儒家“忠”、“孝”觀念的現(xiàn)代損益

雷 愛 民

(清華大學 人文學院，北京 100084)

儒家“忠”、“孝”觀念的現(xiàn)代損益

雷 愛 民

(清華大學 人文學院，北京 100084)

近代以來，由于限定在特定的君臣倫常中理解“忠”，不顧中國傳統(tǒng)文化中家庭的特殊意義而否定“孝”，因而儒家的“忠”、“孝”觀念受詬病頗多。孔子說“禮有損益”，如果在損益的原則下重新詮釋忠孝觀念，用“盡己之謂忠”并從“敬”的角度來解讀“忠”，用“親親之仁”的人性觀來看待“孝”，并結(jié)合現(xiàn)代社會的實際情況來面對孝文化的困難，那么，建立在新的內(nèi)涵基礎上的忠孝或可兩全。

忠；孝；敬；盡己；仁；儒家

自五四以來的現(xiàn)代化及西化浪潮沖擊，儒家傳統(tǒng)的忠孝觀念似乎已經(jīng)成了明日黃花，似乎只要一提起“忠”、“孝”就有落后愚昧之嫌。筆者以為，忠孝觀念并不過時，在當下仍然非常有意義，但是，我們需要對“忠”、“孝”的內(nèi)涵重新規(guī)定再加詮釋，而這些再詮釋并非沒有經(jīng)典文獻依據(jù)，恰恰相反，在儒家傳統(tǒng)觀念里，對忠孝的理解其實可以有另外的發(fā)展向度，也可以在適當損益的前提下使忠孝觀念重新與人們的倫理道德生活聯(lián)系起來。

一、“忠”之內(nèi)涵的重估：“盡己之謂忠”

“忠”的觀念，人們往往容易與“忠君”聯(lián)系起來，比如“忠臣”，它是形容臣子的美德。在中國歷史上的王權(quán)時代，“君臣、父子、夫婦”是三大基本倫常，對于“君臣”的要求，《大學》明言：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬?！盵1]5也就是說，君臣之間相處，君行仁義于萬民，當然包括臣子，臣對君則需敬。在這個意義上講，君臣相待之禮即便放在現(xiàn)代社會，“仁愛、尊敬他人”仍然可以作為人與人交往的基本原則，只是“敬”在現(xiàn)代人看來必須是相互的?！洞髮W》似乎沒有要求臣對君要忠，并沒有說“為人臣，止于忠”，而是說“為人臣，止于敬”，似乎忠與敬有不同的內(nèi)涵?！墩f文解字》對“忠”的解釋是：“忠，敬也，從心，中聲”[2]，忠似乎就是敬的意思。因此，忠與君的關(guān)系就聯(lián)系起來：臣對君敬即含臣對君忠。在這個意義上講，幾千年來的君臣關(guān)系一倫，臣始終可以與忠聯(lián)系起來，忠也是王權(quán)時代為人臣的基本要求。從王權(quán)時代的倫常關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)來看，君臣關(guān)系正是有仁與忠的要求與制約，現(xiàn)實中權(quán)力結(jié)構(gòu)的制衡和人倫關(guān)系的相待才有了切實可行的方案。

中國歷史的王權(quán)時代已經(jīng)過去，中國現(xiàn)代社會也不再需要王權(quán)時代的君臣制度架構(gòu)，因此，忠作為倫常要求已經(jīng)沒有生存余地，不再適應當前中國社會現(xiàn)實?？鬃诱f：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！?《論語·為政》)在這里孔子提出了一個重要的觀點：禮有損益。那么，忠的內(nèi)涵在這里可謂“損”，也必須要損。但是，儒家的忠除此之外是否還有其他含義呢？如果說儒家把忠僅限定在君臣關(guān)系上，那么儒家忠的觀念可以壽終正寢了?？墒鞘聦嵣蠀s不盡然，忠還有另外的向度:“是故君子，有大道必忠信以得之?！?《大學·治國平天下》)朱子也說過:“盡己之謂忠?！盵1]48忠、信的關(guān)系非常密切，但此處暫時擱置不討論信，且看朱子對忠的界定：“發(fā)己、盡己”。這里完全沒有把忠與君臣聯(lián)系起來，而是說君子得人須以忠信，忠是對所有人而言的，沒有限定在某人，更有意義的界定是“盡己”，這就把忠與為己、自己聯(lián)系起來。也就是說，忠誠與否，最終并不是與外在某個特定的倫常關(guān)系相連的，而是對自己的要求，盡己如果借用孟子的話說就是盡心。因而，我們有理由說，忠實際上不是一個與君臣必然相關(guān)的觀念，倒不如說君臣關(guān)系或者人倫關(guān)系只是忠得以表現(xiàn)的一個領域。

正是出于“盡己之謂忠”，因而忠就可以有非常廣泛的詮釋空間，它可以與孟子說的“盡心知性知天”聯(lián)系起來，也可以與《中庸》里“誠”的觀念聯(lián)系起來。這樣一來，忠就可以脫胎換骨，甚而與形上領域相貫通，這可以作為忠益的方面。然而，如果說儒家思想中本來就有這方面的思想，益也不算益，而只是不再把忠限定在君臣關(guān)系上而任之喪失豐富的內(nèi)涵而已。

二、“忠”與“誠”

依據(jù) “盡己之謂忠”來解釋忠，可以得出幾個結(jié)論：第一，忠不再與某個特定的人倫關(guān)系相連，如君臣；第二，忠也不一定要限定在人倫關(guān)系上；第三，忠與盡己相關(guān)。自己當然有不同的層次，如果按孟子的盡心來解釋自己，那么“四端之心”就是自己的特征，如果按現(xiàn)代心理學所謂的“本我、自我、超我”來看，自己又有不一樣的內(nèi)涵，對自己的理解可以概括為兩個方面：第一個方面為形而下層面的自己，第二個方面為形而上層面的自己。自己要處理的關(guān)系至少可能指向三個維度：①自己與自己的關(guān)系，②自己與外界的關(guān)系，③自己與超越世界的關(guān)系。所以，忠在這里就顯出非凡的意義：不論是哪個層面的關(guān)系，“盡己”始終是十分重要的，如何盡己變得非常關(guān)鍵。

(一)敬與忠

如果依自己要處理的關(guān)系而概括出三個維度——自己與自己、自己與外界、自己與超越世界，那么如何盡己就是要在這三個層面上做功夫，因而，如何對待自己、外界和超越指向就可以認為是盡忠的最大可能性與要求、范圍。這樣擴充忠的指向與維度后，我們發(fā)現(xiàn)，忠的范圍近可以及諸身，遠可以及宇宙萬物；切近的可以安身立命，高遠的可以自我超越。忠就變得“無遠弗屆”。在此過程中，落到實處又可以把忠的“敬”之意涵收攝進來，在面對這三個層面的關(guān)系時，我們不能不有所敬，不論是敬己、敬人、敬物、敬神圣對象，敬總可以很好地安頓各自的位分。因此，忠的內(nèi)涵包括“敬”之一層也不是沒有意義的，而是可以繼續(xù)發(fā)揮其應有作用。

如果說盡忠需用敬，敬的對象有三層，那么，這里還不是盡己的究竟義。筆者以為，主張用“盡己之謂忠”來統(tǒng)領忠的基本內(nèi)涵，但也不能忽視忠的“敬”之一層，而應該將二者結(jié)合起來。三層面之對象為所敬，而持敬、居敬的則是自己，所以，當反觀自省此發(fā)敬之處，能盡此敬、此心者則為自己，因而，最終還須敬此出發(fā)點與此能者，并讓其不斷地居敬、用敬，這便是本文所謂的敬之究竟義。敬的究極對象，或許即儒家所說的“良知、本體、本心”等。

(二)盡己之忠：“自誠明”與“自明誠”

盡己之謂忠，盡己須用敬，盡己當盡真己，須復其本心本性。在此可能引發(fā)一個問題：由于先天與后天的影響，如何才能使自己的真實本性發(fā)揮出來——這便成了盡己或說盡忠的基本含義。盡己有三個維度的內(nèi)容，盡己的過程需以居敬涵養(yǎng)來面對三個維度的內(nèi)容，而其究極的用敬處則是敬此“超越主宰”的出發(fā)點，即敬此“能敬能盡之己”，這個自己此時已不再是形下的，而應是形上的超越本體之類，即所謂本心、本性、良知、天理等。因此，盡己就與形上本體聯(lián)系起來。因而，盡己的功夫除了持敬外，如何復其本心、本性就是盡己的終極內(nèi)容，也就是盡忠的終極內(nèi)容。

如何發(fā)揮真實本性，如何盡究竟之己，這個問題可能與諸如先天氣稟、后天習氣有關(guān)，但實際上也與誠有關(guān)。忠與誠的連用并非偶然，《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也……自誠明，謂之性；自明誠，謂之教……誠者物之始終，不誠無物……故至誠無息?！盵1]31朱子對誠這樣解釋：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！盵1]353朱子認為，真實無妄便是誠，“誠者”與天理相關(guān)，“誠之者”與人事相關(guān)，如果從盡己的角度來解釋忠的話，那么“誠者”與“誠之者”的區(qū)別就應該是盡己功夫的兩種類型，第一種是有生而真實者，如天道圣人，則自誠明，其盡己功夫相對清楚，其本心本性不失即可，第二種是有生而非天道圣人者，則需自明誠，非天道圣人者由于氣稟、習氣等影響而失掉本心本性，因此需要復性，需要“誠之者”的功夫，從而達到真實無妄之境。

“自誠明”與“自明誠”是相對不同天分的人而言的，總之，達到誠的境地是共同點。這也是盡己的要求。因此，在這個意義，誠與忠相連就順理成章了：盡己之謂忠，盡己有不同方式，而真實無妄方為真己，真實無妄后真己才能盡人事、順天理。

三、“忠”與現(xiàn)代社會

忠與己相連，其中可以引述的義理十分豐富。首先，我們沒有理由僅僅把忠的含義限定在王權(quán)時代的君臣關(guān)系上，忠有“敬”的一面，“敬”也可以為現(xiàn)代社會的人際關(guān)系提供基本準則，如相互尊重；其次，隨著“自己”這個概念在哲學討論中的深入，忠往上可以與形上本體之類的超越設定相連，忠往下可以落實到個人成己成物的人倫日用之生命安頓中。

現(xiàn)代社會呈現(xiàn)出多元發(fā)展的狀態(tài)，因此，忠如何與現(xiàn)代社會尤其是與中國社會結(jié)合起來，除了上文提到忠的觀念之損益外，筆者以為，忠的運用范圍與可能領域亦十分廣泛，具體說來至少有三個方面：第一，盡己之謂忠，在個體生命的修養(yǎng)安頓上，個體在面對任何情況時，是否盡己即是否忠誠的問題，如何達到真實無妄與不自欺、不欺人，這就成了道德觀念的起碼要求；第二，如何通過盡己與自誠的功夫處理好三大關(guān)系，一方面有安頓現(xiàn)實生活的意義，另一方面通過對神圣世界與超越追求的向往，人的終極關(guān)懷也可以得到安頓；第三，在現(xiàn)代社會各種各樣的組織形式和職業(yè)生涯中，人們難以避免地要被安置于某一組織之中，而在組織中又必有不同的角色扮演，諸如上下級、領導與下屬等，忠作為一種倫常要求也是可以成立的，也就是說，人人盡其職分，盡其職分的表現(xiàn)就是忠實于各自的本職工作，忠實于本職工作的內(nèi)容就是忠實于明文規(guī)定的、相互認可的原則、規(guī)則。因此，在這里不存在人身依附關(guān)系，也沒有不對等的誰對誰的忠誠或不忠的問題。

四、“孝”觀念的現(xiàn)代沖擊

孝的觀念在中國傳統(tǒng)儒家中居于一個特別重要的位置，所謂“孝悌乃為仁之本”，然而，孝的觀念在西學東漸以來的中國社會已發(fā)生了巨大變化，且不說不孝的事件屢有發(fā)生，很多時候孝成了人們不屑或不再遵循的基本規(guī)范。筆者以為，在當今中國，儒家講的孝不光不能拋棄，而且應該重新重視，不光不能隨意否定其價值，而且要發(fā)掘孝的人性基礎與普遍意義。杜維明先生在央視一次訪談中談儒家孝的問題時說：他與西方以及其他文明體系中的一些學者交流時發(fā)現(xiàn)，在那些學者觀念中根本就沒有孝的意識。如果杜先生所言不虛的話，那么可以推定：孝文化可能只是中國文化的獨特產(chǎn)物。因此，我們必須十分清楚地意識到：孝可能是中國傳統(tǒng)文化中特別的一部分，它不一定具有實際上的普遍存在性。

西方哲學史上柏拉圖主張的理想國及其對家庭的看法非常有代表性，后來基督教的上帝論與教會組織的出現(xiàn)，在他們的理念中，諸如中國式的家庭及家族關(guān)系始終沒有什么位置。我們可以認為西方文明的發(fā)源處就與東方文明的中國不同，體現(xiàn)在家庭上就是個人與家庭的關(guān)系之觀念不同。相較于西方文化，中國的家庭與家族就是個人養(yǎng)生送死的基本單位，甚至國家組織架構(gòu)也是由家庭推擴而出。我們不敢說往后的中西歷史將如何發(fā)展，但僅就過去而言，我們或許可以把西方與中國文化中的個人與家庭的關(guān)系概括如下：①西方文化中個體主導家庭，中國文化則為家庭主導個體；②西方文化中的個體受家庭之制約，相較于中國人而言為輕，中國文化下的個體，許多時候背負著整個家庭、家族。這個概括只是僅僅就家庭與個人的關(guān)系之差別作出的判斷，筆者并沒有否定西方文化中家庭的作用以及其產(chǎn)生類似中國式孝文化的可能性。正是由于這種差別，我們說中西文化中孝觀念與孝文化的有無就可以得到理解，也是由于這種差別，中國人談孝、孝道、孝順就理所當然，這是由我們的文化源頭規(guī)定的。

中國歷史上的孝觀念由我們的文化所規(guī)定，那么，中國人在當今世界是否已經(jīng)脫離了這個傳統(tǒng)，是否不再是家庭主導的個人生存樣式？筆者認為恐怕未必，第一，我們的傳統(tǒng)文化仍然在方方面面自覺不自覺地影響著人們的人倫日用，它的規(guī)定性作用并沒有消失；第二，現(xiàn)代中國人的家庭結(jié)構(gòu)及家庭關(guān)系盡管有了一些變化，現(xiàn)代中國社會也受到了西方文化個體觀念的影響，但是，中國人的出生、上學、就業(yè)、婚娶、死亡等人生的重大事件仍然多以家庭為中心。因此，我們有理由主張現(xiàn)代中國社會仍須提倡孝文化與孝的觀念。

五、“孝”觀念的范圍與對象

如果說孝文化在中國傳統(tǒng)文化的繼承中占有一席之地，并且中國現(xiàn)代社會并沒有失去與傳統(tǒng)家庭相類似的功能，那么，這是從實然層面說明為什么孝觀念引導的孝文化有繼承的必要性。另外，傳統(tǒng)儒家所主張的孝文化在人性層面以及理論的應然層面亦可以說明孝觀念的普適性與獨特意義。孝文化所引領的家庭道德規(guī)范對中國人的品性塑造具有十分重要的意義，可是，這些意義的闡釋不能導向?qū)v史上某個階段孝條目的盲從，而是需要重新劃清孝道與孝文化通行的范圍，并明確其對象。

(一)“孝”與親親之仁：普適意義的孝如何可能？

“孝悌乃為仁之本”，儒家在孝悌的重視上可謂至矣，認為孝是為仁之本，對于仁的解釋不是本文的任務，但可以肯定的是仁乃儒家之為儒家的根本，而孝順、孝道、孝敬等以孝為中心的觀念都是與仁有關(guān)的，都是仁所要求的，都是由仁愛而來的。

孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也?！?《孟子·盡心上》)孩提之童的“親親之仁”與生俱來，孝最初就是此類自然流露的愛親敬長之情，在孟子看來，這種情是可以不學而知、不慮而能的。孟子雖然沒有直說這種良知、良能就是孝觀念的來源，但儒家所說的孝就是奠基于仁的，而所謂“親親，仁也”這種自然流露的良知、良能就是仁的體現(xiàn)，也就是孝的來源與內(nèi)涵。因此，“親親”就是孝最初的表達與真實寫照。

唐君毅在《文化意識與道德理性》一書中專章論述了孝的形上學根據(jù)以及孝與道德意識的關(guān)系，其中，唐先生認為孝的一個重要表現(xiàn)就是“返本”傾向，即人有回到其來處的沖動，如果說兒女借父母之身而來，那么兒女對其父母之愛慕與親近就是人與生俱來的自然情感，這應該是人類共通的地方[3]。從“親親之仁”的角度來看，只要子女還要借父母之身和父母之精而生，在唐君毅看來，孝的觀念與孝文化在人類中就應具有普適意義，而一些文化傳統(tǒng)中沒有發(fā)展出孝文化來并不表示他們不能或者以后不能生發(fā)出類似中國文化的孝觀念。因為這與人的天性相關(guān)，只要承認人類有共通的人性與共同的出生渠道，那么我們就有理由相信從孩提之童的“親親之仁”可以導向通往孝文化與孝觀念的康莊大道。

(二)孝與父母

《孝經(jīng)注疏·圣治章》云：“曾子曰：‘敢問圣人之德，無以加于孝乎？’子曰：‘天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝……夫圣人之德，又何以加于孝乎……父子之道，天性也……故不愛其親而愛他人者，謂之悖德?！盵4]從中我們可以看到，孝除了作為天性的規(guī)定外，還有其明確的范圍與對象。毫無疑問，孝經(jīng)所說的“親親、愛親”直接指向自己的親長，具體說就是指父母，這沒有什么需要辯解的地方，孝子賢孫當然首先是從其父母開始盡其孝道的。

(三)孝文化的困境和滋生義

一般而言，兒女為父母所生，因此，孝的對象與范圍應該說十分明確，即對親生父母盡孝，這通常沒有問題，而在孝的發(fā)源處與表現(xiàn)上也有相應的理由與人性基礎。只是人們質(zhì)疑孝的觀念的地方可能有兩種情況：第一種情況是遭遇父母遺棄或惡劣對待的，比如說大舜的故事，孝與孝道如何繼續(xù)？第二種情況是被非親生父母收養(yǎng)的，孝能否轉(zhuǎn)移？

第一種情況是當今中國一些家庭所面臨的問題，如果用“父慈子孝”的標準來看當今中國的父母與子女的關(guān)系可謂甚是難看，“父不父、子不子”的狀況十分常見，非常惡劣的例子也不少，比如父母虐待子女、子女虐待父母甚至相互謀害性命的。當然，這不是當今中國才出現(xiàn)的，至少從歷史上有名的至孝大舜已經(jīng)有記載。當西方文化中強大的個體觀念與“自由、平等、理性”等思想傳入中國并被國人普遍接受后，這些觀念對我國傳統(tǒng)的孝文化產(chǎn)生了潛移默化的影響。具體來說，即便上文認為目前中國家庭的功用與價值在許多地方仍與傳統(tǒng)有類似之處，但是家庭畢竟不再可以主導甚至主宰個人的命運了。獨立精神與自由選擇甚而民主觀念在家庭中越來越變得不可或缺，父母與子女關(guān)系的處理上已基本拋棄了傳統(tǒng)的家長制做法，父母獨斷專行地處理父母子女關(guān)系越來越行不通，個人的基本權(quán)利也得到了國家法律的保障與制度性的認可。因此，遭遇父母遺棄或惡劣對待的，可以在制度、人權(quán)的底線上得到保障。從這個角度來看，這應該是中國社會家庭關(guān)系的一大突破。但是，這個問題深層次的意涵不在基本人權(quán)的保障上，而在于如此惡劣的父母子女關(guān)系，父母子女原初的親親之仁是否還能存在？是否還可以繼續(xù)？更進一步，孝還有無可能性？筆者認為，第一，在應然的層面，親親之仁與孝親之道是沒有消失的，也就是說孝的可能性是存在的，只是說這種最純真的情感已經(jīng)被其他東西掩蓋，如果能化除障礙、重啟親親之仁，自然善莫大焉！第二，孝的范圍與對象在現(xiàn)代社會可以有所不同，結(jié)合第二種情況“被非親生父母收養(yǎng)的，孝能否轉(zhuǎn)移”的問題，在一定意義上，被父母遺棄的兒女在自然情感這個層面上嚴格來說是被打斷了，孩子與親生父母的血親關(guān)系可謂解體了。父母遺棄兒女的事件，不論其有多少理由，它首先是受到現(xiàn)代社會唾棄的，而且這種事情一旦發(fā)生，可以認為親生父母與子女的關(guān)系就宣告結(jié)束，孝的對象可以不再是親生父母。那么當被非親生父母收養(yǎng)時，孝是否可以轉(zhuǎn)移？這個問題可以換個方向思考：儒家說“仁者愛人”，如果說收養(yǎng)的人對孩子有愛有親，那么這就符合“父慈”的標準，也就可以成為父母，從這個意義上說，非親生父母仍然可以接續(xù)起孩提之童的良知、良能，當然，孝的對象與情感的轉(zhuǎn)移就理所當然。反之，收養(yǎng)人有其他不當目的或惡劣行為，則于理于法都不容，孝的轉(zhuǎn)移自然不能成立。

(三)孝的損益及尊老

強調(diào)孝的意義以及孝順對家庭的作用，具體來說就是探索父母子女的相處之道，此處強調(diào)孝的內(nèi)涵與孝的普適性，這在傳統(tǒng)社會中并無疑問，只是在現(xiàn)代社會則需要損益：一是減損子女對家庭、家族的沉重負擔，同時，子女的基本權(quán)益、自由、理性、思想等需得到尊重，同時需要限定孝的范圍，防止其泛濫、泛化，主要應防止把孝的思想推廣到政治生活、非家庭的社會組織中去；二是需要增益的地方是孝的對象之擴大與轉(zhuǎn)移。因為各種意外事件一旦發(fā)生了，比如子女的確被遺棄了，那么原來的家庭關(guān)系、父母子女關(guān)系就應該解體，而在正常情況下，新成立的家庭也應該努力使孩子接續(xù)孝道、使孝親對象轉(zhuǎn)移，并且承認這種可能性。

孝，從常理來說就是指父母子女之間發(fā)生的事情，但是，從孝的觀念可以推出另一個觀念：尊老。如果說親親是孝的發(fā)源處與天性，推擴以后可以導出“老吾老以及人之老”，因此，孝的內(nèi)涵是能導出尊老觀念的。

六、孝的基本要求、原則及忠孝兩全

孝的對象與適用范圍可謂相對確定，而孝的條目則隨著時代的發(fā)展而有所不同了，但愛親敬長應該是基本原則?！皭塾H”可以由親親之仁導出，關(guān)于“敬親”，《論語·為政》中對盡孝的區(qū)分具有重要意義：“子游問孝。子曰：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[1]56敬，可以說是孝的基本要求，對父母光有所養(yǎng)是不夠的，至于不能養(yǎng)親贍老的就更不用說了。

如是說，孝的基本要求就是“敬”，孝的基本原則是“愛”，即對父母要“愛敬”。忠在上文的論述里著重詮釋出兩個方面的內(nèi)涵：一是“盡己之謂忠”，二是“敬”。那么，忠孝的相通就不言而喻了。在敬的層面上，忠就是敬；在盡己的層面上，盡忠可以包含盡孝。忠，可以從特定的對象或特定的人倫關(guān)系中解脫出來，“盡己之心、盡己所能”就是對待具體事情的基本態(tài)度與要求，它沒有某個特定的對象或關(guān)系之羈絆，因此，筆者以為，不存在忠孝不可兩全的事情，盡忠與盡孝可能是一致的。

[1] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：227.

[2] 許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963：227.

[3] 唐君毅.文化意識與道德理性[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005：42-54.

[4] 阮元.十三經(jīng)注疏[M].上海：上海古籍出版社，1997：2553-2554.

[責任編輯 彭國慶]

2015-01-29

雷愛民，博士，清華大學人文學院博士后流動站研究人員，主要從事中國近現(xiàn)代哲學研究.

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1009-3699(2015)05-0497-05