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    君子之道的仁義抱負(fù)與文教起點(diǎn)——試論介于質(zhì)教與文教之間的儒家詩(shī)教

    2015-03-18 10:24:10
    關(guān)鍵詞:溫柔敦厚文教曾子

    李 旭

    (浙江省社會(huì)科學(xué)院政治學(xué)研究所,浙江杭州310007)

    中國(guó)的博雅教育,其本土源頭是孔子開啟的教化傳統(tǒng)??鬃咏虒W(xué)因材施教、發(fā)揮學(xué)生性之所長(zhǎng)、糾補(bǔ)學(xué)生性之所偏,也有通貫的教育理想——造就君子。據(jù)《論語(yǔ)》記載,孔子對(duì)何謂君子有多種多樣的教誨,基本上都指向德性成就。那么,何為君子的質(zhì),何為君子的文?大要言之,仁義是君子之質(zhì),禮樂是君子之文。子曰:“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)禮樂為君子之文,可考之于孔子的原話。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載:“子路問(wèn)成人。子曰:‘若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣?!贝颂帯俺扇恕敝覆诺峦耆?,與孔子“君子不器”的教誨相近,“君子”與“成人”異名同指,也可見君子的“成德”并非僅僅是外在道德規(guī)范的塑造,而是來(lái)自內(nèi)在性情的成長(zhǎng),這一成長(zhǎng)需要禮樂之文,最終的實(shí)現(xiàn)就是文質(zhì)彬彬。文質(zhì)彬彬,就是以仁義為質(zhì),以禮樂為文。因此,從教化的角度講,儒家的君子之道可分為質(zhì)教和文教兩層,二者兼?zhèn)?,才能造就文質(zhì)彬彬的君子?!白右运慕蹋?、行、忠、信”。文,即是文教;忠-信,即是質(zhì)教;行,則是君子之質(zhì)的彰顯,讓文得以充實(shí)的實(shí)行。

    從質(zhì)教和文教的不同層次來(lái)看,君子之道有不同的起點(diǎn)。孟子以擴(kuò)充惻隱、羞惡、辭讓、是非之心四端為養(yǎng)成仁、義、禮、智四德的功夫,著重于君子之道的質(zhì)教起點(diǎn)??鬃又v:“興于詩(shī),立于禮,成于樂”(《論語(yǔ)·泰伯》),說(shuō)的是君子之道的文教次第。有子講“孝悌也者,其為仁之本與”,發(fā)揮了孔子行仁由孝友始的思想。“孝悌”是質(zhì)教與文教之間“行”的起點(diǎn),孝悌一方面是踐行仁義的起點(diǎn),另一方面也是生成禮樂之文的根本①孟子講:“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也。智之實(shí),知斯二者弗去是也;禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也;樂之實(shí),樂斯二者,樂則生矣;生則惡可已也,惡可已,則不知足之蹈之、手之舞之?!币姟睹献印るx婁上》。。就義理而言,孟子講的仁義禮智四端是孝悌之行的種子,更是禮樂之文的根本,君子之道的質(zhì)教似乎比文教更基本。但從歷史的發(fā)生看,詩(shī)書禮樂的文教其實(shí)先于孟子仁義禮智的質(zhì)教,孔子“文、行、忠、信”四教也以文教為先??鬃又涛馁|(zhì)并重而以文教為先,是要以承載了先王之道的“文”,來(lái)引導(dǎo)、涵養(yǎng)人心的仁義美質(zhì),讓這美質(zhì)不滋蔓、不偏斜地成長(zhǎng)為卓然自立的大樹,結(jié)出德盛仁熟的佳果——文質(zhì)彬彬的君子?!芭d于詩(shī),立于禮,成于樂”,就是以文教涵養(yǎng)美質(zhì)的君子成德之教。

    那么,為什么詩(shī)教居于文教之首?

    一、溫柔敦厚與忠孝仁義——詩(shī)教培養(yǎng)君子抱負(fù)的性情教育

    馬一浮先生認(rèn)為詩(shī)教主仁,并認(rèn)為一切言語(yǔ)之足以感人者皆詩(shī),這個(gè)解釋明顯偏重于詩(shī)的質(zhì)教。就筆者所知,古代的詩(shī)教論述中很少概要地將詩(shī)教的功能定位于仁德或其他某一種德行的養(yǎng)成上。孔子對(duì)詩(shī)教大旨最精要的概括是“思無(wú)邪”,朱子在《四書章句集注》中解為“使人得其性情之正”,程子說(shuō)“‘思無(wú)邪’者,誠(chéng)也”。無(wú)論“性情之正”還是“誠(chéng)”,都不是指某一種德性,而是德行的總體特征。將詩(shī)教的功效確定為某一類性情和德性,最著名的是《禮記·經(jīng)解》中的講法:“其為人也:溫柔敦厚,《詩(shī)》教也?!?/p>

    “溫柔敦厚”與“仁”是不是一回事?孔穎達(dá)疏解“溫”為“顏色溫潤(rùn)”,“柔”為“性情和柔”。性情和柔是能感,顏色溫潤(rùn)是能愛;冷漠剛硬,對(duì)苦樂憂歡無(wú)所感,則近于不仁。但是“敦厚”很難僅僅從當(dāng)下化的“感”出發(fā)理解,“厚”意味著時(shí)間、歷史的層積,需要超出當(dāng)下之感的記憶和想象?!墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》中曾子說(shuō):“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚矣”。慎終追遠(yuǎn),是一種超出當(dāng)下需求的追念,能夠追念父母先祖,喪盡其禮,祭盡其誠(chéng),“下民化之,其德亦歸于厚”??梢姟岸睾瘛毙枰霎?dāng)下現(xiàn)實(shí)感的追念范疇和能力,如果把“仁”解釋為心靈的感覺、感通能力,要么溫柔敦厚就不只是仁者的性情,“敦厚”還包含著超出“仁”的某種品質(zhì),即仁者的感不僅是當(dāng)下的,而包含著追念與希望的時(shí)間和歷史感。從儒家以孝悌為仁之本的一貫思想看,仁顯然不只是一種當(dāng)下的感覺,而包含著慎終追遠(yuǎn)的敦厚性情,溫柔敦厚即是仁。馬一浮“《詩(shī)》教主仁”之說(shuō)與《經(jīng)解》以“溫柔敦厚”為詩(shī)教之旨是內(nèi)在一貫的①“溫柔敦厚”作為“仁”的性情特征也可以找到文本依據(jù),如《經(jīng)解》篇以溫柔敦厚為詩(shī)教主旨,同時(shí)說(shuō)“詩(shī)之失,愚”,則可見溫柔敦厚有可能失之愚,而《論語(yǔ)》中孔子也說(shuō)“好仁不好學(xué),其蔽也愚”。。但必須明辨仁者的“感”不只是審美的感官感覺,而是敏于當(dāng)下同時(shí)思接古今、有時(shí)間和歷史厚度的“感”。

    仁作為溫柔敦厚性情所包含的生命厚度,體現(xiàn)在孝悌忠信的倫理操行中,其中最為基本的是孝悌,從孝悌中建立并推廣仁,是儒家的仁愛區(qū)別于墨子兼愛、佛教慈悲和基督教博愛的特色,這其中包含儒家對(duì)人的生命時(shí)間性、歷史性深度的體認(rèn)與堅(jiān)守。孟子雖然以普遍的惻隱之心來(lái)作為仁之端,但也沒有放棄從“親親”之孝來(lái)講仁的儒家本有思路。孝是人應(yīng)有的對(duì)自己生命本源的感念——人最直接的生命來(lái)源是父母,奉養(yǎng)孝敬父母是最樸素的孝,由此繼續(xù)擴(kuò)大,孝可以上升為敬事祖宗(追遠(yuǎn))、感恩天地和君師,這就是荀子說(shuō)的禮之三本——父母祖宗為血緣之本,天地為衣食之本,君師為政教之本。禮之三本,在后世形成了對(duì)中國(guó)民間宗法社會(huì)影響深遠(yuǎn)的“天地君親師”的祭拜秩序,其根本則在于孝,在于從孝生發(fā)的仁。但“仁”的發(fā)用不只在感念生命本源的“孝”,也包含關(guān)懷未來(lái)生命的“慈”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”才是完整的仁。相對(duì)而言“慈”是比“孝”更為天然的倫理德性,是在動(dòng)物的孵卵和哺乳行為中就已具端倪的德性?,F(xiàn)代人更多地傾向于把仁往“仁慈”而不是“仁孝”的方向去理解,說(shuō)明相信進(jìn)化論的現(xiàn)代人在德性的理解方面卻讓自己向動(dòng)物方向退化。作為生命時(shí)間倫理的孝與慈,兩個(gè)維度都不可缺失,真正的孝要求達(dá)于父母之心,以父母之心為心,孝內(nèi)在地也要求慈。孝相對(duì)具有本能色彩的慈來(lái)說(shuō)更需要心靈的自覺,更多地是教化的結(jié)果,更具有超越性。君子的仁德作為慈的擴(kuò)充遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了生物繁衍后代之慈,在古代中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)中,君子的仁德主要以“為民父母”和得君行道的方式實(shí)現(xiàn)。君子要實(shí)現(xiàn)“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的仁者抱負(fù),主要的途徑就是出仕從政。就此而言,出仕的君臣之義,乃是實(shí)現(xiàn)“為民父母”之仁的一個(gè)中介,反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)事君的本分之忠(忠義),也需要并體現(xiàn)為為君分憂的“為民父母”之仁。對(duì)“抱負(fù)”二字的分析可知,報(bào)本反始、慎終追遠(yuǎn)的仁孝乃是君子之擔(dān)負(fù),而“少者懷之”為民父母的仁慈與事君盡忠的節(jié)義則是君子的懷抱。具體展開為孝悌忠信的仁義抱負(fù),是君子之質(zhì)。

    這一切與詩(shī)教是什么關(guān)系?詩(shī)教如何能涵養(yǎng)孝悌忠信的君子品質(zhì)?君子的仁義抱負(fù)為何需要詩(shī)教的興發(fā)?

    顯然,并非所有的詩(shī)都堪為教化之資,儒家“詩(shī)教”概念有特定的內(nèi)涵和外延。司馬遷《史記·孔子世家》載:“古者詩(shī)三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺,始于衽席,故曰‘關(guān)雎之亂以為風(fēng)始,鹿鳴為小雅始,文王為大雅始,清廟為頌始’。305篇孔子皆弦歌之,以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述,以備王道,成六藝?!保?]雖然現(xiàn)存的《詩(shī)經(jīng)》305篇是否像司馬遷所說(shuō)的那樣由孔子刪定學(xué)界頗多爭(zhēng)議,但“詩(shī)三百”肯定經(jīng)過(guò)刪述,并非三代以來(lái)產(chǎn)生過(guò)的詩(shī)歌總數(shù),以堯舜以來(lái)時(shí)代之久遠(yuǎn)、有周一代文化之發(fā)達(dá),“古者詩(shī)三千余篇”未必是妄說(shuō)。“詩(shī)三百”即便不是孔子刪定,也一定經(jīng)過(guò)孔子之前采編者披沙揀金般的擇取。刪定、擇取的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?當(dāng)然不只是、甚至也主要不是審美價(jià)值,也未必是狹義的道德或意識(shí)形態(tài)目的??鬃诱f(shuō):“小子!何莫學(xué)夫詩(shī)?詩(shī),可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。朱子認(rèn)為“學(xué)詩(shī)之法,此章盡之”[2]210,其實(shí)這句話何嘗不可看做“詩(shī)三百”編訂的大體宗旨,今人編選詩(shī)歌、文學(xué)的集子,也未嘗不可參照這一標(biāo)準(zhǔn)。從這句話看,孔子的詩(shī)教旨趣非常寬廣,并未限制于狹義的道德教化,相比《經(jīng)解》篇中的“溫柔敦厚”涵攝要廣。清代持性靈說(shuō)的詩(shī)論家袁枚更認(rèn)取“興觀群怨”說(shuō)而貶抑“溫柔敦厚”說(shuō),認(rèn)為“《禮記》一書,漢人所述,未必皆圣人之言,即如‘溫柔敦厚’四字,亦不過(guò)詩(shī)教之一端,不必篇篇如是”[3]。

    “詩(shī)三百”中有事父、事君之道,可以達(dá)于人倫、政事①子曰:“誦詩(shī)三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對(duì);雖多,亦奚以為?”(《論語(yǔ)·子路》),孔子講得很明白,驗(yàn)之《詩(shī)經(jīng)》與《左傳》,也可知不是虛言。事父、事君的忠孝仁義②其實(shí)不僅在事父之孝事君之忠的倫理里面有仁義,即是在“多識(shí)于鳥獸草木之名”中也未嘗沒有仁義,多識(shí)鳥獸草木之名不只是知識(shí)上的廣見聞,也是感性地體認(rèn)“四時(shí)行焉,百物生焉”的天地生生之德。鳥獸草木比之父、君雖遠(yuǎn),而孝子忠臣賢婦良友比興擬意往往寄托其間,不只是修辭寓意的需要,也是觸物起情的興發(fā)之機(jī)。孟子講“親親而仁民,仁民而愛物”,正是此處詩(shī)教大義。與興、觀、群、怨的詩(shī)教功能是什么關(guān)系?對(duì)這4個(gè)字朱子的注釋與漢儒有明顯的差別。朱子注:興,感發(fā)志意;觀,考見得失;群,和而不流;怨,怨而不怒。何宴《論語(yǔ)集解》集漢儒的注則是:“孔曰:‘興,引譬連類?!嵲?‘觀風(fēng)俗之盛衰?!自?‘群居相切磋’。怨,刺上政?!保?]1212相比漢儒的注,朱子對(duì)興、觀、群、怨的解釋明顯偏重詩(shī)教的性情和道德的效用,是從質(zhì)教的角度解釋興觀群怨,而漢儒的注解則關(guān)注詩(shī)教的言語(yǔ)、政教意義,偏重文教③朱子的解釋偏重質(zhì)教,一方面是理學(xué)解經(jīng)的特點(diǎn)使然,另一方面則可能是因?yàn)樵谥熳拥臅r(shí)代“文”的意義已經(jīng)主要由禮樂之文轉(zhuǎn)變?yōu)槲霓o之文、文人之文,因此理學(xué)家有強(qiáng)烈的貶黜文辭的傾向。。如對(duì)“興”的解釋,朱子的“感發(fā)志意”著眼性情,漢儒的“引譬連類”著眼言語(yǔ),與《詩(shī)經(jīng)》六義“風(fēng)賦比興雅頌”中的“興”意思更接近;對(duì)“群”和“怨”的解釋,朱子的“和而不流”與“怨而不怒”著眼于操持中道的品格修養(yǎng),漢儒的“群居相切磋”與“刺上政”,則著眼言語(yǔ)在社會(huì)和政治生活中的作用,“刺上政”如《詩(shī)大序》中講的“上以風(fēng)化下,下以風(fēng)刺上,主文而譎諫,言之者無(wú)罪,聞之者足以戒”,其中也有事君之道。從朱子的解釋方向看,“和而不流”、“怨而不怒”接近于溫柔敦厚的詩(shī)教宗旨④溫柔則平和能群,敦厚有持守則不流。。漢儒對(duì)興、觀、群、怨的注釋看起來(lái)倫理道德義涵不強(qiáng),但如果聯(lián)系“引譬連類”的“興”來(lái)理解“群居相切磋”、聯(lián)系“主文而譎諫”來(lái)理解“刺上政”,其中亦有溫柔敦厚的大義。

    “詩(shī)三百”中包含的事父事君之道等倫常意蘊(yùn)并非抽象的教義,而是具體地體現(xiàn)在言語(yǔ)和行事中。如體現(xiàn)了孝道之精微的“色難”、“事父母幾諫”就通于詩(shī)教的溫柔敦厚,是忠信仁義的君子品格既需要詩(shī)教興發(fā)、也需要詩(shī)教涵養(yǎng)的道理所在。對(duì)儒家而言,詩(shī)教不是針對(duì)不識(shí)字、理解力低下的民眾而設(shè)的感性化教育。那種為傳播教義而針對(duì)民眾的感性化教育——如基督教的圣像膜拜、佛教的方便之門——對(duì)君子而言流于淺顯。中世紀(jì)早期為圣像畫辯護(hù)的格里高利教皇說(shuō):“文章對(duì)識(shí)字的人能起什么作用,繪畫就能對(duì)文盲起什么作用?!保?]言下之意,教堂中的圣像畫對(duì)不識(shí)字的基督徒是有用的,對(duì)能閱讀《圣經(jīng)》的基督徒則不然。詩(shī)禮樂的儒家文教對(duì)于成就文質(zhì)彬彬的君子而言是必需的,因?yàn)樾┲倚挪⒎浅行缘慕塘x或絕對(duì)命令,而是需要扎根于敦厚性情、表現(xiàn)為溫柔辭氣的德行;君子抱負(fù)的成就并不在彼岸天國(guó),而是在“隱居以求其志,行義以達(dá)其道”的王道歷史使命中。正因?yàn)槿绱?,宋代以后偏重于質(zhì)教的《四書》并不能取代文質(zhì)兼?zhèn)涞奈褰?jīng)、六藝,而只能作為進(jìn)入更古老的六藝文教的前奏,無(wú)論是君子自修的內(nèi)圣功夫,還是淑世的外王治道,都離不開詩(shī)書禮樂的文教??鬃佑靡痪湓捬院?jiǎn)意賅地道出了儒家內(nèi)圣外王的文教次第:興于詩(shī),立于禮,成于樂。

    二、詩(shī)教之興的道德?lián)?dāng)

    探討孔子文質(zhì)兼?zhèn)涞脑?shī)教,離不開對(duì)“興”的理解。孔子把詩(shī)教的功能概括為興、觀、群、怨,興是第一位的,相對(duì)于禮、樂,他又把“興”單獨(dú)標(biāo)舉出來(lái)作為詩(shī)特有的功用。要準(zhǔn)確、深入地理解詩(shī)教的“興”,就不能停留于將“興”看做與“賦”和“比”并列的修辭手法。就本論題而言,需要探討兩個(gè)基本問(wèn)題:其一,“興”如何兼具儒家的內(nèi)圣外王之道;其二,詩(shī)教的“興”如何與文質(zhì)彬彬的君子品性相關(guān)聯(lián)。先看其一。

    猶如《論語(yǔ)》中記載的諸多夫子之言,“子曰:興于詩(shī),立于禮,成于樂”,這句話也是恁地騰空而出,它并非孔子針對(duì)弟子發(fā)問(wèn)的作答,也沒有呼召某個(gè)特定的弟子對(duì)言,這句話甚至連主語(yǔ)都不明朗。誰(shuí)、什么“興于詩(shī),立于禮,成于樂”?夫子沒說(shuō),主語(yǔ)空置,能把捉的實(shí)在之物只是詩(shī)、禮、樂,而興、立、成這三重勢(shì)態(tài),就依憑于被給予的詩(shī)、禮、樂。即在興于詩(shī)、立于禮、成于樂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之前,并沒有一個(gè)現(xiàn)成的主體。這樣一個(gè)憑借詩(shī)、禮、樂的先王之道而興、而立、而成的“主體”生成過(guò)程,就是學(xué)與教。著眼于“學(xué)”或“教”,這句話可以填充兩類主語(yǔ)。首先,如果孔子這句話是對(duì)學(xué)習(xí)、成長(zhǎng)中的弟子說(shuō)的,它的主語(yǔ)就可以是學(xué)道的君子或君子的德性,這是內(nèi)圣的解釋思路;其次,如果這句話是孔子對(duì)已經(jīng)學(xué)道有成將要出仕從政的弟子或當(dāng)時(shí)的為政者所說(shuō),其主語(yǔ)則可以是王道教化,因?yàn)榻袒耸峭醯勒蔚囊x,這是外王的解釋思路。傳統(tǒng)注家基本上也可以分為這兩路,而以前者為主。

    《論語(yǔ)集解》中漢代學(xué)者包咸注“興于詩(shī)”:“興,起也,言修身當(dāng)先學(xué)詩(shī)也”;“立于禮”:“禮者,所以立身也”;“成于樂”:“樂所以成性”[4]529。包注看起來(lái)有一個(gè)缺點(diǎn),就是興、立、成的主語(yǔ)稍不一致,興和立的主體都是“身”,樂所成的卻是“性”。不過(guò)這個(gè)不一致卻可能隱含某種深意,“樂所以成性”,從《中庸》“致中和”的成己成物思想看,孔子所講的“成于樂”不僅是成己之性,也是成物之性,因此不只是“成身”,而是“贊天地之化育”的至上和樂。朱子的《四書集注》統(tǒng)一把這句話的主語(yǔ)解釋為“學(xué)者”?;寿┑摹墩撜Z(yǔ)義疏》引王弼的解釋則認(rèn)為這里講的是“為政之次序”[4]530,這個(gè)解釋雖然有點(diǎn)舍內(nèi)而求外的嫌疑,但儒家為政以教為本,教化之道與修身之道不二,所以也講得通①如孔子認(rèn)為學(xué)詩(shī)可通于為政(《論語(yǔ)﹒子路》),顏淵問(wèn)為邦答以“行夏之時(shí),乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞,放鄭聲,遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫,佞人殆?!?《論語(yǔ)﹒衛(wèi)靈公》)這些都說(shuō)明孔子的政治思想重在詩(shī)、禮、樂的文教。。綜合起來(lái)看,“興于詩(shī),立于禮,成于樂”是孔子內(nèi)圣外王之道的次第——詩(shī)是內(nèi)圣外王之道興發(fā)的起點(diǎn),禮是內(nèi)圣外王挺立的主干,樂則是內(nèi)圣外王的大成境界。對(duì)儒家君子來(lái)說(shuō),內(nèi)圣自修是更為根本的,《大學(xué)》講“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”,“興于詩(shī),立于禮,成于樂”之所以可以構(gòu)成為政之次序,首先因?yàn)樗切奚碇涡颉H寮倚奚碇赖哪繕?biāo)是成為文質(zhì)彬彬的君子,因此首先須理解為什么文質(zhì)彬彬的君子品性要“興于詩(shī)”。

    《論語(yǔ)集解》的解釋非常簡(jiǎn)單:“興,起也,言修身當(dāng)先學(xué)詩(shī)也”。漢儒從修身之道來(lái)理解詩(shī)教的起首地位,著眼點(diǎn)是詩(shī)教之文?!靶奚怼惫倘皇侨逭叨甲⒅氐?,但在孔門弟子中尤為注重修身的首推曾子,講“以修身為本”的《大學(xué)》,宋儒就以為是曾子所作。從文本看,在孔子“興于詩(shī),立于禮,成于樂”這句話前面,記載的恰好是曾子的言行,而且多與修身有關(guān),如疑是曾子臨終時(shí)的話有:“君子所貴乎道者三:動(dòng)容貌,斯遠(yuǎn)暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠(yuǎn)鄙倍矣?;e豆之事,則有司存”(《論語(yǔ)·泰伯》)。曾子的學(xué)問(wèn),在孔子諸弟子中介于文、質(zhì)之間,如其著名的“日三省吾身”、以“忠恕”解釋孔子之道的“一以貫之”等,均著力于君子之“質(zhì)”,從曾子得到的“參也魯”的評(píng)價(jià)來(lái)看,曾子的學(xué)問(wèn)和為人也偏于質(zhì)魯。但從曾子的重視禮來(lái)看,其為學(xué)為人又未嘗缺乏君子之文,不過(guò)曾子所重的是修身之禮——?jiǎng)尤菝病⒄伾?、出辭氣,都關(guān)乎修身——而不是治國(guó)之禮。著眼于修身,則詩(shī)教首先體現(xiàn)為言語(yǔ)之教,孔子告其子伯魚“不學(xué)詩(shī),無(wú)以言”,曾子的“出辭氣,斯遠(yuǎn)鄙倍矣”,都是修身當(dāng)學(xué)詩(shī)的旁證。但是漢儒并沒有解釋修身當(dāng)“先”學(xué)詩(shī)的理由,因此“興”的起先義也不甚了了。

    朱子的解釋進(jìn)一步窮究了“興于詩(shī)”之所以然,體現(xiàn)了格物窮理的理學(xué)注經(jīng)特點(diǎn):“興,起也。詩(shī)本性情,有邪有正,其為言既易知,而吟詠之間,抑揚(yáng)反復(fù),其感人又易入。故學(xué)者之初,所以興起其好善惡惡之心,而不能自已者,必于此而得之”[2]121。對(duì)“興”字的解釋,朱子與包咸一致:“興,起也”,他進(jìn)一步從言語(yǔ)和性情特征解釋了詩(shī)教的起先地位,即為言易知和本乎性情的感人易入。不過(guò)朱子并沒有采納漢儒以“修身”解釋詩(shī)教之“興”的注釋,而是著眼《大學(xué)》八條目中的“正心誠(chéng)意”解釋詩(shī)教之“興”——“學(xué)者之初,所以興起其好善惡惡之心,而不能自已者,必于此而得之”[2]121。興起好善惡惡之心,即是“正心”,此心之“不能自已”,即是“如好好色,如惡惡臭”的“誠(chéng)意”。以“正心誠(chéng)意”解釋詩(shī)教之“興”,倒合于“思無(wú)邪”的“得其性情之正”(朱子)與“誠(chéng)”(程子)。相對(duì)《大學(xué)》八條目中的“修身”,“正心誠(chéng)意”偏于質(zhì)教。君子之質(zhì)主要是仁義,朱子此處所謂“好善惡惡”,具體地說(shuō),是好仁惡不仁,好義惡不義。好仁義(好德)惡不仁不義如“好好色惡惡臭”一樣本乎性情而不能已,即“興于詩(shī)”的道德效能。如此看來(lái),詩(shī)教中竟有成就“好德如好色”的大義,夫子慨嘆其當(dāng)世未見如此君子,難道詩(shī)教大用在孔子當(dāng)時(shí)已隱蔽不彰?更大的疑問(wèn)是,如果詩(shī)教既已能興起學(xué)者好善惡惡之心,為何還需接著“立于禮”和“成于樂”?

    在興于詩(shī)之后還須立于禮、成于樂,說(shuō)明僅僅憑借詩(shī)教還不足以成就文質(zhì)彬彬的君子。就仁義之為君子的核心品德而言,如果說(shuō)詩(shī)教興發(fā)志意的核心是“志于仁”①子曰:“茍志于仁矣,無(wú)惡也?!?《論語(yǔ)·里仁》),那么志于仁的“學(xué)者”為什么還需要立于禮?據(jù)《論語(yǔ)》可知孔子對(duì)顏回講的是“克己復(fù)禮為仁”,這要求對(duì)詩(shī)教之“興”做深入的理解,不能滿足于把“興”理解為起首、起先之“起”。對(duì)于詩(shī)三百傳統(tǒng)的“興”,歷代學(xué)者的論說(shuō)豐富多樣,從詩(shī)的創(chuàng)作和接受兩個(gè)方面看,“興”大致可分為創(chuàng)作的“興”和解釋的“興”兩個(gè)層面,《毛詩(shī)》在解詩(shī)過(guò)程中基本上都著眼于創(chuàng)作的“興”,把“興”看做與“比”不同的隱喻,而且往往有美刺寓意。《論語(yǔ)》中孔子講到的“興”則大都著眼于詩(shī)之用,不涉及創(chuàng)作中與賦、比相并列的興。實(shí)際上對(duì)于誦詩(shī)與用詩(shī)者來(lái)說(shuō),詩(shī)中的賦、比、興都是可以興發(fā)的,領(lǐng)會(huì)詩(shī)的整個(gè)方式都可以是“興”。如果說(shuō)在創(chuàng)作的“觸物以起情”中興起詩(shī)人之情的是“物”,那么在后來(lái)者的誦詩(shī)、用詩(shī)的興起中,詩(shī)本身就成了讓學(xué)者興起之物。誦詩(shī)、用詩(shī)的“興”既包括“引譬連類”的言語(yǔ)方式、“引而伸之,觸類而長(zhǎng)之”的領(lǐng)會(huì)方式,也包括興寄、興致的性情感應(yīng)方式。朱子解詩(shī)教之“興”為“興起好善惡惡之心,而不能自已”,側(cè)重“興”的情志層面。這與審美主義、美育是否很接近?

    歷史上對(duì)“興”的性情化、審美化解釋代不乏人,著名的如南宋嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》的“興趣”說(shuō)②值得注意的是,在興致、興趣這些具有審美色彩的詞語(yǔ)中,“興”都念去聲。[6]134、鐘嶸的《詩(shī)品》解“興”為“文有盡而意有余”說(shuō)③彭鋒從美學(xué)角度認(rèn)為鐘嶸對(duì)“興”的解釋跳出了漢代經(jīng)學(xué)家的窠臼,“完全是從新的時(shí)代精神出發(fā)的”,認(rèn)為鐘嶸對(duì)興的這種嶄新解說(shuō)經(jīng)過(guò)嚴(yán)羽的發(fā)揮在詩(shī)學(xué)領(lǐng)域中被廣泛認(rèn)可?!对?shī)可以興——對(duì)古代宗教、倫理與哲學(xué)的美學(xué)解釋》,第116頁(yè)以下。客觀地看,以“言有盡而意有余”解詩(shī)之“興”是深有見地的,儒家詩(shī)教當(dāng)然不是無(wú)涉道德的審美趣味,但詩(shī)也畢竟不是道理說(shuō)教,不是寓道理于形象之中的寓言,詩(shī)之“興”里面有溢出言說(shuō)者之“意”的多余者,這是“興”和“比”不一樣的地方??鬃悠鋵?shí)也沒有完全把詩(shī)教的效能限定在人倫道德范圍內(nèi),所以在“邇之事父,遠(yuǎn)之事君”之后還留了一個(gè)“多識(shí)于鳥獸草木之名”的余地。。徹底的審美主義有摒棄道德的超善惡傾向,無(wú)論是“興起好善惡惡之心”也好,還是寓理念于感性顯現(xiàn)的美育也好,都有太強(qiáng)的目的性、規(guī)定性,都不是“有余”的“意”,若以審美主義眼光看來(lái)都未得“興”之究竟。在現(xiàn)代一些美學(xué)家的眼里,魏晉六朝名士的生活才是典型的審美生活,是最有“興”味的生活。其中最為后世津津樂道的莫過(guò)于《世說(shuō)新語(yǔ)》所載山陰王子猷雪夜訪戴的故事,“乘興而來(lái),興盡而返,何必見戴”。然而,“興于詩(shī)”決然不只是這個(gè)意義上的隨興之興,君子的修身與好善惡惡之心決然不能隨興而起、興盡既去,事父之孝、事君之忠、夫婦之義、交友之信,是君子的本分擔(dān)當(dāng),不是取決于個(gè)人高興與否的審美趣味。仁義道德實(shí)質(zhì)上具有擔(dān)負(fù)的性質(zhì),并非起伏不定的情感判斷。如何理解道德的負(fù)擔(dān)性與詩(shī)教之興的關(guān)系?

    “孔子的偉大貢獻(xiàn)正是把周初強(qiáng)制性的倫理規(guī)范轉(zhuǎn)化成了自覺的倫理要求。在孔子那里,禮不再是禁忌對(duì)象,而是君子們主動(dòng)追求、學(xué)習(xí)、愛好和發(fā)自內(nèi)心的喜悅的東西”[6]212。周禮對(duì)孔子而言當(dāng)然不只是禁忌對(duì)象,而是“郁郁乎文哉”的先王之道,但是不是發(fā)自內(nèi)心喜悅的東西呢?對(duì)孔子而言行禮是不是輕輕松松沒有重負(fù)的事情?道德生活是不是完全與恐懼無(wú)關(guān)的自由理想的表現(xiàn)?從儒家文獻(xiàn)看,并非如此,保持“戒慎恐懼”④《中庸》:“君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨(dú)也?!鼻∏∈蔷有奚淼囊粋€(gè)基本方面?!白釉?君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”(《論語(yǔ)·季氏》)。修身本就和戒慎恐懼相關(guān),人有所忌憚,才會(huì)收回放肆、狂妄的心思與手腳,回向成己成物的生命大道①朱子集注此章引尹氏言:“三畏者,修己之誠(chéng)當(dāng)然也。小人不務(wù)修身誠(chéng)己,則何畏之有?”。

    重修身的曾子在其生命情態(tài)中表現(xiàn)了這種“戒慎恐懼”,《論語(yǔ)·泰伯》云:“曾子有疾,召門弟子曰:‘啟予足!啟予手!詩(shī)云‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫!小子!’”與那種對(duì)“興”的審美式體驗(yàn)極為不同,在慎終追遠(yuǎn)的曾子這里,由詩(shī)所興發(fā)的卻是“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰”的戒慎恐懼,更難以理解的是,曾子臨終引詩(shī)所表白的恐懼只是一手一足的身體保全,頗不類“殺身成仁”、“舍生取義”的儒者氣象。需要明辨的是,讓曾子戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的手足保全,不同于西方現(xiàn)代政治思想中至關(guān)重要的個(gè)體生命之自保,“蓋此身髪,四大五常,恭惟鞠養(yǎng),豈敢毀傷”(《千字文》),這種包含在修身中的身體保全意識(shí),乃是君子對(duì)自身生命本源的感念。與那種對(duì)個(gè)體生命的原子式設(shè)想不同,古代儒者認(rèn)識(shí)到人的生命不只“屬己”,也是屬于成全著自己生命的倫理本源的②那種以自保為人的本質(zhì)規(guī)定的原子式看法其實(shí)混淆了人的生命與動(dòng)物生命的差異,人類社會(huì)的自殺現(xiàn)象就是對(duì)這種原子論的反駁。但基于對(duì)人的生命的倫理歷史歸屬的認(rèn)識(shí),儒家雖然肯定殺身成仁舍生取義的犧牲,卻反對(duì)自殺。。其中首先就是父母,“身體發(fā)膚,受之父母”,人的生命中存有父母祖先的血脈;不僅如此,人身人形并非動(dòng)物的軀體,其中承載著“四大五?!?,蘊(yùn)涵著仁義禮智信的道德要求,修身就是“踐形”(《孟子·盡心上》),不過(guò)仁義禮智的德性未必如孟子所認(rèn)定的天性固有,而是需要王道政教所玉成的。是自覺地承負(fù)起位天地、育萬(wàn)物的先王之道,是君子之志,君子的生命承負(fù)著父母師長(zhǎng)之望、先王之道、天地生生之德,正是這份重量讓君子“戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”,而君子藉以維系父母師長(zhǎng)之望、先王之道和天地生生之德于不墜的,正是“克己復(fù)禮”之要義。禮,對(duì)于孔子和儒者而言,既是美好、文理粲然的,也是沉甸甸、需要戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地持守的?!翱思簭?fù)禮”之“仁”因此就不只是一念之間的惻隱之心,而是需要“死而后已”地肩負(fù)的重任③曾子曰:“士不可不弘毅,任重而道遠(yuǎn),仁以為己任,不亦重乎,死而后已,不亦遠(yuǎn)乎。”(《論語(yǔ)·泰伯》)曾子這句話正載于孔子“興于詩(shī),立于禮,成于樂”這句話前面。。

    三、教之興的禮樂歸宿

    回到前面的問(wèn)題,“仁”之重任與詩(shī)教之“興”是什么關(guān)系?需要詩(shī)教的興起才可能成就肩重任行遠(yuǎn)道的弘毅之士④耐人尋思的是,曾子在這句話里呼召的是“士”,而非“君子”,這也許暗示曾子的出發(fā)點(diǎn)是較為質(zhì)樸、謙遜的,但質(zhì)樸中有寬博,謙遜中有堅(jiān)毅。嗎?聯(lián)系前后兩個(gè)問(wèn)題看,不妨推測(cè)“興”的主體是以仁為己任、死而后已的弘毅之士。在此詩(shī)教之“興”如何承負(fù)仁之重任?需要進(jìn)一步探問(wèn)、體會(huì)這個(gè)“興”字。按照對(duì)“興”的情趣化解釋,詩(shī)興恰恰是一種摒絕事務(wù)負(fù)擔(dān)的輕松寬快,任事之重與詩(shī)情畫意的輕松簡(jiǎn)直是相反的⑤如《文鏡秘府論》認(rèn)為作詩(shī)要“江山滿懷,合而生興,須摒絕事務(wù),專任情興”,“如此,若有制作,皆奇逸”。[6]115。也許與后來(lái)對(duì)“興”的這種解釋不同,在“詩(shī)三百”以致更早的時(shí)代,“興”是可以負(fù)重的,但這種負(fù)重和在恐懼中承受“禁忌體系的重負(fù)”并不一樣,其中是否仍有某種輕?也許在后世官僚政治的“案牘之勞形”和商賈熙熙攘攘的逐利之外是否還有別的事務(wù),即雖嚴(yán)肅莊重卻不乏詩(shī)意的事務(wù)?

    據(jù)古文字學(xué)家的研究,“興”字在甲骨文中已有,是象形字,像眾手托盤而起舞之形。后世釋“興”為“起”,倒也沒有脫離“興”在甲骨文中的原義。對(duì)于甲骨文中的眾手托盤之形,古文字學(xué)家有兩種不同的解釋:一種認(rèn)為盤是重物,“興”是實(shí)際勞作中的舉起重物,因?yàn)橹挥兄匚锊判枰娛滞信e;另一種認(rèn)為盤是輕物,“興”是摹擬性表演活動(dòng)中情感的上舉、升騰。對(duì)輕物盤為什么需要眾手托舉,彭鋒給出了一個(gè)很妙的解釋:

    盤雖輕但仍需眾手共舉,這當(dāng)然不是因?yàn)閷?shí)際的需要,而是因?yàn)楸硌莸男枰3诉@種表演上的需要外,還有宗教、道德情感上的原因。盤的質(zhì)量雖輕,但在諸如宗教祭祀之類的歌舞活動(dòng)中,因?yàn)榫粗?、尊重而仍需共舉。正如現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯所顯示的那樣,重不僅因?yàn)橹亓慷?,而且也因?yàn)樽鹬囟?。?]57

    這段話很好地解釋了原始巫術(shù)、祭祀活動(dòng)中,樂舞的身心升騰上舉之“興”與祭祀禮儀的莊重性之間的內(nèi)在同一。也說(shuō)明了這種“興”的原始禮儀,并非如卡西爾所講的那樣是純?nèi)豢靠謶志S系的禁忌體系之重負(fù),而是原始詩(shī)、禮、樂未分的一體渾然,這種原始祭祀歌舞中的“興”是一種起而承負(fù)的姿態(tài)。所承負(fù)的東西雖然在物理上也許是輕的,可能只是盛著果實(shí)或玉器的盤,但在意義上卻是重的,是豐收節(jié)慶中天地的豐厚饋贈(zèng),或是獻(xiàn)給祖先神靈、關(guān)系家國(guó)福祉的美好犧牲。這種舉輕若重的恭敬慎重姿態(tài),也是后世行禮活動(dòng)中的基本情態(tài),如清代的《弟子規(guī)》里就有“執(zhí)虛器,如執(zhí)盈”的教導(dǎo)。就儒家詩(shī)教的“興”作為一種起而承負(fù)的興起而言,它具有興發(fā)仁心襄成禮樂的內(nèi)在方向,學(xué)詩(shī)之興指向“仁以為己任”的弘大抱負(fù),方不失儒家溫柔敦厚的詩(shī)教宗旨。緯書《詩(shī)含神霧》訓(xùn)“詩(shī)”為“承負(fù)之義”,以“詩(shī)”、“持”互訓(xùn),若合符節(jié)地承續(xù)了甲骨文中“興”的眾手托盤、起而承負(fù)之義:

    詩(shī)者,持也,以手維持,則承負(fù)之義,謂以手承下而抱負(fù)之。在于敦厚之教,自持其心,諷刺之道,可以扶持邦家者也。[8]

    雖然原始祭儀中的“興”具有舉輕若重的承負(fù)特點(diǎn),但它與西學(xué)禁忌體系的重負(fù)并不一樣,其或多或少有著感應(yīng)的自覺,肅穆中仍有歡欣鼓舞。若沒有了“興”,那么禮儀活動(dòng)中的繁文縟節(jié)就可能真的成了禁忌體系的重負(fù),只能靠恐懼維系,一旦外在權(quán)威松懈,人們就可能拋棄這些規(guī)矩而尋求任意妄為的輕松。這也許是講克己復(fù)禮的孔子在“立于禮”之前,要先“興于詩(shī)”的原故。簡(jiǎn)言之,禮之文主要不是悅?cè)硕康膶徝佬问剑浅休d著倫理重負(fù)的儀軌,若沒有本于性情的詩(shī)教之質(zhì)興發(fā)、充實(shí),就可能流變?yōu)椴豢捌渲氐姆蔽幕蚓骨笊萑A的虛文,“文勝質(zhì)則史”大概就有這方面的意義。禮之重,需要風(fēng)一般輕舉而有力的詩(shī)之興,才能成為士君子可以肩任且行遠(yuǎn)的重。與此相關(guān),可發(fā)現(xiàn)孔子對(duì)仁的解釋也兼有本乎性情的“易”與克己復(fù)禮的“難”,“仁遠(yuǎn)乎哉,我欲仁,斯仁至矣”,為仁由己、始乎孝悌,這是仁心可以興的一面,孟子的“惻隱之心”發(fā)揮了這一面;“仁者先難而后獲”,“回也,其心三月不違仁,其余則日月至焉而已矣”,這是仁德難成的一面,是為什么在“興于詩(shī)”之后還要接著“立于禮,成于樂”的原因。顏回能夠“三月不違仁”,最接近于仁德的成就,而孔子稱贊可與言詩(shī)的子貢和子夏卻至多是“日月至焉而已矣”,子夏甚至還被孔子告誡“汝為君子儒,勿為小人儒”,也許就是因?yàn)樽迂?、子夏尚未能深造于禮樂,而顏回能夠篤行克己復(fù)禮的功夫至于“不改其樂”的境地吧。

    仁德的成就為何還需要禮樂之教,為何溫柔敦厚的詩(shī)教還不夠?朱子的注解是:

    禮以恭敬辭遜為本,而有節(jié)文度數(shù)之詳,可以固人肌膚之會(huì),筋骸之束。故學(xué)者之中,所以能卓然自立,而不為事物之所搖奪者,必于此而得之。樂有五聲十二律,更唱迭和,以為歌舞八音之節(jié),可以養(yǎng)人之性情,而蕩滌其邪穢,消融其渣滓。故學(xué)者之終,所以至于義精仁熟,而自和順于道德者,必于此而得之,是學(xué)之成也。[2]121

    學(xué)者憑借禮而能卓然自立,不為任何身外事物所搖奪。如果說(shuō)詩(shī)教的感興啟迪學(xué)者之心,開啟君子的弘大心志,那么禮教的敬讓之道與節(jié)文度數(shù)則引導(dǎo)、約束學(xué)者的行,強(qiáng)化君子的堅(jiān)毅持守。溫柔敦厚的善感性情,需要禮教節(jié)文度數(shù)的約束,才能“和而不流”(《中庸》)、“強(qiáng)立而不反”(《學(xué)記》);引譬連類的微言雅語(yǔ),需要落實(shí)在行禮的踐履中,才不是巧言令色的華而不實(shí)之辭。士之弘毅、士之能以仁為己任死而后已,不僅需要詩(shī)教的興,還需要禮教的立。禮是天人、古今、人我之間交會(huì)的節(jié)文度數(shù),即是節(jié)文度數(shù),就需要身心的約束,同時(shí)也是彼此的相與并立和通達(dá)——己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,己所不欲勿施于人。

    仁的心志需要在禮的節(jié)文中落實(shí),仁在禮之中的落實(shí),也就是成己成物贊天地之化育的中和樂境地。朱子解“成于樂”為“義精仁熟,而自和順于道德”,側(cè)重在君子的內(nèi)圣成德,意思雖較明確,卻不如包注的“樂所以成性”可兼成己成物、內(nèi)圣外王涵攝廣。當(dāng)然,內(nèi)圣與外王體用不二,君子的內(nèi)圣成德之道與外王政教之道是可以一貫的。以“義精仁熟”解釋“成于樂”頗有深意,暗示了禮樂之文之于仁義之質(zhì),猶如花果之于種子的關(guān)系,君子之文并非外在人為的修飾,而是“然而日章”(《中庸》)的日新盛德與富有大業(yè),是由洗心革面而來(lái)的虎變與豹變(《周易·革卦》)。

    “興于詩(shī),立于禮,成于樂”,是文質(zhì)彬彬的君子成就之道。這個(gè)質(zhì),是從志于仁、質(zhì)直而好義到義精仁熟的仁義美質(zhì),而并非食色之性的質(zhì);這個(gè)文,是感發(fā)、引導(dǎo)、約束和成全仁義美質(zhì)的禮樂之文,而并非文人修飾與自我表現(xiàn)之文,是行于天人、古今、人我之際的節(jié)文,而不是用來(lái)娛人和觀賞的審美之文。詩(shī)教,既是言語(yǔ)之教,也是性情之教,介于文教與質(zhì)教之間,既能讓仁義美質(zhì)有涵養(yǎng)的土壤,不致于流失為抽象的概念,又能讓禮樂文章有性情的根本,不致于異化成奢華的虛文與僵硬的制度,因此,詩(shī)教是涵養(yǎng)文質(zhì)彬彬君子品格的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。故而,詩(shī)教是興發(fā)士人溫柔敦厚的心志、承負(fù)起成己成物、禮樂治道的文教起點(diǎn)。重溫這一儒家文教的起點(diǎn),是否能在儒家的質(zhì)教與文教、內(nèi)圣與外王之道皆有待重新興起的世運(yùn)下,重拾當(dāng)今士君子的重任?

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