論萊辛對歷史真理與理性真理的劃分

劉蘇丹

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072)

戈特霍爾德·埃弗萊姆·萊辛(Gotthold Ephraim Lessing)(1729－1781)是18世紀(jì)德國重要的文學(xué)家、戲劇批評家和啟蒙思想家，代表作有《漢堡劇評》《拉奧孔》《智者納坦》《論人類的教育》等?；钴S于18世紀(jì)40－80年代的萊辛以豐富的文學(xué)和文藝理論作品聞名世界，而且作為德國啟蒙運動的領(lǐng)導(dǎo)性代表人物，他的哲學(xué)思想也是極富創(chuàng)造性的。由于種種原因，我國學(xué)術(shù)界對萊辛的研究局限在其劇作、文藝批評理論和美學(xué)方面，卻忽略了他的哲學(xué)思想，這無疑是令人遺憾的。萊辛哲學(xué)思想中最核心的觀點是對歷史真理與理性真理的劃分，以及對這兩者不可推導(dǎo)性的論述，這一觀點集中體現(xiàn)在發(fā)表于1777年的《論圣靈與大能的證明》(über den Beweis des Geistes und der Kraft)一文中。

一、《論圣靈與大能的證明》一文的來源和內(nèi)容

《論圣靈與大能的證明》一文寫于“殘篇之爭”的早期，是為了反駁舒曼(Johann Daniel Schumann)①站在正統(tǒng)派路德宗立場上對殘篇的攻擊。萊辛于1777年發(fā)表的一批“殘篇”中，有題為《能被所有人相信的啟示是不可能的》一篇。在這篇短文中，作者認為特殊啟示(即奇跡、預(yù)言的實現(xiàn)和耶穌復(fù)活等建立在某些特殊歷史事件之上的啟示)在時間和地域上有局限性，因此不能被所有時代、所有地方的所有人理解、接受。舒曼的反駁針對這一點，訴諸早期教父奧利金關(guān)于“圣靈”與“大能”的權(quán)威論點②，說基督教真理可以通過預(yù)言的實現(xiàn)和奇跡的發(fā)生來證實，以此給基督教真理提供歷史的證據(jù)。萊辛針鋒相對地使用了奧利金文本中的“圣靈與大能”(Geist und Kraft)這一短語為標(biāo)題，在本文里揭示了正統(tǒng)派路德宗這種證明的缺陷和困難。

萊辛的論證首先區(qū)分了關(guān)于預(yù)言和奇跡的直接經(jīng)驗與間接經(jīng)驗:“關(guān)于已實現(xiàn)的預(yù)言的記載并非已實現(xiàn)的預(yù)言本身;關(guān)于奇跡的記載并非奇跡本身。這些在我眼前實現(xiàn)的預(yù)言、在我眼前發(fā)生的奇跡，本來是直接起作用的。那些關(guān)于已實現(xiàn)的預(yù)言和奇跡的記載，則應(yīng)通過媒介起作用，而媒介恰恰奪去了預(yù)言和奇跡的一切力量”[1]66。萊辛認為，由于他所處的時代和預(yù)言奇跡發(fā)生的時代有一千多年的間隔，奇跡已經(jīng)一落成為對奇跡的記載，這些間接的記錄就不能像當(dāng)時發(fā)生的奇跡本身一樣令人信服。

接著，萊辛又指出:“既然歷史的真理不可能得到直觀的證明，也就沒有什么東西能通過歷史的真理來直觀地證明。”[1]67人們將完全不同的一些東西加在歷史真理之上，但歷史真理根本無權(quán)成為這些東西的確證。因此，即便耶穌復(fù)活是歷史事實，也無法推出“耶穌是神的兒子”這樣的結(jié)論。“同一類別的真理(als Wahrheiten einer und eben derselben Klasse)，完全可以自然地相互推論。然而，若從上述歷史真理跳入完全另一類真理，并要求我據(jù)此改造自己所有形而上的和道德的概念;若由于我提不出可信的證據(jù)來反對基督的復(fù)活，就強求我改變關(guān)于神的本質(zhì)的所有基本理念”[1]68，這無疑是一種巨大的跨越。③由此，萊辛認為自己無法跨越歷史事實與理性真理之間這個“丑陋的、巨大的鴻溝”。

二、萊辛對歷史真理與理性真理二者不可推導(dǎo)性的論證

綜觀全文，萊辛的論述有這樣三個層次:一是關(guān)于奇跡的歷史記載的可靠性，二是歷史事實與理性真理之間的邏輯對立，三是真正的宗教真理的屬性。

首先，萊辛關(guān)于圣經(jīng)中的預(yù)言和奇跡的討論與休謨在《人類理智研究》(1748)中討論奇跡時的論證十分相似。

休謨把經(jīng)驗論原則應(yīng)用到奇跡問題的討論上，反駁了通過特殊事件和體驗(即奇跡)來論證基督教合理性的做法。他給出了關(guān)于奇跡的一個精確的定義:“奇跡就是借神的某種特殊意志或某種無形作用的干涉對自然規(guī)律的破壞。任何一件奇跡都必定有一條自然規(guī)律與之相反，否則它就稱不上是奇跡?！奔热黄孥E的定義就是對自然規(guī)律的破壞，那它就是以自然規(guī)律的存在為前提的。只有存在自然規(guī)律，才談得上對自然規(guī)律的破壞。而自然規(guī)律正是對奇跡直接而充分的反駁。只有當(dāng)奇跡的證據(jù)比自然規(guī)律的證據(jù)更加充分、有力時，奇跡才會是可信的。因此，人類提供的任何證據(jù)都沒有充分的力量去證明一個奇跡，使它成為任何宗教體系的一個正當(dāng)基礎(chǔ)。隨后，休謨將他之前所作的論證直接運用到基督教上:《圣經(jīng)》要能被我們信奉，它的造假必須比它所記載的奇跡更加怪異和不可想象。然而，如果按照理性來考察《圣經(jīng)》中記載的奇跡，我們就會發(fā)現(xiàn)這些記載是由一個愚昧野蠻的民族提供給我們的，它們的寫作年代離發(fā)生年代有一段距離，記錄的事情大多是滿足人類好奇心的神異之事，都是對自然規(guī)律的違背。

休謨與萊辛一樣指出了奇跡的荒謬不可信，也都認為這種荒謬性的產(chǎn)生原因是奇跡沒有經(jīng)驗證據(jù)作為基礎(chǔ)，不能成為信仰的基礎(chǔ)和證明。所不同的是，萊辛明確地指出奇跡和對奇跡的記載是兩個不同的東西;而休謨雖然通過給奇跡下定義的方式單獨討論了奇跡本身的屬性，但其接著卻轉(zhuǎn)而論證“奇跡的證據(jù)”“奇跡的見證”“關(guān)于奇跡的傳說”是如何不可靠，似乎并沒有意識到這已經(jīng)是在討論另一個概念了。

在“關(guān)于神跡”一章的最后，休謨作出了這樣的結(jié)論:“基督教不僅在其起初帶有神跡，而且甚至在今天，任何一個有理性的人離開神跡也不能相信它。僅僅理性不足以使我們相信它的真實性;任何一個為信仰所鼓勵附合它的人，一定是親身意識到一種繼續(xù)不斷的神跡，它們推翻他的理解的一切原則，使他決心去相信與習(xí)慣和經(jīng)驗矛盾之至的東西。”[2]121這就是說，一個有理智的人，要贊同、信仰基督教，就不得不放棄一切理智原則，下決心去相信與習(xí)慣和經(jīng)驗最相反的事情。在這里，休謨也談到了當(dāng)代著名的萊辛哲學(xué)研究學(xué)者麥克爾森(Gordon E.Michalson Jr.)所謂的“有理性的人如何接受宗教啟示”的這個“現(xiàn)代的”問題，不過他并未像萊辛一樣意識到這個問題的重要性，沒有將這個問題作為全篇討論的核心和重點。

由此可見，休謨的“關(guān)于神跡”與萊辛在《論圣靈與大能的證明》一文中關(guān)于奇跡的歷史記載的可靠性的討論異曲同工。萊辛的這篇文章發(fā)表于1777年，即《人類理智研究》成書29年后。由于英國經(jīng)驗論哲學(xué)和自然神論在德國的廣泛傳播，萊辛無疑受到了《人類理智研究》和休謨哲學(xué)的影響與啟迪。他繼承了休謨論奇跡的思路，提煉出了休謨未言明的概念區(qū)分，并敏感地意識到休謨結(jié)論中隱含的重大宗教學(xué)難題，由此發(fā)展出自己哲學(xué)最重要的命題。

其次，歷史事實與理性真理這二者的區(qū)分并非萊辛首創(chuàng)，而是源自斯賓諾莎和萊布尼茨對相似概念的論述。

斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中曾討論過神圣的自然法則不依賴于任何歷史性的陳述。在談到“神的法律”[3]P61的性質(zhì)時，斯賓諾莎說:“此律并不有賴于任何歷史的敘述，因為這一天然的神律，若對于人性一加思考，就可以了然，顯然我們可以認為亞當(dāng)有之，任何人也有之”[3]63;“一段歷史上的敘述，無論如何真實，不能給我們以關(guān)于上帝的知識，所以也不能給我們以對于上帝的愛。因為愛上帝是來自對于上帝有所知，而對于上帝有所知是源于明確的、已知的普遍觀念。所以一段歷史的敘述的真實性對于達到最高的善絕不是必要的條件?！盵3]63在斯賓諾莎這里，歷史敘述的真實性不能得出對神的認識，原因在于對神的認識是一種先天的普遍觀念，這種觀念顯然不依賴于任何人的經(jīng)驗陳述。

斯賓諾莎所謂的“神的法律”，“其唯一目的是最高的善，換言之，真知上帝和愛上帝”[3]61，應(yīng)該屬于萊辛所謂“理性真理”的范圍，“歷史上的陳述”則對應(yīng)萊辛所謂的“偶然的歷史事實”。斯賓諾莎說神的法律是存在于所有人心中的、一經(jīng)思考就能得到的東西，并不需要歷史事實的真實性來證明。也就是說，關(guān)于神的真理不需要、不依賴于歷史事實來證明;萊辛則進一步指出歷史事實不能夠成為這種真理的證明。斯賓諾莎的做法已經(jīng)在這兩者之間劃出一條涇渭分明的界限，萊辛所做的則是將這條界限擴大、深化為一條即便努力也無法跨越的鴻溝。

萊布尼茨在《單子論》中簡潔明確地提出了理性真理和事實真理的區(qū)分⑤:“理性的真理是必然的，它們的反面是不可能的;事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的?！盵4]452，482《人類理智新論》中又對這二者的屬性進行了描述:理性的必然真理單從理解中得到，受制于矛盾律;偶然的事實真理從經(jīng)驗或感受—觀察得來，受制于充足理由律。[5]37

萊辛在“偶然的歷史事實不能成為理性的必然真理的證明”這一論述中直接使用了“理性的必然真理”這一概念，“偶然的歷史事實”顯然也從萊布尼茨的“事實的真理是偶然的”這一論斷而來?？梢哉f，萊辛從斯賓諾莎那里發(fā)展出了歷史事實與宗教真理之間的不可推導(dǎo)性，又借用萊布尼茨對兩種真理的劃分，將這種不可推導(dǎo)性的原因歸結(jié)為兩者屬性上的根本不同。

最后，關(guān)于宗教真理的屬性問題，萊辛的觀點極具矛盾性和復(fù)雜性，也是他創(chuàng)造性的宗教哲學(xué)思想的典型代表。

綜觀《論圣靈與大能的證明》全文，萊辛并沒有對“理性的必然真理”給出明確的定義。對于什么樣的東西才是“理性的必然真理”，我們只能通過他論述的細節(jié)加以觀察。在舉例“向另一類的跨越”時，萊辛說:“若從上述歷史的真理跳入完全另一類真理，并要求我據(jù)此改造我所有形而上的和道德的概念;若由于我提不出可信的證據(jù)來反對基督的復(fù)活，就強求我改變關(guān)于神的本質(zhì)的所有基本理念……”[1]68。顯然，“所有形而上的和道德的概念”和“關(guān)于神的本質(zhì)的所有基本理念”就屬于與歷史的真理相對的另一類真理——“理性的必然真理”。另外，在文章最后一部分論述對預(yù)言和奇跡可靠性的懷疑并不影響對基督教真理的認識時，萊辛作了一個比喻:“假若有一條偉大的、實用的數(shù)學(xué)真理，它是發(fā)現(xiàn)者通過明顯的錯誤推論求得的，……難道我因此就得否認這條真理，放棄使用這條真理?”[1]69可見在萊辛看來，“理性的必然真理”與數(shù)學(xué)真理有可類比性。

麥克爾森認為，萊辛的“丑陋的鴻溝”之所以存在，這兩種真理之間之所以不能夠溝通，就是因為萊辛認為理性真理是必然的、絕對的、至高無上的，而非外在的、經(jīng)驗的、偶然的?！墩撌レ`與大能》一文揭示了萊辛含蓄的、未言明的一個觀念:宗教真理屬于理性真理，因此它更靠近數(shù)學(xué)真理、邏輯法則而不是經(jīng)驗真理。

然而，從萊辛的其他文本來看，他更多地將宗教真理解釋為內(nèi)在感覺，信仰者主觀的對宗教問題的自我理解不同于可論證的、抽象的普遍真理。例如在《編者的反題》一文中，在區(qū)分文本與精神之前，萊辛明確地說:“對基督徒而言，基督教是已經(jīng)存在的事實，他感覺到它如此真實，他置身其中感覺到如此幸福”[1]44。宗教真理只有通過每個人身在其中的參與、經(jīng)歷才能被認識，這種真理的獲得使用的是感覺證據(jù)，建立在人先天固有的感受能力之上。所以，萊辛的“宗教的內(nèi)在真理”似乎并不是可以用嚴格的公式展示出來的那種理性真理。

那么，萊辛眼中的宗教真理究竟是非經(jīng)驗的、先天的，還是經(jīng)驗的、感覺的呢?他在《論圣靈與大能》一文中對此并沒有說明。在18世紀(jì)歐洲哲學(xué)唯理論與經(jīng)驗論并駕齊驅(qū)的思想氛圍中，萊辛一方面繼承了萊布尼茨對真理的劃分，另一方面繼承了休謨利用經(jīng)驗反駁奇跡的方法。正是這種兩面性，造成了他在宗教內(nèi)在真理的屬性問題方面的含混或者說分裂。然而我們也不能排除這樣一種可能性:萊辛本人在有意識地融合這兩種認識論觀念。也就是說，盡管沒有言明，他實際上認為宗教的內(nèi)在真理既是先天的，像數(shù)學(xué)定理一樣是自明的;同時又是經(jīng)驗的，通過個人的經(jīng)歷和感覺可以達到。這種假設(shè)并非空穴來風(fēng)。在《編者的反題》里，萊辛舉了一個電擊治療的例子:電擊的效果是一個科學(xué)事實，不以被電擊的人的感受為轉(zhuǎn)移，但沒有人能比經(jīng)歷過、感受過被電擊的病人更理解電擊的效果。[1]44以此類推，在萊辛看來，宗教真理是理性的必然真理，其真理性不會被人的認識和感受影響，但沒有人比經(jīng)歷過、感受過宗教信仰的人更能夠理解宗教的真理。在這種意義上，宗教真理在本質(zhì)上是先驗的、必然的，同時在信仰的實踐中只能通過個人的經(jīng)歷和感受經(jīng)驗得到確證。

三、結(jié)論

萊辛的鴻溝既建立在對歷史事實可靠性的懷疑之上，同時也建立在關(guān)于宗教真理屬性的假設(shè)之上。前者是對休謨、斯賓諾莎、萊布尼茨哲學(xué)的繼承，是18世紀(jì)歐洲哲學(xué)大背景的反映;后者則是萊辛自己的創(chuàng)造，也是他創(chuàng)造性的宗教哲學(xué)思想的極好體現(xiàn)。

[注 釋]

①舒曼(Johann Daniel Schumann，1714－1789)時任漢諾威神學(xué)院院長、教長。

②“圣靈與大能的證明”這個短語最早源自新約圣經(jīng)里的保羅書信《哥林多前書》第二章第四節(jié):“我說的話講的道，不是用智慧委婉的言語，乃是用圣靈和大能的明證。”(《圣經(jīng)·新約》中文和合本)舒曼在反駁論文《基督宗教真理之確鑿明證》一文中引用的是奧利金的《反對克爾蘇》第一卷第二章:“對于我們的信仰還有一個特殊的證明，它是信仰所獨有的，并大大高于靠辯證法的希臘式證明。這一更高明的證明被使徒稱為‘靈與力的證明’。所謂‘靈’的證明基于種種預(yù)言，這些預(yù)言適于尤其涉及基督的段落在讀者心中喚起的信仰;所謂‘力’的證明是由于令人驚嘆的奇跡，不僅可以從其他諸多理由、而且也特別可以從下述情況證明奇跡的實在性:其蹤跡仍然保存在按照上帝之言生活的人身上?！弊g文參考萊辛《歷史與啟示——萊辛注疏集神學(xué)文選》(朱雁冰譯，華夏出版社2006年版，第64頁)。

③萊辛在之后發(fā)表的《第二次答辯》(Duplik)一文中使用過一個比喻:用歷史事實證明必然真理的企圖就像“將整個永恒的東西系于一發(fā)之上”(萊辛《歷史與啟示——萊辛神學(xué)文集》，朱雁冰譯，華夏出版社2006年版，第88頁)，也生動地說明了這種跨越的巨大困難和荒謬性。

⑤對萊布尼茨的真理觀的討論詳見段德智的《萊布尼茨哲學(xué)研究》(北京人民出版社2011年版)第四章第四節(jié)，本文在此不作詳細論述。

[1]萊辛.歷史與啟示——萊辛神學(xué)文選[M].朱雁冰，譯.北京:華夏出版社，2006.

[2]休謨.人類理智研究[M].呂大吉，譯.北京:商務(wù)印書館，1999.

[3]斯賓諾莎.神學(xué)政治論[M].溫錫增，譯.北京:商務(wù)印書館，2009.

[4]Leibniz，G.W.Kleine Schriften zu Metaphysik[M]∥北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀(上卷).北京:商務(wù)印書館，2003.

[5]萊布尼茨.人類理智新論[M].陳修齋，譯.北京:商務(wù)印書館，1982.