這個(gè)更高層次的需要，是指人超拔于“物”而成為“人”的需要，即人的自我實(shí)現(xiàn)的需要。

從“元理論”的視角來看，人之所以會有自我實(shí)現(xiàn)的需要，是因?yàn)槿耸菂^(qū)別于動物的有意識的類存在物。在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對此是這樣說的:“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?；蛘哒f，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動才是自由的活動?！瓌游锏纳a(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn);動物只是生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界;動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”［1］162-163從馬克思的論述可知，人之所以有自我實(shí)現(xiàn)的需要，是因?yàn)槿瞬幌駝游锬菢优c自己的生命活動直接同一，而是超出了動物的自然性，走向了屬人的創(chuàng)造性，所以人也就不會只是局限于低級的、肉體的、自然的需要，而是有一個(gè)實(shí)現(xiàn)人之為人的更高祈向的要求。

通過厘定“元理論”問題，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本統(tǒng)治下人的自我實(shí)現(xiàn)的需要被降低為動物式的自然需要的“異化”:在資本條件下，“人(工人)只有在運(yùn)用自己的動物機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西”［1］160。人的東西與動物的東西相互置換，作為一種異化狀態(tài)，實(shí)際也就是馬克思所指認(rèn)的“把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”［1］163的異化，即人同自己類本質(zhì)的異化?！?844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的這種指認(rèn)，隨著馬克思對商品使用價(jià)值與交換價(jià)值、活勞動與死勞動之二重性及其關(guān)系的更深入分析，轉(zhuǎn)換為他對資本這一抽象統(tǒng)治的更根本、更徹底的批判。而當(dāng)馬克思指證“資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動著的個(gè)人卻沒有獨(dú)立性和個(gè)性”［7］時(shí)，他對資本這一抽象統(tǒng)治的批判，不僅指向活勞動被對象化勞動所占有的剝削實(shí)質(zhì)，同時(shí)又指向人被資本這一既公開又隱秘的“物”所占有從而喪失自我本質(zhì)的異化關(guān)系。所以，在《資本論》及其手稿中，馬克思對資本的批判至少涉及兩個(gè)方面的問題:一是對私有財(cái)產(chǎn)制度中工人與資本家對立關(guān)系的指認(rèn)，二是對商品拜物教中人與物對立關(guān)系的質(zhì)詢。從后一方面來看，人的自我實(shí)現(xiàn)的需要，是馬克思從《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《資本論》的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究始終堅(jiān)守的一個(gè)立論支點(diǎn)和批判基點(diǎn)。

在自然需要和社會需要的向度內(nèi)，馬克思提出的都是現(xiàn)實(shí)性的政治哲學(xué)問題，這樣的政治哲學(xué)問題，從現(xiàn)代性這個(gè)問題域來看，與馬基雅維利以降所形成的種種政治哲學(xué)至少具有“外觀”上的相似性。比如，馬克思從社會需要概念所推出的共同體范疇，與當(dāng)代社群主義者所倡導(dǎo)的共同體范疇，就具有這種“外觀”上的相似性。就此而論，馬克思似乎就特別符合施特勞斯為他貼定的標(biāo)簽，即他是一個(gè)從“歷史主義”維度來推進(jìn)現(xiàn)代性的政治哲學(xué)家，與馬基雅維利存在某種“隔代遺傳”的關(guān)系。然而，有趣的是，除施特勞斯這樣的另類，馬基雅維利之后的幾乎所有政治哲學(xué)家，都是從肯定自然意義上的“物權(quán)”出發(fā)來提出問題的，但馬克思提出的人的自我實(shí)現(xiàn)的需要，卻顯然與這一理論路數(shù)存在著某種“對抗性”。其實(shí)在這里，我們發(fā)現(xiàn)了施特勞斯所指認(rèn)的問題之外的另一個(gè)問題，這就是除現(xiàn)實(shí)性維度，馬克思政治哲學(xué)還存在一個(gè)無法以現(xiàn)實(shí)性標(biāo)準(zhǔn)來加以衡量的超越性維度。質(zhì)言之，在政治哲學(xué)的視域內(nèi)，由人的自我實(shí)現(xiàn)的需要所推出的，乃是一種反撥現(xiàn)代、回歸古典的超越性政治。對此，如何具體把握?

阿倫特曾這樣說道:“在馬克思哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德帶來的‘開始’，由于將馬克思逼到充滿矛盾的結(jié)論中去，而顯示出其生命力，而且還在平時(shí)被稱為烏托邦的馬克思學(xué)說中占據(jù)了位置。”［8］阿倫特所揭示的深刻問題是，大致由柏拉圖所開啟的古典超越性政治哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然在馬克思這里被中止，但馬克思卻在勾畫未來理想社會的藍(lán)圖時(shí)，在一定意義上又折返到被他所中止的超越性政治哲學(xué)傳統(tǒng)。阿倫特這一說法的根據(jù)是，馬克思對“閑暇”的描繪，幾乎就是亞里士多德問題的現(xiàn)代版本。不過，在人的自我實(shí)現(xiàn)的需要范疇中，我們同樣可以找到證據(jù)，來證實(shí)阿倫特的論見。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857—1858 年手稿)》中，馬克思指出:“古代的觀點(diǎn)和現(xiàn)代世界相比，就顯得崇高得多，根據(jù)古代的觀點(diǎn)，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上，總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財(cái)富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。事實(shí)上，如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，那么，財(cái)富不就是在普遍交換中產(chǎn)生的個(gè)人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎?財(cái)富不就是人對自然力——即是通常所謂的‘自然’力，又是人本身的自然力——的統(tǒng)治的充分發(fā)展嗎?財(cái)富不就是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮嗎?……在資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)時(shí)代中，人的內(nèi)在本質(zhì)的這種充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛化;這種普遍的對象化過程，表現(xiàn)為全面的異化，而一切既定的片面目的的廢棄，則表現(xiàn)為為了某種純粹外在的目的而犧牲自己的目的本身。因此，一方面，稚氣的古代世界顯得較為崇高;另一方面，古代世界在人們力圖尋求閉鎖的形態(tài)、形式以及尋求既定的限制的一切方面，確實(shí)較為崇高。古代世界是從狹隘的觀點(diǎn)來看的滿足，而現(xiàn)代則不給予滿足;換句話說，凡是現(xiàn)代表現(xiàn)為自我滿足的地方，它就是鄙俗的?！保?］137-138在這段論述中，馬克思提出的核心觀點(diǎn)是，古代以人為生產(chǎn)的目的，比現(xiàn)代以生產(chǎn)和財(cái)富為人的目的要崇高很多。毋庸置疑，馬克思提出這一觀點(diǎn)已經(jīng)表明，他從人的自我實(shí)現(xiàn)的需要出發(fā)，在現(xiàn)代資本統(tǒng)治的歷史境遇中，重新繪制了柏拉圖理念論傳統(tǒng)以目的世界為最高祈向的超越性政治的圖景，從而將發(fā)端于馬基雅維利的現(xiàn)代性政治哲學(xué)提升到一個(gè)高級界面。

由上可見，馬克思在自然、社會以及人的自我實(shí)現(xiàn)三個(gè)不同層面上建構(gòu)起來的需要理論，實(shí)際已經(jīng)越出了純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊界，從而進(jìn)入到比純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)遠(yuǎn)為復(fù)雜的政治哲學(xué)的問題域，在立體性的思想結(jié)構(gòu)中彰顯出豐富的政治哲學(xué)意蘊(yùn)。

［1］ 馬克思恩格斯文集:第1 卷［M］. 北京:人民出版社，2009.

［2］ 馬克思恩格斯文集:第3 卷［M］. 北京:人民出版社，2009.

［3］ 洛克.政府論:下篇［M］.葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯.北京:商務(wù)印書館，1964:18 -19.

［4］ 黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，張企泰，譯.北京:商務(wù)印書館，1961.

［5］ 威爾·金里卡.當(dāng)代政治哲學(xué):上卷［M］.劉莘，譯.上海:上海三聯(lián)書店，2004:318 -319.

［6］ 馬克思恩格斯文集:第8 卷［M］. 北京:人民出版社，2009.

［7］ 馬克思恩格斯文集:第2 卷［M］. 北京:人民出版社，2009:46.

［8］ 阿倫特.馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)［M］.孫傳釗，譯.南京:江蘇人民出版社，2012:91.