從“己所不欲，勿施于人”到“推己及物，養(yǎng)人之道”——儒家“恕”道從孔子到二程的演進歷程

蔣聚緣

（山東大學儒學高等研究院，山東　濟南　250100）

從“己所不欲，勿施于人”到“推己及物，養(yǎng)人之道”——儒家“恕”道從孔子到二程的演進歷程

蔣聚緣

（山東大學儒學高等研究院，山東濟南250100）

儒家“恕”道思想自孔子到二程，內(nèi)涵不斷拓展?？鬃右浴凹核挥?，勿施于人”釋恕，先秦儒家的“恕”思想大體繼承孔子，漢唐基于“如心為恕”的角度，強調(diào)以心度心，二程把“恕”置于天道的高度，核心論述“推己及物，養(yǎng)人之道”。二程“恕”道思想從成己開始，以成就他人為目標，以兼濟天下為理想，以“公理施之于人”為方法，避免“恕”道的庸俗化理解，強調(diào)了“恕”不會造成對他者的強迫，形成了完整的恕道體系。

?。豢鬃?；二程

“恕”在《論語》中出現(xiàn)兩次。子貢問：“有一言可以終身行之乎？子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[1]孔子對“恕”的解釋是，在人與己的關系中，自己不愿意的事就不應該強求他人?？鬃又v一個名詞，往往不會下一個定義，形成一個概念，而是舉一隅以發(fā)其余。孔子論述仁為 “克己復禮”、“愛人”以及“仁者，其言也訒”等多維角度。所以，“己所不欲，勿施于人”只是孔子對“恕”的一個解說，而不是孔子對“恕”的定義。這也是后世“恕”思想內(nèi)涵不斷拓展深化的原因?？鬃釉鴮υ鴧⒄f：“參乎！吾道一以貫之?！逼渌茏訂栐鴧⒁灰载炛鞘裁匆馑?，曾參回答道：“夫子之道，忠恕而已矣?！盵1]孔門弟子沒有問，曾參沒有解釋什么是忠恕，也許忠恕在孔門弟子那里，已經(jīng)是一個可以被理解的詞語。

1　“己所不欲，勿施于人”——先秦“恕”的展開

《大學》談到“恕”，拓展了“己所不欲，勿施于人”的范圍。“是故君子有諸己，而后求諸人。無諸己，而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人，未之有也。”[1]這里“恕”已經(jīng)有了兩層意思，其一、《大學》強調(diào)修身的重要性，只有己立才能齊家、治國、平天下，“君子有諸己，而后求諸人”類似孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”。其二、“無諸己，而后非諸人”，自己沒有過錯，才可以指正他人的過錯，換言之，己有過，則不可以要求他人，類似“己所不欲，勿施于人”。所以《大學》接著說：“所惡于上毋以使下；所惡于下毋以事上；所惡于前毋以先后；所惡于后毋以從前；所惡于右毋以交于左；所惡于左毋以交于右?！盵1]具體發(fā)揮了“己所不欲，勿施于人”的思想內(nèi)涵，謂之絜矩之道。

《中庸》說：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！盵1]說的還是“己所不欲，勿施于人”的意思，但不僅僅是“恕”，忠恕都被包涵了。孟子沒有對“恕”作出解說，他表達“恕”是行仁的方法，“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！盵1]荀子說：“君子有三?。河芯荒苁拢谐级笃涫?，非恕也；有親不能報，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。”[2]荀子對孔子“己所不欲，勿施于人”具體的進行說明，使“恕”含有很強的倫理意味，“恕”有事君之忠、養(yǎng)親之孝以及敬兄之悌的原則。

先秦儒家講“恕”，基本上是在“己所不欲，勿施于人”的基礎上加以發(fā)揮、深化或具體的說明。《大學》“君子有諸己，而后求諸人”雖然有孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”的意思，但本身是在強調(diào)修身的重要性，修身齊家治國平天下，固然是推己及人、推己及物，但是《大學》沒有視其為“恕”的內(nèi)涵。

2　“如心為恕，以心度心”——漢唐“恕”的推深

漢唐間，“恕”字的涵義普遍的拓展開來。不僅有“己所不欲，勿施于人”的意思，而且“以心忖心，施之于人”大量的出現(xiàn)。

恕由如和心兩字構成，《說文解字》“如，從隨也，從女從口。徐鍇曰：女子從父之教，從夫之命，故從口，會意，人諸切。”[3]以女子隨人釋“如”，所以《白虎通》曰：“女者，如也，引申之凡相似皆如。凡有所往曰如，皆從隨也。”“如”有相似之意，“恕”從如從心，即如同自己的心，用自己的心情體會他人的心情，“己所不欲，勿施于人；己之所欲，既施于人”[4]。賈誼說：“以自觀之謂之度，以己量之謂之恕”[5]；王符：“所謂恕者，君子之人，論彼恕于我，動作消息于心?！盵6]韓嬰表示：“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也?！盵7]都強調(diào)以己心度他人之心。

皇侃在《論語義疏》中解釋“恕”時，引用王弼的觀點說：“恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也?！盵8]王弼理解“恕”不僅僅是在人與人的關系上，而是擴大到人與物的廣泛層面，但是同樣強調(diào)反諸己身以度物之情。顏師古在《漢書爰昂晁錯傳》注“內(nèi)恕及人”為“以己心揆之于人也”，從自己的心理情感出發(fā)，忖度他人的心理情感；在《杜周傳》顏師古注“恕”為“恕，仁也。言以仁愛為心，內(nèi)省己志施之于人也”，已經(jīng)表示出推己及人的傾向。

我和他人都是在生活中尋求生存，改善生活的主體，我和他人有著同樣的好惡。發(fā)揮自己的道德同情心去揣度別人的心情，也就知道別人所需要的，和自己都有相似性?！俄n詩外傳》對“忠恕之道”的解釋說：“昔者不出戶而知天下，不窺牖而見天道者，非目能視乎千里之前，非耳能聞乎千里之外，以己之度度之也，以己之情量之也。己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也。己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也。己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣?！盵7]圣王君主能夠治理好國家天下，其實并沒有什么大道理，只要將自己的心推廣到百姓的身上而已。這種圣王明君不僅僅是上古社會才有，漢代歷史中就有，《漢書賈鄒枚路》載：“文帝內(nèi)恕情之所安，而施之于海內(nèi)，是以囹圄空虛，天下太平?！睗h文帝內(nèi)度己心，施發(fā)仁政，能使天下太平。

漢唐間對以“己所不欲，勿施于人”解釋“恕”有了拓展，以“如心為恕”作為基礎，強調(diào)以己心度他人之心，“己所不欲，勿施于人；己之所欲，既施于人”，消極、積極兩方面的論述都涉及。但是，作為后世解釋“恕”的經(jīng)典術語——“推己及人、推己及物”還沒有出現(xiàn)?！墩撜Z集注》對漢唐間注《論語》之“恕”的解說非常少，這固然有古書遺失的原因，但更重要的是，將“恕”作為一種體系化的解釋還沒有出現(xiàn)，這個工作留給了二程。二程以“推己之謂恕”，開辟了宋明恕道解釋的先河。

3　“推己及物，養(yǎng)人之道”——二程“恕”道思想的體系化

子貢曰：“我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人?！背填U以“施諸己而不愿，亦勿施于人”加以解釋，并說這就是“恕”，程頤仍然在“己所不欲，勿施于人”的基礎上理解“恕”的涵義。在《明道先生行狀》中，程頤表示其兄程顥能夠做到恕，“先生行己：內(nèi)住于敬，而行之以恕，見善若出于己，不欲勿施于人?！盵9]

“如心為恕”，人與人都具有相似的心理情感，“凡君臣上下，以至于萬物，皆有相通之感”[9]，因此，程顥說：“恕，自有之理，舉斯心加諸彼而已，無待求而后得?！盵9]人心都是相通的，只要把自己的心理情感推到他人身上就是恕了。對孟子“強恕而行”，程顥解釋道：“知以己之所好惡處人而已矣，未至于無我也。故己欲立而立人，己欲達而達人，所以為仁之方也。”[9]自己所喜好的，他人也會喜愛的；自己厭惡的，別人同樣會厭惡，程顥以他自己的生活實例接著解釋說：“吾數(shù)歲時，冬處于被中，則知思天下之寒者也。蓋源流如此，宜其仁恕之善，見于天下，自朝廷至于庶人，推其成長者?！盵9]程顥以此表明“恕”是人固有的，他還是小孩時，冬天在被窩里，就知道天下還有忍受寒冷的人。程顥理解的“恕”亦不僅僅是出于“以心度心”的態(tài)度，更多的是兼濟天下，推人成長的實踐方法，故而程顥以“推己及物”[9]來解釋恕。物不是一般層面上的物體，物首先是父子、君臣這些實體。人問程頤格物之物指的是外物還是人性中的物？程頤回答說，兩者都可以，只要眼前所見都是物，而且物物都有理，“如火之所以為熱，水之所以為寒，至于君臣父子之間皆有理?！盵9]

二程還將“恕”提到天道的角度加以闡述。程顥說：“維天之命，于穆不已，不其忠乎！天地變化草木蕃，不其恕乎！”程頤說：“維天之命，于穆不已，忠也。乾道變化，各正性命，恕也，”[9]將“忠”視為天理的運動，天地交感，所以萬物才會生化，草木蕃盛，各物都能得到自己的位置，“恕”乃是天地生化萬物。有人問程顥何謂恕，程顥說“充擴得去則為恕”；又問心怎樣才是充擴開來的氣象，程顥說“天地變化草木蕃”，認為天也是推展開來，使天地交感，萬物生化。

二程的“恕”繼承了“己所不欲，勿施于人”的思想觀念，同時也強調(diào)以心度心，“舉斯心加諸彼而已”，更重要的是二程將“恕”提到天道的高度，以“維天之命，于穆不已，忠也。乾道變化，各正性命，恕也”闡述忠恕。但是，二程最終又將“恕”落回到人間社會，程顥說：“忠言其體，天道也；恕言其用，人道也?！盵9]程頤更說“推己及物，以養(yǎng)人也”[9]。正如陳淳對二程以天闡述恕的解釋“天豈能盡己推己，此廣就天地而言，其理都一般而?！盵10]

3.1己立、己達，立人、達人

二程對恕的闡釋重點仍然是人與人的關系，天地之忠恕在于生化萬物，人間社會同樣也該有推己及人、成己成人之道，“既為先覺之民，豈可不覺未覺者”[9]。推己及物的養(yǎng)人之道，要求以自己的心理情感，推度他人的心理，己所好之物也應該讓他人享受到，己所惡之事就不該讓他人承受。但是二程推廣開來的所惡所好絕不是一般世俗層面的物欲利害，二程的推己乃是理的層面，“以公理施之于人，所以恕也”[9]，這就要求行“恕”之人，本身就應該是具備了“理”的成人。程頤說：“順先為己，方能及人”[9]，只有自己先立起來才能推及他人，立己就是立于道，“道必充于己，然后施以及人。”[9]

二程的“恕”是推己及物的養(yǎng)人之道，養(yǎng)人是針對未成人也就是小人而言，所以養(yǎng)人之道的根本是君子養(yǎng)小人，使小人也能成人。程頤認為人性都是善的，人都可以成為君子，君子自守以正道，發(fā)散開來就可以及人以善，“人茍以善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，而皆可漸磨而進也”[9]，所以以公理施之于人，加以教化，小人也可自完其身。有人問程頤，君子和小人在一起必定會遭受小人的胡攪蠻纏以至于受辱，該怎么辦？程頤回答說：“于是而能反己，兢謹以運其順，則德益進矣?！盵9]君子應該守住自己，使自己的德行日益擴充，然后才能引導小人走向善。

濟世安民一貫是儒者的人生信條，推己及物的養(yǎng)人之道，最高的目標還是兼濟天下，使百姓生活安寧，天下太平。自己立志達道，然后施及天下。程頤認為：“有志之士，不以天下萬物撓己，己立矣，則運天下，濟萬物?！盵9]程頤還說：“道德充積于內(nèi)，宜在上位，施為于天下，則不獨一身之吉，天下之吉也。”[9]表示出己立后，應該推己及于天下。這種兼濟天下的目標在二程看來絕不是一種空想，在現(xiàn)實世界是可以達到的，這有賴于在位者的施行。程顥上疏皇帝說：“故在乎君志先定，君志定而天下之治成矣?！盵9]君主應該先使自己志定，立于道，這樣才能體會天下百姓的處境，“推己欲惡，知小民饑寒，稼穡艱難”[9]，這樣才會推行仁政，使天下太平。

3.2不由至誠，無以成己

推己及物的養(yǎng)人之道，要求 “己欲立而立人，己欲達而達人”，立人、達人的前提是己先立、己先達，如何才能使己立？程顥認為“成己須是仁”[9]，使自己成人，就是要做到仁。

成己之道在于使自己內(nèi)在充足，這樣才能有堅定的意志，不為外物所役使，程顥說：“凡學之雜者，終是未有所止，內(nèi)不自足也”。學者學習不純，在于內(nèi)在不足，就像一件物品懸置在空中，沒有主線的穩(wěn)固，故而不是偏向東就是偏向西，隨風所動，所以端正自身，以使自己的行為符合道德規(guī)范。程顥將內(nèi)在自足比喻成家藏良金，只有自己擁有了，才不必外求，而且還可以示人何為黃金。

具體說來，使自己內(nèi)在充足，需要做到誠。“誠者合內(nèi)外之道，不誠無物”，誠是將內(nèi)在生命與外在生命徹底貫通的行為，誠是保持自我本性，守住自我德行的重要方法，“不由至誠，己且不能常守，而能使人乎？”[9]如何使自己誠？程頤說“誠者，不自欺，無妄”，具體來說就是凈化自己的心靈，清空內(nèi)心的欲望，止于至善，“修己之道所當損者，唯忿與欲，故以懲戒其忿欲，室塞其意欲。”[9]

從實踐上看，做到誠不是一個空無的口號，程顥自己的經(jīng)歷就可以佐證誠的作用。程顥在晉城做官，“修教精密，而主之以誠”，不但自己內(nèi)心誠之，而且做到待民以誠，所以晉城之民，被服他的教化，做到有恥有格，風氣煥然一新。誠主于內(nèi)可以使自己道德充足，也能被化外物，程頤說：“蓋誠之于物，無不能動，以之修身則身正，以之論事則事得其理，以之臨人則人感而化?！盵9]

3.3萬物同理，推之可能

天生萬物，各有各的特征，人心各異，性格千差萬別，推己及物的養(yǎng)人之道如何可能？程頤認為天下萬物之理是同一的，“天下之志萬殊，理則一也”[9]，每個人的性格雖有千差萬別，但每個人的天命之性是同一的，這個性源自天理，“性即理，理至堯舜至于途人，一也”[9]，命之于人就是善性，“語其性則皆善也”。[9]人人都可以發(fā)揮自己的善性，循善而行，人人都可以成為堯舜那樣的圣人。

人性皆善，只是說人稟受于天的性是善的，人性中有為善的可能，正如孟子說的善端，這也就可以說明生活中人有善惡之分。程頤明確表示性善不等于一定就是個善人，他說：“語其性則皆善也，語其材則有下愚不移”，天命之性中固有善，但是稟受的個人在生活中表現(xiàn)就有差別，這是因為“才稟受于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚”[9]，稟氣之清濁決定了人的賢愚之分。但是賢愚不是固定不變的，儒家一貫主張只要修為己之學，發(fā)揮自己性中的善端，就可以使自己成為君子。程頤說：“圣人之所為，人所當為，盡其所當為，則吾之勛業(yè)，亦周公之勛業(yè)”[9]。

儒家強調(diào)為己之學，學習與生活體悟都是為了使自己成人，成為君子，但是小人稟于氣之濁而為愚，光靠自己的體悟，還不足于找到成人的途徑。儒家從來不是僅僅最求自身完善，而是以兼濟天下為己任。從孔子曰“己欲立而立人，己欲達而達人”到孟子強調(diào)“君子窮則獨善其身，達則兼濟天下”，《大學》更是明確了人的目標在于修身齊家治國平天下，程頤也說“君子之所慮者，豈止一人之身，直慮及天下千萬也?！弊约簝?nèi)在道德充足，就應該幫助他人也成就自己，成為君子，這也就是二程的“恕”道思想——推己及物以養(yǎng)人也。人與人都是相感通的，人心都可以相互溝通，君子將自己的成人之方，推及于小人，亦可感染小人，使之暮然有成圣之心。程頤認為君子推己以成人之道，是成己所必須的，能否實現(xiàn)成己在于是否感化了周邊的人，“觀化他人便是觀得自家，自家如何觀化得？”[9]自己道德充足，卻不能外推，那么也是沒有什么用處的，“君子之道貴乎有成，有濟物之用，而未及物，猶無有也。”[9]二程之所以大力辟佛就是因為佛家主張萬物虛幻，二程認為生活世界是實際存在的社會，需要人們發(fā)揮自己，找到自己對于社會的責任，實現(xiàn)平天下的理想，程頤說“所畜既大，宜施之于時，濟天下之艱險。”[9]

3.4施人公理，推之原則

后世學者認為推己及人，很大程度上是從我出發(fā)，以我為中心，會造成對他人的強制壓迫，缺乏尊重。也有學者認為，以己之好惡施之于他人，導致庸俗齷蹉之事發(fā)生，造成道德滑坡。明代的呂坤說，我自己去偷竊，那么以我之心推度他人，也會支持他人去偷竊，那么這個社會就是小偷橫行了。以上見解都是對儒家恕道的誤解，二程對此做出了明確的說明。程頤說：“以公理施之于人，恕也，”[9]推己及人的是公理，不是一般意義上的好惡，也絕不是庸俗化的物欲。關于“理”，程顥解釋道：“理則天下只是一個理，故推四海而準，順是質(zhì)諸天地，考三王不易之理”，程頤說：“維天之命，于穆不已，自是理自相續(xù)不已，非是人為”[9]。故而，葛瑞漢認為理是自然而然要遵循的道路，而不是人民必須服從的由人為制定的法令[10]。

儒家推己及人是否會強迫他人？程頤說古代君子以循理為樂，如果是勉強而行，只能是徒然循理，不能是樂了。學者要努力感悟循理之中的樂，那么循理就是樂，不循理反倒不是樂，此中沒有什么勉強。理也不是人制定出來的，而是天然如此，循理而行是要人認識到此中的樂，以循理為樂，絲毫沒有勉強。程頤基于“人性本善，才有賢愚”的觀點解釋“革卦”，認為世間總會有小人的存在，縱使是明如堯舜，也有苗、象這樣的下愚之徒，對待這樣自暴自棄的小人，能夠讓他們外在行為合法就可以了，若是從深而治，“已是非道也”。二程關于待人接物的見解足以說明儒家不是以我為中心去強迫他人。二程說：“不以己待物，而以物待物”[9]，對待萬事萬物，不是從我的私心出發(fā)，而是本著事物的特性，以物待物。程頤表示以自我為中心，凡事都以我為主，在人與人相處中就會失去人心，“若自任其明，無所不察，則己不勝其忿疾，而無寬厚含容之德，人情睽疑不安，失蒞人之道?！盵9]對他人的教化也必須考慮別人的狀況，因其所長而教育之，程頤在論述孟子成德成才的觀點評論道“教必就人之所長，所長者心之所明也，從其所長而入，然后推及其余?！盵9]程頤一再表示要降低自己的身段，“舍己從人”，并說堯舜這樣的圣君尚且“請問下民，取人為善?！?/p>

自孔子以“己所不欲，勿施于人”解釋恕，并把它作為終身可行的原則，恕在儒家思想體系中一直處于重要的地位?！洞髮W》、《中庸》在“己所不欲，勿施于人”基礎上闡釋恕，孟子認為恕是求仁的方法。漢唐儒家“恕”的發(fā)展，著重以“如心為恕，以心度心”為角度展開論述，普遍的突破了“己所不欲，勿施于人”這個消極方面。二程在天道的高度理解“恕”，最終說明“恕”乃推己及物的養(yǎng)人之道，天之“恕”在于天地交合，以生萬物，人道的“恕”乃是兼濟天下?！巴萍杭拔?，以養(yǎng)人也”，在二程的思想中是有體系的。推己首先要求己具備德行，只有己成為君子，才能夠?qū)⒆约和浦劣谕?，廣泛的影響他人。成己之道在于誠，“敬以直內(nèi)，義以方外”，需使自己內(nèi)心保持至誠，才能讓自己立于道。人心雖各異，但天理只是一個，人與人能感而通，以己之心度人之心，乃是理解人的方法，我以己之道推及他人，不是強迫他人遵循我的道，也不是我為他人制定道，而是以我為例，感染他人，引領他人邁向成人之道。二程的“恕”道思想從成己開始，以推己為手段，以成就他人為目標，自成體系。

[1]（宋）朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，2011：155、71、10、11、25、328.

[2]（清）王先謙.荀子集釋[M].北京:中華書局，2011:519.

[3]（漢）許慎.說文解字[M].上海:上海古籍出版社，2013:625.

[4]馮友蘭.中國哲學史[M].重慶:重慶出版社，2011:66.

[5]方向東.新書譯注[M].北京:中華書局，2012:252.

[6]（漢）王符.潛夫論[M].開封:河南大學出版社，2008:235.

[7]許維僪.韓詩外傳集釋[M].北京:中華書局，1980：113、127.

[8]程樹德.論語集釋[M].北京:中華書局，2013:307.

[9]（宋）程顥，程頤.二程集[M].北京:中華書局，2012：638、854、9、275、494、124、271、392、350、833、5、322、247、511、956、1267、1264、827、448、421、82、888、911、824、264、204、956、204、329、112、947、828、372、226、125、919、848.

[10]葛瑞漢.二程兄弟的新儒學[M].鄭州:大象出版社，2006:47.

責任編輯：陳澍斌

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1672－2868（2015）04－0025－05

2015－05－18

蔣聚緣（1989－），男，安徽蕪湖人。山東大學儒學高等研究院，碩士研究生。研究方向：中國古代思想史。