卮言句式析解下的“以弱勝?gòu)?qiáng)”——《道德經(jīng)》第六十七章兵法思想解讀

劉 珂

(解放軍南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇南京210003)

作為中國(guó)傳統(tǒng)智慧的“以弱勝?gòu)?qiáng)”，向來(lái)既為世人所津津樂(lè)道，充滿令人費(fèi)解的謎題。追溯這一思想的哲學(xué)來(lái)源，不難發(fā)現(xiàn)它與《道德經(jīng)》的密切關(guān)聯(lián)?！兜赖陆?jīng)》第四十三章有言曰，“天下之至柔馳騁乎天下之至堅(jiān)”［1］474，對(duì)柔弱的偏愛(ài)以及借助柔弱實(shí)現(xiàn)經(jīng)邦濟(jì)世的思想，成為道家哲學(xué)的根本旨?xì)w。然而，道家思想的“守雌貴柔”卻與現(xiàn)實(shí)世界的弱肉強(qiáng)食形成鮮明對(duì)比，既然已經(jīng)身處弱勢(shì)朝不保夕，又如何可能馳騁至堅(jiān)君臨天下?對(duì)這一謎題，《道德經(jīng)》罕有自我辯護(hù)的興趣，縱有論證也往往托以“養(yǎng)生畏死”之辭①如其七十三章“勇於敢則殺，勇於不敢則活”，七十六章“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)，萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰:堅(jiān)強(qiáng)，死之徒也;柔弱，生之徒也?！倍际遣扇∫环N經(jīng)驗(yàn)觀察的方法，以生死之結(jié)果來(lái)逆推出應(yīng)該保持柔弱，其所追求的目的類似現(xiàn)代功利主義的“趨利避害”、“趨生避死”。第六十七章所提出“三寶”的主張，在一定程度上對(duì)以弱勝?gòu)?qiáng)似有說(shuō)明，其實(shí)更多偏重的是個(gè)人內(nèi)在的修養(yǎng)，卻沒(méi)有談及為何要“以弱勝?gòu)?qiáng)”。換句話說(shuō)，以上幾處的解釋有一定的道理，它們都是從個(gè)人角度來(lái)闡明，而沒(méi)有從整體上回應(yīng)“以弱勝?gòu)?qiáng)”的內(nèi)涵及原因。因此對(duì)解釋“以弱勝?gòu)?qiáng)”來(lái)說(shuō)只是必要條件而非充分條件，如果僅據(jù)此來(lái)推斷，就容易把“以弱勝?gòu)?qiáng)”從戰(zhàn)略高度矮化為市井智慧。，惟有第六十七章以層層遞進(jìn)的句式結(jié)構(gòu)，推演出哀兵必勝的論題，是對(duì)“以弱勝?gòu)?qiáng)”的具體闡釋。

一、“以弱勝?gòu)?qiáng)”何以可能

對(duì)《道德經(jīng)》作兵法詮釋是古已有之的傳統(tǒng)，《孫子兵法》的大量思想就取法于此書(shū)，《韓非子》對(duì)其相關(guān)章節(jié)亦有兵法闡釋，甚至有些學(xué)者直接把《道德經(jīng)》看作兵書(shū)，如唐朝的王真以“獨(dú)以兵戰(zhàn)之要，採(cǎi)掠玄微”作《道德經(jīng)論兵要義述》，將八十一章全部?jī)?nèi)容以戰(zhàn)爭(zhēng)角度加以詳解。這種影響甚至傳至日本，以致于日本學(xué)者岡崎良梁寫(xiě)了一本《老子兵解》，同樣以兵法方式來(lái)闡發(fā)《道德經(jīng)》之要旨②岡崎良梁所做《老子兵解》見(jiàn)于嚴(yán)靈峰《無(wú)求備齋老子集成初編》，此說(shuō)轉(zhuǎn)引自王偉健的《〈道德經(jīng)〉與〈孫子兵法〉在中國(guó)兵法的交輝與致用》一文，《東吳中文研究集刊》，2011年9月，第17期。［2］。

然而，在所有對(duì)《道德經(jīng)》兵法詮釋中，最令人不解的是“以弱勝?gòu)?qiáng)”、“以柔克剛”的制勝法門(mén)。畢竟戰(zhàn)爭(zhēng)是實(shí)力的較量，狹路相逢勇者勝是不爭(zhēng)的事實(shí)。就連《孫子兵法》在對(duì)待這一問(wèn)題上，也承認(rèn)雙方力量對(duì)比的強(qiáng)弱將直接影響戰(zhàn)爭(zhēng)的成敗，并提出“用兵之法，十則圍之，五則攻之，倍則分之，敵則能戰(zhàn)之，少則能守之，不若則能避之。故小敵之堅(jiān)，大敵之擒也”［3］49－52。由此可見(jiàn)，在對(duì)戰(zhàn)中保證己方實(shí)力的強(qiáng)大優(yōu)勢(shì)是獲勝的前提，既然如此，老子為何偏偏提出反常識(shí)的“弱勝”法則呢。

針對(duì)這一疑惑，傳統(tǒng)的解釋大抵選擇了以下三條解答路徑。

(一)從《道德經(jīng)》自身出發(fā)，認(rèn)為這一思想是道家消極處世哲學(xué)的表現(xiàn)，拓展到軍事領(lǐng)域“弱”是“守”。如任繼愈先生就認(rèn)為老子所說(shuō)的“柔弱、謙下，表面上看來(lái)好像是吃虧了，實(shí)際上占了便宜。要當(dāng)國(guó)王，也要像水那樣，承擔(dān)一切屈辱，好像地位最低下，實(shí)際上反而能夠保持高高在上的地位”［4］228。即將其看作為人處世的生活智慧，延伸到軍事領(lǐng)域時(shí)他指出，“老子以退為進(jìn)的方針，在軍事方面，則表現(xiàn)為以守為主，以守取勝的主張”［4］211。然而，這種解釋非但沒(méi)有澄清問(wèn)題，反而增加了疑惑。譬如，從“吃虧”是如何過(guò)渡到“占便宜”的，這在論證上存在很大的空隙，而以“吃虧/占便宜”這樣的模式來(lái)理解具有戰(zhàn)略意義的“以弱勝?gòu)?qiáng)”，降低了《道德經(jīng)》的哲學(xué)水平。另外，單從軍事角度看，“以弱勝?gòu)?qiáng)”也絕不等于“以守取勝”，因?yàn)閺?qiáng)弱是軍事實(shí)力的對(duì)比，而攻守則是軍事行動(dòng)的抉擇，是兩組不同的范疇。把“以弱勝?gòu)?qiáng)”視為“以守取勝”，大概是受了《孫子兵法》的影響，即孫子所謂“昔之善戰(zhàn)者，先為不可勝，以待敵之可勝”［3］64的觀念。但在實(shí)際含義上兩者相差甚遠(yuǎn)，孫武在強(qiáng)調(diào)先為“不可勝”時(shí)，把“不可勝”作為獲勝的必要條件，而絕不是把守勢(shì)等同于弱勢(shì)。

(二)把“以弱勝?gòu)?qiáng)”的“弱”看作一種偽裝的策略，“弱”是手段，“強(qiáng)”才是目的。這種解讀最早見(jiàn)于《文子·符言》，“老子曰:……欲勝人者，先自勝;欲卑人者，先自卑……夫古之圣王以其言下人，以其身后人，即天下樂(lè)推而不厭……故知與之為取，后之為先，即幾于道矣?！保?］這種解釋含有儒道合一的意味，也可以看作是對(duì)前一種理解的深入，即認(rèn)為老子所說(shuō)的雌柔守弱，是建立在一定政治目的和戰(zhàn)術(shù)策略基礎(chǔ)上的。從宏觀戰(zhàn)略眼光看，示敵以“弱”是為了對(duì)內(nèi)限制欲望，對(duì)外獲得民心，最終贏得天下。這種思想出自《孟子·梁惠王下》，在回應(yīng)齊宣王時(shí)，孟子提到“以大事小者，樂(lè)天者也;以小事大者，畏天者也。樂(lè)天者保天下，畏天者保其國(guó)?！保?］換言之，這里的示弱只是現(xiàn)象上的弱，而非本質(zhì)上弱，是根據(jù)戰(zhàn)略要求所表現(xiàn)出的外交姿態(tài)。與上一解釋相比，這一說(shuō)法揭示了“示弱”的目的性，更容易被人接受，但如果將它與《道德經(jīng)》的弱相比，則顯得名實(shí)不符，《道德經(jīng)》第七十六章特別提到“人之生也柔弱……故強(qiáng)大居下，柔弱居上”，雖然表面看類似儒家的“以大事小”，但是仔細(xì)推敲，是把柔弱看作“人之生”的本質(zhì)，而不是儒家所強(qiáng)調(diào)的“手段”，故仍需對(duì)這一解釋持保留態(tài)度。

(三)從強(qiáng)弱互動(dòng)的辯證關(guān)系角度分析，即強(qiáng)弱雙方真實(shí)地存在實(shí)力對(duì)比的懸殊，但“反者道之動(dòng)”，由于雙方各自都在發(fā)展中達(dá)到了極端，因而必然走向其反面，強(qiáng)者將失去優(yōu)勢(shì)，弱者則將脫離弱勢(shì)。如王真所說(shuō)，“故兵強(qiáng)則主不憂，主不憂則將驕，將驕則卒暴。夫以不憂之君御驕將，以將驕臨暴卒，且敗覆之不暇，何勝敵之有哉?故夏商之衰，以百萬(wàn)之師而傾四海;始皇之末，以一統(tǒng)之業(yè)而喪九州;項(xiàng)羽忽霸而遽亡，新莽既篡而旋滅，苻堅(jiān)狼狽於淮上，隋煬分崩於楚宮。此數(shù)家之兵，皆多至數(shù)兆、少猶數(shù)億，無(wú)不自恃其成，以取其取，此皆強(qiáng)則不勝之明驗(yàn)也。”［7］他以歷史上強(qiáng)勢(shì)政權(quán)易手衰亡為例，說(shuō)明了強(qiáng)弱之間的辯證運(yùn)動(dòng)，在強(qiáng)弱的規(guī)定、動(dòng)態(tài)視角上較符合《道德經(jīng)》的原旨，但遺憾的是沒(méi)有進(jìn)一步分析造成這種興亡更替的原因和條件。

要了解老子為什么求弱、以及如何達(dá)到以弱勝?gòu)?qiáng)，必須回到《道德經(jīng)》文本，探討其邏輯結(jié)構(gòu)、內(nèi)容和原因，需要對(duì)《道德經(jīng)》的文本特征進(jìn)行考察。

二、卮言與句式

不可否認(rèn)，對(duì)后世任何的研究者來(lái)說(shuō)，理解《道德經(jīng)》都面臨巨大困難。這些困難大體可以分為內(nèi)外兩種，外部的困難是歷史造成的，包括版本的歷史發(fā)掘與對(duì)比、字源的考據(jù)、語(yǔ)言的表述習(xí)慣、以及在這些基礎(chǔ)上文本表面意涵的辨?zhèn)闻c分析等;內(nèi)部的困難則是對(duì)文本自身的把握，包括如何理解這些箴言句式、句式之間的邏輯關(guān)聯(lián)、共同主旨等。一般來(lái)說(shuō)，對(duì)外部困難的解決多依賴于文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)的努力，而對(duì)內(nèi)部困難的反思則是哲學(xué)的使命。內(nèi)外兩種困難彼此關(guān)聯(lián)，考古發(fā)現(xiàn)和字句辨析常常引發(fā)文本內(nèi)容的理解革命，比如郭店楚簡(jiǎn)的考古發(fā)現(xiàn)，直接影響了對(duì)《道德經(jīng)》內(nèi)容的理解;而對(duì)字句意義的全新闡釋則可能引發(fā)外部問(wèn)題的探索，比如對(duì)儒、道關(guān)系重新勘界的理論，會(huì)引發(fā)更多相關(guān)史料的收集整理。

按以上分類，不難發(fā)現(xiàn)外部問(wèn)題其實(shí)是一種客觀困難，而內(nèi)部困難則很大程度上要?dú)w因于作者及其所選擇的表達(dá)方式和意義指向。對(duì)外部困難只能靠考古學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)協(xié)同解決，構(gòu)成哲學(xué)思考的基礎(chǔ);但哲學(xué)自身的要求卻不能僅僅滿足于這種文獻(xiàn)考古的確證，而須尋求超越語(yǔ)言的意義探索。對(duì)內(nèi)部困難進(jìn)行細(xì)分，可以分為句式邏輯困難和內(nèi)容理解困難，就此而言《道德經(jīng)》顯現(xiàn)出三個(gè)耐人尋味的特點(diǎn)。

(一)遍覽全書(shū)，言說(shuō)主體往往處于不在場(chǎng)的缺席狀態(tài)，即使偶有第一人稱出現(xiàn)，也表現(xiàn)出若即若離的姿態(tài)。與先秦的其他文本相比，這一特色尤為明顯。比如由各派弟子后學(xué)所編著的《論語(yǔ)》、《孟子》等書(shū)，“子曰”兩字本身就帶有對(duì)發(fā)言人的刻意交待，使讀者能真切地感受到言說(shuō)者的在場(chǎng)及其教誨所帶有的明確指向性。《莊子》、《韓非子》等書(shū)，雖然不是對(duì)某人言論的直接記錄，但是在表達(dá)其觀點(diǎn)的同時(shí)卻大量借助寓言方式，有完整的敘事結(jié)構(gòu)，達(dá)到舉一反三、部分見(jiàn)整體之一斑的目的，因此言說(shuō)的主體仍部分在場(chǎng)。相對(duì)而言，惟有《道德經(jīng)》通篇表現(xiàn)為短句的羅列，作者似乎有意與讀者捉迷藏，并不直接表達(dá)其個(gè)性與好惡，讓人難以忖度作者的本意，甚至究竟作者有沒(méi)有明確固定的本意都成問(wèn)題。

(二)全書(shū)幾乎都由箴言短句組成，諸章之間缺乏邏輯一貫性，甚至在某些章節(jié)內(nèi)部還存在矛盾。這些箴言細(xì)究起來(lái)，應(yīng)為莊子所說(shuō)的“卮言”?！肚f子·寓言》中有所謂“卮言日出，和以天倪”［8］，按照郭慶藩的注疏，所謂“卮言”是隨心而又合乎自然之言。除此之外，有些注者認(rèn)為，卮言也有支離破碎之言的意思。這兩種解釋都符合《道德經(jīng)》的情況，事實(shí)上很難用現(xiàn)代語(yǔ)法對(duì)這些箴言進(jìn)行歸類。如第八章“上善若水”，它究竟是價(jià)值判斷句，還是客觀的陳述句?如果聯(lián)系后面“水善利萬(wàn)物而有(爭(zhēng))”的話，在價(jià)值訴求上，這句話似乎暗示了對(duì)水美德的贊許。但就話本身而言，最多只是對(duì)水及其性質(zhì)進(jìn)行了事實(shí)描述，與其價(jià)值傾向相關(guān)的諸多內(nèi)容，都是讀者在詮釋互動(dòng)中被追加和賦予的?！兜赖陆?jīng)》中的箴言大都具有這樣的特點(diǎn):一方面支離破碎說(shuō)者無(wú)心，另一方面又暗含褒貶言之有意，所以被視為“卮言”。

(三)每個(gè)句子內(nèi)部都存在著解釋的張力，或者說(shuō)因其簡(jiǎn)短晦澀，句子的意思顯得游移不定，無(wú)法將其做某種固定的解讀，反而余著巨大的解釋和闡述空間。如二十八章的“知其白，守其黑”，細(xì)究起來(lái)黑、白應(yīng)該作何解釋，顯然不是指單純的顏色，在黑白的隱喻中，如果黑白是喻體的話，那么確切的本體又是什么?為何“知白守黑”是有意義的?

《道德經(jīng)》的這些特點(diǎn)讓人想起海德格爾對(duì)赫拉克利特殘篇的解讀。海德格爾說(shuō)，“赫拉克利特被稱為晦澀者……通過(guò)一種對(duì)它們?cè)诤笫雷髡咧髦械某鎏幍母鼮闇?zhǔn)確的考察，我們始終只能確定這些引文被置入其中的那個(gè)語(yǔ)境，而不能確定它們所從出的在赫拉克利特那里的語(yǔ)境。這些引文連同它們的出處流傳給我們的恰恰不是本質(zhì)性的東西，即:赫拉克利特著作的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的那個(gè)分劃和規(guī)范一切的統(tǒng)一體”［9］。海德格爾這句話的啟示在于，他否定了兩種東西，一種是歷史主義的還原方法，即不可能通過(guò)重構(gòu)歷史或是引述背景來(lái)完成對(duì)作者原意的構(gòu)造;另一種是否定對(duì)文本進(jìn)行非本質(zhì)的理解。兩者表面上看似乎矛盾，實(shí)則不然，海德格爾在前者中所否定的是歷史主義的僭越，即通過(guò)還原歷史背景達(dá)到對(duì)“本意”的索求，海德格爾認(rèn)為這在現(xiàn)實(shí)操作中是虛妄和不可能的;在后者中，他所否定的是對(duì)待殘篇不負(fù)責(zé)任的虛無(wú)主義態(tài)度，即只看到文獻(xiàn)表面的分離，簡(jiǎn)單地否認(rèn)諸殘篇中隱藏的統(tǒng)一性本質(zhì)。因此，在海德格爾眼中，赫拉克利特的本意是有生命之物，須小心翼翼地呵護(hù)本意得以呈顯的可能性。他不是在肯定層面上獨(dú)斷性地標(biāo)志出赫拉克利特的本意是什么，而是在否定意義上排除赫拉克利特的本意不是什么，通過(guò)這種排除法，赫拉克利特的本意得以另一種形式獲得保存，并尋找傾聽(tīng)的耳朵。

同理，如果不是執(zhí)著地把《道德經(jīng)》的本意視為一種固定的、有待解放的實(shí)體的話，文本形式上的支離就有其獨(dú)特意義，它使得對(duì)只言片語(yǔ)的詮釋變成道的自述，其中費(fèi)解的形式特點(diǎn)也就轉(zhuǎn)化為具有提示性的路標(biāo)，思考作者設(shè)計(jì)此表達(dá)方式的意圖。于是，支離的卮言所顯露的結(jié)構(gòu)，就成為作品本質(zhì)的線索。

張志揚(yáng)先生對(duì)這種解讀方式做了最早的嘗試，他在《道:秩序與句式——讀道經(jīng)二十八章》一文中，特別關(guān)注和提及了《道德經(jīng)》存在的三種句式，即取舍式、回旋式和(顯隱)中和式，并通過(guò)句式和節(jié)奏的結(jié)構(gòu)考察，發(fā)現(xiàn)一條不同于以往的解蔽之路。借此，他批判地指出傳統(tǒng)的解讀往往執(zhí)其一端，僅看到非此即彼的取舍式或者辯證統(tǒng)一的回旋式，卻沒(méi)有真正理解其中顯隱互動(dòng)的中和式做法，他指出，“‘先、后、上、下、尊、卑’分得清清楚楚，要么作‘取舍式’理解，分清‘去’、‘守’，‘去尊顯而守卑微’，要么作‘回旋式’理解，亦取線性纏繞之勢(shì)，‘先者必后也’、‘后其身而身先也’。這樣的線性思維如何能夠理解‘負(fù)陰抱陽(yáng)’?”［10］這種批判并不是要否定取舍式和回旋式的解讀方法，而是要揚(yáng)棄掉單向度的線性理解模式，進(jìn)而統(tǒng)合為多維整體性的解讀。

三、第六十九章解析

句式分析法開(kāi)啟了由形式至內(nèi)容的解讀之道。以此反觀《道德經(jīng)》第六十九章，帛書(shū)文本為:

用兵有言曰:“吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺”。是謂行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，扔無(wú)敵。禍莫大于無(wú)敵，無(wú)敵近亡吾寶矣。故抗兵相若，而哀者勝矣。［1］692

根據(jù)大意可將本章文字劃分為兩個(gè)部分:開(kāi)頭至“執(zhí)無(wú)兵，扔無(wú)敵”為第一部分，接下來(lái)為第二部分。前者引述古代兵家觀點(diǎn)并加以闡發(fā)，后者則論證作者觀點(diǎn)。表面看兩部分似無(wú)聯(lián)系，甚至“禍莫大于無(wú)敵”判斷的突然出現(xiàn)也令人費(fèi)解。但細(xì)究之下，可發(fā)現(xiàn)前者從肯定方面講如何對(duì)戰(zhàn)，后者從否定方面談如何避禍，兩者構(gòu)成一個(gè)更大的“取舍式”，即取勝避禍;與此同時(shí)，它也是一種辨證的“回旋式”，即后發(fā)而先至、無(wú)兵而兵勝，最后達(dá)至福禍相依、勝負(fù)顯隱的“中和式”。

然而細(xì)究之下，問(wèn)題卻比表面看來(lái)復(fù)雜得多:一是古代兵家的觀點(diǎn)應(yīng)該作何解釋，主客、進(jìn)退之間是何關(guān)系?二是《道德經(jīng)》對(duì)古代兵家的觀點(diǎn)究竟持何種態(tài)度，支持還是反對(duì)?三是六十九章文本的兩個(gè)部分之間究竟有什么邏輯關(guān)系，“抗兵相若，而哀者勝矣”究竟是一種主觀判斷還是邏輯推演?這三個(gè)問(wèn)題構(gòu)成了一個(gè)統(tǒng)攝全文的大問(wèn)題，而每一個(gè)問(wèn)題的解決都將對(duì)“以弱勝?gòu)?qiáng)”、“哀兵必勝”結(jié)論產(chǎn)生影響。

(一)取舍萬(wàn)殊

就第一個(gè)問(wèn)題而言，《道德經(jīng)》一開(kāi)始并沒(méi)有直接表明自己觀點(diǎn)，而是借用古代兵家之言，“吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺”，相對(duì)全章，這句話本身表現(xiàn)為一個(gè)微觀的“取舍式”。

表面上看，古代兵家似乎很講究“取客舍主”、“取退舍進(jìn)”，但值得注意的是，如果斷句不同，對(duì)這一句話的理解是有歧義的。一般來(lái)說(shuō)，大多數(shù)研究者都是從“而”字前斷句，將其解讀為，“我不敢作主人，反倒要作客人;不敢先進(jìn)攻一寸，反倒要先退卻一尺”，這種解讀采用了兵家以退為進(jìn)的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)一種心態(tài)和策略。以先秦的戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)模來(lái)看，退避三舍、以逸待勞不失為一種有效的取勝方式。

但假如從“不敢”二字后斷句，則整個(gè)句意將出現(xiàn)意思的反轉(zhuǎn)。即變?yōu)椤拔也桓以趹?yīng)作主人的時(shí)候反倒作了客人，不敢在應(yīng)當(dāng)進(jìn)攻一寸的時(shí)候反倒退了一尺”。強(qiáng)調(diào)的是作戰(zhàn)中必須獲得戰(zhàn)場(chǎng)的主動(dòng)，似乎也解釋得通，這里的關(guān)鍵就在于如何解釋“主”和“客”。從現(xiàn)實(shí)層面說(shuō)，如果兩國(guó)對(duì)戰(zhàn)時(shí)敵方進(jìn)入本國(guó)領(lǐng)地，按最尋常的理解，開(kāi)關(guān)延敵是主，叩關(guān)進(jìn)境是客。此時(shí)如果仍然堅(jiān)持第一種方式斷句，就會(huì)出現(xiàn)矛盾，仿佛迎敵方在事實(shí)上是主，但是在心態(tài)上卻表現(xiàn)為客，此種解釋雖然勉強(qiáng)說(shuō)得過(guò)去，但單就解釋來(lái)說(shuō)顯得過(guò)于復(fù)雜。

那么，如何解決這一歧義?必須分析第二句話，“是謂行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，扔無(wú)敵”?！笆侵^”二字暗示了此句是對(duì)上一句的解釋。可是此句同樣不甚明了，首先要解決的就是四個(gè)短語(yǔ)的排序，這就涉及版本問(wèn)題。河上本和王弼本中，“扔無(wú)敵”在“執(zhí)無(wú)兵”之前，如此一來(lái)，四個(gè)短語(yǔ)是并列關(guān)系，聯(lián)系上文其邏輯關(guān)系即為:根據(jù)古代兵家的說(shuō)法，就會(huì)出現(xiàn)“無(wú)行，無(wú)臂，無(wú)敵，無(wú)兵”四種并列的效果。而傅奕本和帛書(shū)中將“扔無(wú)敵”置于句尾，這種順序上的不同把之前的并列關(guān)系轉(zhuǎn)換為因果關(guān)系，換言之，正是因?yàn)榍叭摺靶袩o(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵”，才導(dǎo)致了“扔無(wú)敵”的結(jié)果。且不論這種解釋在內(nèi)容和意義上是否更好，單就對(duì)第二部分“無(wú)敵近亡吾寶矣”，直接將“無(wú)敵”作為主語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這種解釋在邏輯銜接上肯定更為合理。

對(duì)此，樓宇烈先生援引馬敘倫先生的解釋是，“‘行無(wú)行’意為，欲行陣相對(duì)而無(wú)陣可行?！翢o(wú)臂’意為，欲援臂相斗而無(wú)臂可援?！畧?zhí)無(wú)兵’意為，欲執(zhí)兵相戰(zhàn)而無(wú)兵可執(zhí)。‘扔無(wú)敵’意為，欲就敵相爭(zhēng)而無(wú)敵可就?！保?］693這種解釋較少添加主觀色彩，因而更為可信。如果這一解釋成立，那么把“扔無(wú)敵”置于句尾就是恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)椤靶?、臂、兵”三者都是?zhàn)爭(zhēng)的具體因素，共同構(gòu)成了“敵”之總和，應(yīng)是對(duì)三者的總括。

另外，這里的“扔無(wú)敵”帛書(shū)甲乙本皆作“乃無(wú)敵”，樓宇烈先生的考證認(rèn)為，“扔無(wú)敵”之“扔”應(yīng)該是“乃”，此“乃”為“扔”之借字。由此佐證了四個(gè)短語(yǔ)的邏輯順序，即“扔無(wú)敵”是“行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵”的直接后果。四個(gè)短語(yǔ)的順序確定后，加上第二部分將“無(wú)敵”視為一種禍患，可推論出《道德經(jīng)》反對(duì)“無(wú)敵”。而“無(wú)敵”恰恰是古代兵家的主張，故《道德經(jīng)》是反對(duì)古代兵家主張的。在寫(xiě)法上是先揚(yáng)后抑，即先確立反方立場(chǎng)再建構(gòu)己方觀點(diǎn)。因此第二種斷句較之通常的斷法顯得更加合情合理。

(二)“強(qiáng)”之悖論

邏輯順序問(wèn)題解決的過(guò)程中還明確了另一件事，即“無(wú)敵”在這里并非日常意義上“天下無(wú)敵”，而是指沒(méi)有與之相對(duì)的斗爭(zhēng)對(duì)象，因而“無(wú)敵”所描述的是無(wú)法構(gòu)成敵對(duì)雙方的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，而非戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后的結(jié)果，這與第二部分突然出現(xiàn)的“禍莫大于無(wú)敵”正好銜接?？扇匀淮嬉傻氖?，《道德經(jīng)》沒(méi)有明確是誰(shuí)處于“扔無(wú)敵”的狀態(tài)，是己方還是敵方?這種不明確導(dǎo)致對(duì)前一句的理解依然模糊。但是既然已經(jīng)知道“行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，扔無(wú)敵”是一種可能造成禍患的狀態(tài)，那么“是謂”二字就不僅僅是對(duì)前一內(nèi)容的解釋，而且還包含另一層因果關(guān)系，即由于前面的取舍的行為而造成了后面“無(wú)行、無(wú)臂、無(wú)兵”終至“無(wú)敵”的結(jié)果。而根據(jù)下文，這種結(jié)果又是無(wú)可比擬的“禍”，表明《道德經(jīng)》對(duì)古代兵家思想持否定態(tài)度。

于是，整個(gè)六十九章的邏輯結(jié)構(gòu)就應(yīng)該是:第一部分為引述古代兵家觀點(diǎn)并分析這一觀點(diǎn)可能造成的危害，第二部分則是建構(gòu)自己的觀點(diǎn)，申明哀兵必勝。前一部分對(duì)古代兵家的觀點(diǎn)先采取了正面肯定的解說(shuō)方式，而后引申出否的結(jié)果;后一部分則對(duì)可能的禍患采取了否定的態(tài)度，卻推出肯定的論斷。所以這一章在宏觀層面實(shí)現(xiàn)進(jìn)行時(shí)意義上的“取舍式”。即前人用兵觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)力量對(duì)比的優(yōu)勢(shì)和把握戰(zhàn)場(chǎng)的主動(dòng)，而《道德經(jīng)》則否定這種觀點(diǎn)，認(rèn)為這貌似最符合常理的觀點(diǎn)其實(shí)暗含危險(xiǎn)。

為什么《道德經(jīng)》否認(rèn)古代兵家的觀點(diǎn)?是因?yàn)椤皬?qiáng)”本身不好，還是另有其他原因?這里否定“強(qiáng)”的方式將成為解決問(wèn)題的路標(biāo)。以“行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵”來(lái)否定“強(qiáng)”，這一否定方式非常奇怪，因?yàn)樗皇侵苯釉趶?qiáng)弱兩方之間進(jìn)行優(yōu)劣對(duì)比，而是采用假言預(yù)設(shè)——假如一方獲得絕對(duì)的“強(qiáng)”，將失掉雙方對(duì)立的態(tài)勢(shì)，而只有對(duì)立態(tài)勢(shì)存在，探討強(qiáng)弱才有意義。就此而言，不得不承認(rèn)王真對(duì)《道德經(jīng)》的解釋是非常有眼光的。換句話說(shuō)，老子認(rèn)為這里存在兩個(gè)層面的問(wèn)題，首先是必須存在對(duì)立的雙方，其次才是雙方實(shí)力的強(qiáng)弱對(duì)比，前者是后者的前提，如果在處理后者時(shí)過(guò)分追求“強(qiáng)”，將造成前一個(gè)問(wèn)題不成立，也就消解了后一問(wèn)題存在的意義。放到經(jīng)驗(yàn)層面看，它無(wú)非是說(shuō)，片面追求強(qiáng)將造成“無(wú)敵可對(duì)”的局面，而在與敵交戰(zhàn)過(guò)程中出現(xiàn)無(wú)敵可對(duì)的情況，則是相當(dāng)危險(xiǎn)的，就像自己在明處而敵在暗處，戰(zhàn)略優(yōu)勢(shì)是有時(shí)效的，一旦遷延日久則優(yōu)勢(shì)將消失殆盡。

因此《道德經(jīng)》絕不是在強(qiáng)弱兩端進(jìn)行非此即彼的選擇，而是執(zhí)其兩端，從全局視角來(lái)審時(shí)度勢(shì)。古代兵家的觀點(diǎn)由于片面地追求“強(qiáng)”，很可能造成敵人避其鋒芒，從而缺乏與敵對(duì)戰(zhàn)的條件無(wú)法實(shí)現(xiàn)，最終使得強(qiáng)者空有力氣而得不到發(fā)揮。而在無(wú)敵可對(duì)的情況下，孤軍深入、日費(fèi)糜巨，補(bǔ)給、傷病、組織、兵變等各種情況都有可能瓦解強(qiáng)大之師，從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)“強(qiáng)”的否定絕非空穴來(lái)風(fēng)。

(三)“弱”而成勢(shì)

戰(zhàn)爭(zhēng)本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)系范疇，敵對(duì)雙方的同時(shí)存在是戰(zhàn)爭(zhēng)得以存在的前提條件，力量強(qiáng)弱對(duì)比是第二位的，沒(méi)有對(duì)立雙方何談強(qiáng)弱?《道德經(jīng)》的關(guān)注點(diǎn)顯然是在這個(gè)形而上層面上展開(kāi)的。但是，既然討論戰(zhàn)爭(zhēng)，那么雙方的對(duì)立是自不待言的事實(shí)，對(duì)此事實(shí)再加界定，討論是否太過(guò)迂闊?如果單單把《道德經(jīng)》當(dāng)作本體論意義上的玄學(xué)，那么這種指責(zé)是有道理的，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，《道德經(jīng)》并非僅以一種哲學(xué)興趣談?wù)搼?zhàn)爭(zhēng)成立的必要條件，而是以一種動(dòng)態(tài)的眼光來(lái)引導(dǎo)戰(zhàn)爭(zhēng)的方向。

要理解這一層，就需要先理解古人與現(xiàn)代人對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)本質(zhì)的不同把握。古人把戰(zhàn)爭(zhēng)理解為生存世界的背景和環(huán)節(jié)，現(xiàn)代人則把戰(zhàn)爭(zhēng)看作可以被設(shè)計(jì)和規(guī)定的對(duì)象?？藙谌S茨在寫(xiě)《戰(zhàn)爭(zhēng)論》時(shí)就承認(rèn)現(xiàn)代視域下規(guī)定戰(zhàn)爭(zhēng)概念本身存在著實(shí)際困難，所以他選擇以一種類比的方式將戰(zhàn)爭(zhēng)看作放大了的搏斗，并指出“戰(zhàn)爭(zhēng)是迫使敵人服從我們意志的一種暴力行為”［11］。隨后他不得不詳細(xì)地討論戰(zhàn)爭(zhēng)與政治的關(guān)系、戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)、目的以及具體操作細(xì)節(jié)。這種規(guī)定戰(zhàn)爭(zhēng)的方式對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)可謂司空見(jiàn)慣，其優(yōu)點(diǎn)自不待言，缺點(diǎn)是把所有的戰(zhàn)爭(zhēng)要素割裂開(kāi)來(lái)，因此對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的研究最終就細(xì)化為如何加強(qiáng)自己、削弱敵人的現(xiàn)代工具理性的方法論。

古人的做法則大相徑庭，古人眼中的戰(zhàn)爭(zhēng)不是外在于人之存在的客體，而如同水、空氣、生死一樣，是人所必然面對(duì)的生活境遇。作為一種社會(huì)生活背景存在的戰(zhàn)爭(zhēng)，在考慮制勝法則時(shí)，不是以分析方式談?wù)撊绾问刮覐?qiáng)敵弱，而是從總體上構(gòu)造和引導(dǎo)戰(zhàn)爭(zhēng)的“態(tài)勢(shì)”。態(tài)勢(shì)在這里更像一種整體的宇宙觀，人正是在態(tài)勢(shì)之中完成生老病死的循環(huán)，既然如此，面對(duì)已有之“勢(shì)”人是否只能無(wú)條件地接受宿命論?《道德經(jīng)》顯然不滿足于此，認(rèn)為人能夠在把握勢(shì)的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)并造出必勝之“勢(shì)”。這種引導(dǎo)既不是采取儒家知其不可而為之的強(qiáng)硬姿態(tài)，也不是采取人定勝天的愚公精神，而是要順“勢(shì)”而為，改造引導(dǎo)“勢(shì)”的條件。只有在此意義上，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的結(jié)果才是可預(yù)期的，不會(huì)陷入簡(jiǎn)單辯證法的惡性循環(huán)。所以對(duì)老子來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)之惡如同洪水決堤泛濫，與其以剛強(qiáng)的手段堵塞，不如以柔順?lè)绞绞鑼?dǎo)，疏導(dǎo)的成功恰恰是最大程度地了解水性并改造規(guī)定它的環(huán)境。

敵對(duì)雙方如何互相對(duì)待是戰(zhàn)爭(zhēng)“態(tài)勢(shì)”形成的前提，就此而言“禍莫大于無(wú)敵，無(wú)敵近亡吾寶矣”，其用意不單單是為了說(shuō)明“強(qiáng)”所帶來(lái)的哲學(xué)悖論，而是為了保護(hù)以“弱”來(lái)導(dǎo)引“強(qiáng)”、最終掌握強(qiáng)弱逆轉(zhuǎn)過(guò)程中的主動(dòng)。在經(jīng)驗(yàn)意義上，正因其弱才可能使敵人愿意與其接觸，此時(shí)的“弱”既不是委曲求全，也不是外交策略，而是構(gòu)造獲勝之“勢(shì)”的條件。完成了雙方對(duì)戰(zhàn)態(tài)勢(shì)形成的第一步，導(dǎo)引獲勝之“勢(shì)”的“以弱勝?gòu)?qiáng)”才顯示出意義，根據(jù)之前的邏輯分析，“故抗兵相若，而哀者勝矣”之“故”既然表因果無(wú)疑，那么當(dāng)“抗兵相若”對(duì)戰(zhàn)態(tài)勢(shì)已成立時(shí)，“哀”作為一種制勝特性為老子所強(qiáng)調(diào)，對(duì)這一概念通常有三種理解:

(一)把“哀”視為一個(gè)語(yǔ)氣助詞，俞樾曾經(jīng)對(duì)此做過(guò)考證，認(rèn)為“‘哀’字無(wú)義，疑‘襄’字之誤?！妒酚洝?‘梁惠王卒，襄王立。襄王卒，哀王立?！瘬?jù)《竹書(shū)紀(jì)年》無(wú)哀王。顧氏(炎武)《日知錄》謂‘哀’、‘襄’字近，《史記》誤分為二人……因假襄為讓，又誤襄為哀，故學(xué)者失其解耳?！保?2］這種說(shuō)法固然有一定道理，但必須指出的是:第一，俞樾本人也承認(rèn)這只是一種猜測(cè)，故不能定論;第二，俞樾的考證并非直接來(lái)自《道德經(jīng)》文本，而是以其他文獻(xiàn)中“哀”、“襄”兩字的混用為憑據(jù)，輾轉(zhuǎn)證明《道德經(jīng)》的誤用，這就繞了一個(gè)非常大的圈子;第三，在“抗兵相若，而哀者勝矣”之前，有一個(gè)“故”字表明因果關(guān)系，俞樾的解釋是把原因歸于本章第一部分的古代兵家之言并予以肯定，這樣一來(lái)，無(wú)法解釋在第一部分具有肯定意義的“無(wú)敵”為何在第二部分被視為一種禍患。綜上三點(diǎn)，“哀”字無(wú)義的說(shuō)法經(jīng)不起推敲。

(二)把“哀”看作“愛(ài)”，按照劉笑敢先生的梳理，易順鼎、勞健、高郵王氏、甚至王弼都把“哀”作“慈愛(ài)”解。如“易順鼎說(shuō)，‘哀即愛(ài)，古字通，詩(shī)序‘哀窈窕而不淫其色’，‘哀’亦當(dāng)讀‘愛(ài)’?！贡嗉?，哀者勝’，即上章‘慈以戰(zhàn)即勝也’?！保?］694這種說(shuō)法有兩個(gè)優(yōu)點(diǎn)，一是它擷取的多為與《道德經(jīng)》相近時(shí)代諸子作品中案例，較有信服力;二是它能夠從《道德經(jīng)》原文中找到可對(duì)觀的例證，比如六十六章“江海所以能為百谷王者，以其善下之”;六十七章的“慈故能勇”，以其自身互證，在邏輯的一貫性上更好一些。

(三)把“哀”理解為情緒上的悲哀和悲憫，多為現(xiàn)在一般的譯文所采納。此說(shuō)與第二種說(shuō)法相似，可以視為對(duì)前者的引申，“高亨說(shuō):‘抗兵相加，有樂(lè)之者，有哀之者，樂(lè)之者敗，哀之者勝。蓋哀之者存不忍殺人之心，處不得不戰(zhàn)之境，在天道人事皆有必勝之理也。’”［1］695這種說(shuō)法流傳最廣，故不遑論。經(jīng)過(guò)上述觀察，可以把對(duì)“哀”的理解大致分為兩類，一類是認(rèn)為哀為虛詞而無(wú)意義，另一類盡管內(nèi)部有微妙分歧，但基本都把“哀”視為某種情感，相較而言后者更加可取。

那么“哀”與“弱”兩者究竟是何關(guān)系，哀者究竟是不是弱者，它如何引導(dǎo)未來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)?哀者在這里更像一種身份和位格，是弱者所采取的情感態(tài)度。之所以采取此種態(tài)度，其目的仍然是為了造“勢(shì)”，改變?cè)械膹?qiáng)弱對(duì)比，改變態(tài)勢(shì)成立的條件。為何采取哀者的情感策略能夠造勢(shì)?在已有的對(duì)戰(zhàn)形態(tài)中，除了核心雙方的強(qiáng)力對(duì)抗外，尚有許多邊緣的力量值得爭(zhēng)取，天時(shí)、地利、人和缺一不可。其中任何一種力量都有可能造成整個(gè)局勢(shì)的轉(zhuǎn)變，而在弱勢(shì)之下，情感態(tài)度上的表達(dá)將成為爭(zhēng)奪這些邊緣力量最直接的方式，古人之強(qiáng)調(diào)“師出有名”本質(zhì)上就是要在情感上占據(jù)主動(dòng)。

戰(zhàn)爭(zhēng)是力量的對(duì)抗，情感往往被視為弱者的表現(xiàn)而不被兵家所考慮，然而《道德經(jīng)》卻反其道而行之，看重的恰恰是邊緣力量對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的影響。在老子看來(lái)，“哀者”所表露的情感無(wú)疑最有助于團(tuán)隊(duì)凝聚力的加強(qiáng)，造成敵人的誤判與歸附、并帶來(lái)其他人力和財(cái)物的聚集。如在楚漢相爭(zhēng)中，在實(shí)力懸殊情況下，劉邦以其弱勢(shì)爭(zhēng)取到鴻門(mén)宴的轉(zhuǎn)機(jī)，并采取政治、外交、反間等各種手段，發(fā)揮其情商之所長(zhǎng)引導(dǎo)和實(shí)現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)局勢(shì)的轉(zhuǎn)化。因而，不管是出于仁愛(ài)還是悲憫，在爭(zhēng)取民心向背和其他力量的過(guò)程中，情感因素的確能夠引導(dǎo)“態(tài)勢(shì)”向有利于自己的一方轉(zhuǎn)化。此時(shí)的“哀”已經(jīng)超出了一般的情感表達(dá)，成為合于桑林之舞，是中經(jīng)首之會(huì)“道”的顯現(xiàn)。

只有在此意義上，第六十七章中“今舍其慈，且勇;舍其簡(jiǎn)，且廣;舍其后，且先;則死矣。夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將建之，如以慈垣之”［1］677的道德修養(yǎng)及其戰(zhàn)爭(zhēng)制勝之法，才具有了理解的可能。所以“以弱勝?gòu)?qiáng)”就是借助弱來(lái)引導(dǎo)對(duì)立態(tài)勢(shì)的形成，并借助情感意義上的哀來(lái)實(shí)現(xiàn)強(qiáng)弱對(duì)比的轉(zhuǎn)化，而哀也只有在動(dòng)態(tài)成“勢(shì)”的戰(zhàn)略視角下，才成為“以弱勝?gòu)?qiáng)”的構(gòu)成要素。

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